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Documento: Gesù di Nazaret, 'uomo divino'? -1
Messo in linea il giorno Sabato, 27 settembre 2008
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1. La ricerca nel secolo XX.

Dopo lo studio parziale del Wetter sull'equazione tra uomo divino e "figlio di Dio",[1] fu soprattutto il Bieler che nel 1935 riprese l'idea e le diede una maggiore consistenza, non solo col preciso sintagma theîos anēr, ma sviluppandola più sistematicamente e fornendo del supposto uomo divino il ritratto e perciò una definizione più compiuta.[2] Ma, constatando che gli elementi della definizione non si trovano mai tutti insieme in un singolo individuo, lo studioso tedesco qualificò la supposta figura come una sorta di idea platonica generale, che si realizza di volta in volta parzialmente nei singoli suoi rappresentanti[3]. In questo modo si evidenziò al meglio che si trattava sostanzialmente di una costruzione artificiale di laboratorio.

Altri studi tuttavia seguirono, tendenti a precisarne ulteriormente la fisionomia e di fatto a delimitarla con l'insistere particolarmente sulla dimensione di operatore di prodigi. Ma, poiché questa in ambito pagano al volgere dell'era risulta piuttosto scarsa,[4] si cercò di privilegiare il versante giudaico, di cui soprattutto quello ellenistico in rapporto alla paradigmatica figura di Mosé[5] e poi quello rabbinico in rapporto ad alcune figure storiche palestinesi.[6] 

L'influsso di questa costruzione nell'ambito dei lavori sulle origini cristiane, in rapporto alle quali del resto essa era stata concepita, non tardò a manifestarsi in termini più specifici.[7] Si pensò che, soprattutto nel passaggio dall'ambito giudaico a quello ellenistico-pagano, il theîos anēr avrebbe dovuto costituire una categoria ermeneutica di particolare importanza, tale da presentare la figura di Gesù (ed eventualmente quella dell'apostolo in genere) in termini che ai destinatari pagani dovevano essere già noti e quindi risultare più comprensibili e accettabili.[8]

A questo scopo si operò un'altra costruzione di laboratorio, questa volta consistente in un genere letterario, quello dell'"aretalogia" come tipo di composizione in lode di una divinità e dei suoi potenti interventi (aretaí) o miracoli;[9] il termine in realtà "fu raramente usato nell'antichità e non possedeva alcuna specifica forma letteraria od orale".[10] Tuttavia, alcuni pensarono che i racconti di miracoli nei Vangeli o addirittura i Vangeli stessi fossero etichettabili appunto come "aretalogie".[11]         La funzione di adattamento culturale delle due categorie del theîos anēr e di quella sussidiaria dell'aretalogia ovviamente non poteva non condizionare e in qualche modo relativizzare la fisionomia stessa del Gesù terreno: egli ne risulta inevitabilmente filtrato attraverso un criterio interpretativo, che tende paradossalmente o a gonfiare una sua peculiare ed epifanica identità divina a scapito della sua concreta e sobria identità storica o, al contrario, a sgonfiarla in favore di una mera umanità. Allora si può anche giungere ad interpretazioni che nel loro minimalismo sono senz'altro estremistiche[12].

Recentemente si sono moltiplicate le voci critiche, non solo su di una omogenea consistenza documentaristica di una figura di theîos anēr, ma anche e soprattutto sulla possibilità di una sua utilizzazione ai fini della cristologia neotestemantaria. In questo senso, oltre al citato Tiede, sono importanti gli studi di O. Betz,[13] Holladay,[14] Gallagher,[15] Blackburn,[16] e du Toit.[17] Tutti concordano nello smontare la figura (il giocattolo?) precedentemente costruita, poiché troppo vaga, in quanto combina insieme elementi tra loro disparati, come il filosofo e il taumaturgo (non coesistenti nell'ellenismo), la statura divina di chi è ritenuto un dio e quella di chi è ritenuto semplicemente "di" dio (in questo secondo senso va il giudaismo ellenistico). Una figura di theîos anēr quale fu tratteggiata dal Bieler non è mai esistita in un uomo solo e lo stesso Bieler, come abbiamo accennato, ne era già cosciente: ciononostante, per molto tempo nessuno ne trasse le debite conclusioni; anzi, ci si avviluppò ripetutamente in un circolo vizioso: da un paio di figure (tra cui lo stesso Gesù di Nazaret, oltre ad Apollonio di Tiana e in parte Alessandro di Abonuteico) si costruì il modello, e poi in base ad esso si volle spiegare la figura di Gesù!

