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Documento: Problemi e soluzioni per l'impostazione di una cristologia del Nuovo Testamento
Messo in linea il giorno Venerdì, 25 aprile 2008
Pagina: 4/5
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Gli studi più recenti.

In questi ultimi anni sono state prodotte alcune opere che rinnovano la questione e la arricchiscono di nuove suggestioni[1]. In particolare, esse rinfrescano l’interesse per il cosiddetto Gesù storico o Gesù terreno[2], contribuendo a un ulteriore superamento di una impostazione soltanto kerygmatica.

(1) Mi riferisco in primo luogo allo studio di Larry W. Hurtado sul culto reso a Gesù Cristo nel cristianesimo delle origini[3]. Come l’Autore tiene a precisare, il suo lavoro non è propriamente una cristologia delle origini, ma qualcosa che comunque la include: infatti, il concetto di «devotion» è più largo che non quello di «christology», comprendendo anche le pratiche religiose (come la preghiera e il culto) aventi Gesù Cristo e la sua divinità come loro oggetto (all’interno del monoteismo giudaico), ma in ogni caso comprende anche le credenze, le dottrine e i concetti riguardanti il Cristo della fede[4].

Ebbene, Hurtado non può non partire (direi bultmannianamente) dalla fede post-pasquale e in specie dalle posizioni di san Paolo, in quanto egli costituisce la prima fonte cronologica documentaristicamente attestabile, non essendocene altre del genere prima di lui. Tuttavia, il Professore di Edinburgo riconosce che un così forte interesse concentrato sul Cristo già nel primo ventennio dopo la sua morte non ha altra ragionevole spiegazione all’infuori dell’impatto che il ministero di Gesù ebbe soprattutto sui suoi seguaci. «E’ questo impatto di Gesù, quale risultato o prodotto della sua attività, che noi dobbiamo considerare per spiegare come mai la vita devozionale dei primi gruppi cristiani è così fortemente concentrata su di lui»[5]. In effetti, già nella sua vita terrena ci fu una polarizzazione tale, che da una parte suscitò forti adesioni a lui e dall’altra condusse alla sua condanna capitale.

(2) Un altro apporto è venuto da Schröter, Professore di Nuovo Testamento all’Università di Amburgo[6]. Qui abbiamo un confronto diretto con il problema cristologico. Alcune interessanti precisazioni metodologiche, che evidenziano la distinzione tra «Fakten und Fiktionen» (res factae e res fictae), portano l’Autore a ritenere che «l’idea del Gesù “reale” che sta dietro le fonti si dimostra ormai obsoleta, mentre la questione su Gesù va riformulata in quella concernente il progetto presente nelle fonti circa il Gesù ricordato come contenuto della memoria sociale del cristianesimo primitivo»[7]. Proprio qui consisterebbe la carenza della “Third Quest”, che perde di vista la fusione degli orizzonti tra il passato da ricostruire e il presente interpretante. I tradenti delle parole di Gesù e della sua sorte, in Q e in Mc,si sforzavano comunque di preservare un collegamento storico con lui. Schröter perciò ritiene che «l’origine della cristologia va strettamente collegata all’azione del Gesù terreno … Ci sono buoni motivi per comprendere non solo il discorso su Gesù Figlio dell’uomo quale definitivo rappresentante di Dio, ma anche la sua convinzione di essere l’Unto e il Figlio di Dio, a partire dalla percezione e interpretazione della sua attività e non soltanto intenderle come categorie interpretative post-pasquali»[8].

(3) Lo studio di Matthias Kreplin sull’autocomprensione di Gesù[9] si pone il problema teologico della rilevanza spettante alla «Jesu-Forschung» per la fede cristiana[10] e sostiene con forza che «il centro della testimonianza cristiana della fede si trova là dove si può dimostrare la continuità oggettiva tra l’annuncio di Gesù, l’annuncio post-pasquale, e le spiegazioni post-pasquali della sorte di Gesù»[11]. Ma, pur riproponendo un nuovo inventario dei criteri di autenticità[12], egli è piuttosto minimalista. Il punto focale del suo interesse è la designazione di Gesù come Figlio dell’uomo. A questo proposito, fra i tre blocchi dei detti già individuati da Bultmann (cioè: sul ministero terreno, sulla passione-morte-risurrezione, e sul futuro escatologico), egli ritiene che il terzo sarebbe di composizione post-pasquale, mentre solo i primi due risalirebbero complessivamente al Gesù terreno ma in quanto autodesignazione non-titolare nel senso di un pronome di prima persona singolare. L’effettiva autocomprensione di Gesù viene ridotta a quella di un rappresentante escatologico di Dio, che comunque contraddistinse la sua autoconsapevolezza anche a prescindere sia da una coscienza messianica sia dall’idea di una morte sostitutiva. In ogni caso, Kreplin ribadisce con forza che la titolatura cristologica post-pasquale sta in continuità sia storica sia materiale con il Gesù terreno[13]. «Il discorso sulla natura divina di Gesù Cristo si pone su di una traccia cristologica, che rimonta fino al Gesù storico, che vide se stesso come rappresentante escatologico di Dio di fronte agli uomini»[14].

(4) Infine ricordiamo il primo voluminoso tomo del progetto cristologico di James Dunn, che fin dal titolo fa emergere in primo piano l’interesse di memorizzazione proprio del cristianesimo delle origini[15]. Il Professore dell’Università di Durham sostiene a tutto tondo che «la forza primaria nella formazione della tradizione su Gesù … non fu la fede pasquale … L’impatto iniziale fu quello della chiamata pre-pasquale alla fede»[16]. Benché essa sia stata certamente formulata alla luce della Pasqua, prima ancora c’è stato l’impatto avuto da Gesù stesso durante la sua vita. In ogni caso, «noi non possiamo realisticamente aspettarci di trovare un Gesù (‘il Gesù storico’) altro o diverso dal Gesù che operò quell’impatto. Ogni altro ‘Gesù storico’ sarà necessariamente e inevitabilmente la conseguenza dell’inserzione di altri fattori e interessi ideologici nell’impresa di voler costruire ‘il Gesù storico’». Ebbene, il Gesù che noi possiamo conoscere è soltanto il «Gesù ricordato», ed egli è un dato vitale, orale, assolutamente pre-letterario. Ed è come dire che, se la prima generazione cristiana si preoccupò di «ricordare» Gesù e lo fece nelle forme che conosciamo, anche noi non possiamo non partire dal Gesù ricordato e raccontato. Certo, la sua identità personale si rivelò al meglio, non in eventuali titoli difficili da valutare, ma nella sua predicazione del Regno di Dio per i poveri e i peccatori in Israele. Ma, poiché ci furono dei riconoscimenti di alto profilo attribuiti a lui già dai suoi discepoli e da altri durante la sua vita terrena, «è difficile ritenere che la Pasqua abbia potuto creare ex abrupto una tale forte affermazione cristologica, se già l’impatto pre-pasquale di Gesù non fosse stato valutato in termini di autorità e di potere divino»[17].


[1] Tralascio di considerare S. Vollenweider, Horizonte neutestamentlicher Christologie. Studien zu Paulus und zur frühchrsitlicher Theologie, WUNT 144, Tübingern 2002, che raccoglie una serie di studi prescindendo da ogni questione metodologica.

[2] Vedi la distinzione tra «Gesù reale» e «Gesù storico» in J.P. Meier, Un ebreo marginale. Ripensare il Gesù storico – I. Le radici del problema e della persona, Brescia 2001 (New York 1991), 25-35.

[3] L.W. Hurtado, Lord Jesus Christ. Devotion to Jesus in Earliest Christianity, Grand Rapids-Cambridge 2003. Il volume è una ripresa e un ampliamento di Id., One God, One Lord. Early Christian Devotion and Ancient Jewish Monotheism, Edinburgh 21998 (= Philadelphia 1988).

[4] Cf. Ibid. 3-4.

[5] Ibid. 60: «It is the impact of Jesus, the results or outcome of his activities, that we have to consider in explaining why the dovotional life of early Christian groups is so heavely concerned with him».

[6] Cf. J. Schröter, Jesus und die Anfänge der Christologie. Methodologische und exegetische Studien zu den Ursprüngen des christlichen Glaubens, B-T S 47, Neukirchen-Vluyn 2001.

[7] Ibid. 34: «Die Vorstellung des “wirklichen” Jesus hinter den Quellen erweist sich dabei als obsolet, die Jesusfrage ist mithin umzuformulieren in dijenige nach einem An die Quellen gebundenen Entwurf des erinnerten Jesus als Inhalt des sozialen Gedächtnisses des Urchristentums».

[8] «… die Entstehung der Christologie enger mit dem Wirken des irdischen Jesu in Verbindung zu bringen … Es gibt gute Gründe dafür, nicht nur di Rede vom Menschensohn Jesus als dem endzeitlichen Repräsentanten Gottes, sondern auch di Überzeugung , er sei der Gesalbte und der Sohn Gottes, aus der Aufnahme und Interpretation seines Wirkens heraus zu verstehen und nicht erst als nachösterliche Interpretationskategorien aufsufassen».

[9] Cf. M. Kreplin, Das Selbstverständnis Jesu. Hermeneutische und christologische Reflexion. Historisch-kritische Analyse, WUNT 2.141, Tübingen 2001.

[10] «La rivelazione in Gesù Cristo può essere compresa solo nel raddoppiamento (Doppelung) di Gesù storico e kerygma apostolico» (ibid. 46: «Die Offenbarung in Jesus Christus kann nur in der Doppelung von histosrischem Jesu und apostolischem Kerygma»).

[11] Ibid. 70: «Die Mitte des christlichen Glaubenszeugnisses ist dort gefunden, wo sich die sachliche Kontinuität zwischen der Verkündigung Jesu, der nachösterlichen Verkündigung und de nachösterlichen Deutungen des Geschicks Jesu erweeisen lässt».

[12] Cf. Ibid. 77-82.

[13] Cf. Ibid. 344.

[14] Ibid. 346: «Die Rede von der göttlichen Natur Jesu Christi liegt damit in einer christologischen Spur, die bis zum historischen Jesus zurüchreicht., der sich als eschatologischer Repräsentant Gottes gegenüber den Menschen sah».

[15] Cf. J.D.G. Dunn, Christianity in the Making, Vol. I: Jesus Remembered, Grand Rapids-Cambridge 2003 (pp.1019).

[16] Ibid. 882: «The primary formative force in shaping the Jesus tradition … was not Easter faith … The initiating impact was the impact of the pre-Easter call to faith».

[17] Ibid. 892: «It is hard to see how Easter faith could create such a weighty christological affirmation from the start, had the pre-Easter impact of Jesus not already been measured in terms of divine authority and power» (corsivo originale).




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