Particolarmente l'accurato studio lessicale e semantico del du Toit ha messo bene in luce come gli aggettivi sinonimi theîos-daimónios-thespésios vengano impiegati in tre campi semantici diversi:[18] (1) per lo più essi appaiono come aggettivi qualificativi con funzione titolare di iniziatori e garanti di una tradizione di sapienza quale Pitagora (e allora vengono etichettati come "un fattore dell'epistemologia antica") ; (2) vengono anche impiegati insieme ad altri lessemi sinonimi (come hósios, eusebēs, theosebēs; o antonimi come átheos, asebēs) come forma accrescitiva per sottolineare un alto grado di pietà religiosa (e allora vengono etichettati come "una categoria dell'etica antica"); (3) solo di rado essi occorrono direttamente uniti allo specifico nome di un uomo, e allora questo avviene o per darne una definizione elogiativa (cf. Epicuro in Luciano, Alex. 61: "uomo santo e divino", anēr hieròs kaì thespésios) oppure per esprimere una particolare relazione con la divinità (cf. Dione Cris., Or. 36,32: "poeti divini", theîoi poiētaí, in quanto ispirati dagli dèi). Du Toit giunge così alla conclusione che "la terminologia del theîos ánthrōpos nella letteratura del periodo imperiale non venne affatto impiegata per designare uomini divini o figli di Dio ... Al contrario, là dove occasionalmente sono presenti di fatto la divinizzazione o la venerazione religiosa di un uomo, la terminologia del theîos ánthrōpos manca ... Gli aggettivi in oggetto non designano uomini divini o carismatici operatori di prodigi, ma iniziatori e garanti di una sapienza oppure fungono come qualificazione di una particolare pietà religiosa delle rispettive persone".[19]

Sull'argomento, dunque, già lungamente studiato sotto i vari punti di vista, è ormai stato detto tutto o quasi, sicché risulta davvero difficile aggiungere qualcosa di nuovo. Qui di seguito, però, offriremo alcuni elementi di documentazione finalizzati a comprovare l'eccessiva genericità della categoria in questione, e poi li accostiamo olisticamente al N.T. sulla base di uno specifico criterio  metodologico che suggeriremo.


[1] Cf. G.P. Wetter, Der Sohn Gottes, FRLANT 26, Vandenhoeck, Göttingen 1916.

[2] Cf. L. Bieler, Theois aner. Das Bild des "Göttlichen Menschen" in Spätantike und Frühchristentum, I-II, Höfels, Wien 1935-1936. Secondo l'Autore, la carta d'identità del theîos anēr doveva comprendere i seguenti tratti fisionomici (cf. I, 21-140): 1. Vicende biografiche tipiche (nascita preannunciata; prodigi quando essa si verifica; maestro autorevole fin dalla sua giovinezza; attrazione delle folle; miracoli; è accusato di stregoneria ed è messo a morte, ma dopo la sua morte miracolosa risorge di nuovo e appare ai suoi seguaci); 2. Personalità tipica (bellezza, sapienza, modestia, fermezza, particolare ascesi); 3. Conoscenza e potenza (vede ciò che è nascosto, conosce il futuro, prevede il giorno della morte propria e altrui, può stare sospeso o camminare sull'acqua); 4. Insegnamento e attività (insegna con esigenza, procura la pace, domina la natura specie gli animali, è un soccorritore e un salvatore); 5. Sequela e scuola (esempio tipico è Pitagora); 6. Accoglienza da parte dell'ambiente (si verificano sia venerazione sia derisione); 7. Dio e figlio di dio (si autoproclama tale [cf. Empedocle] e ha delle conferme celesti [cf. Alessandro di Abonuteico]).

[3] Cf. L. Bieler, Theios aner, I, 14.

[4] Cf. G. Theissen, Urchristliche Wundergeschichten. Ein Beitrag zur formgeschichtlichen Erforschung der synoptischen Evangelien, SNT 8, Mohn, Gütersloh 1974, 268.

[5] Cf. D.L. Tiede, The Charismatic Figure as Miracle Worker, "Society of Biblical Literature, Dissertations Series" 1, Scholars, Missoula 1972, specie 101-240; e in  genere G.P. Corrington, The "Divine Man". His Origin and Function in Hellenistic Popular Religion, "American University Studies" Series 7, "Theology and Religion" 17, P. Lang, New York-Bern-Frankfurt 1986.

[6] Oltre al citato G. Theissen, Urchristliche Wundergeschichten, 269-270, cf. soprattutto G. Vermes, Gesù l'ebreo, Borla, Roma 1983 (orig. ingl., London 1973), specie 68-101; inoltre: L. Sabourin, hellénistiques et rabbiniques, “Bulletin de Théologie Biblique” 2 (1972) 283-308.

[7] Gli studi maggiori che valutarono positivamente l'ipotesi sono i seguenti: R. Bultmann, Das Evangelium des Johannes, KEK, Vandenhoeck, Göttingen 1941, 81962, 138,, 202-203, 306 (sul IV Vangelo); Id., Theologie des Neuen Testaments, Mohr, Tübingen 1953, 51965, 127-132 (sui Sinottici); D. Georgi, Die Gegner des Paulus im 2. Korintherbrief. Studien zur religiösen Propaganda in der Spätantike, WMANT 11, Neukirchener, Neukirchen 1964 (seconda edizione ampliata: The Opponents of Paul in Second Corinthians, T&T Clark, Edinburgh 1987); H.-D. Betz, "Jesus as Divine Man", in F.T. Trotter, ed., Jesus and the Historian. Fs  E.C. Colwell,  Westminster, Philadelphia 1968, 114-133; Id., "Eine Christusaretalogie bei Paulus (2Kor 12,7-10), ZTK 66 (1969) 288-305; J.M. Robinson & H. Koester, Trajectories through Early Christianity, Fortress, Philadelphia 1971, specie 187-193 ("Jesus as the Divine Man [Aretalogies]"); H. Koester, Einführung in das Neue Testament im Rahmen der Religionsgeschichte und Kulturgeschichte der hellenistischen und römischen Zeit, de Gruyter, Berlin-New York 1980, 387-388( in generale), 605-607 (su Mc), 610-612 (su Mt), 753-754 (su Lc), 755 (su At), 622 (su Gv), 429 (su 2Cor).

[8] È sintomatico che nel II secolo il filosofo Celso, che critica la dottrina di Gesù come mago (cf. Origene, C. Cels. 1,38), tende invece ad accettare i suoi miracoli anche se pretende che li abbia imparati dagli Egiziani (cf. 1,45-46).

[9] Vedi in particolare M. Hadas & M. Smith, Heroes and Gods: Spiritual Biographies in Antiquity, Routledge, London 1965; M. Smith, "Prolegomena to a Discussion of Aretalogies, Divine Men, the Gospels and Jesus", JBL 90 (1971) 174-199.

[10] D.L. Tiede, "Aretalogy", Anchor Bible Dictionary (1992) 1,372-373, dove si cita tutt'alpiù Sir 36,13 e Strabone 17,1,17; ma il corrispondente latino aretalogus ha un significato spregiativo sia in Svetonio, Aug. 74 (unito ad artisti, istrioni, pantomimi, ed equivale a "buffone") sia in Giovenale, Sat. 16,15 (mendax aretalogus, "bugiardo ciarlatano"). Altra cosa sono le Aretalogie di Iside, in cui la dea celebra se stessa (cf. A.-J. Festugière, "A propos des aretalogies d'Isis", HTR 42 [1949] 209-234), e che trovano un parallelo solo nell'autocelebrazione della Sapienza in Prov 8 e  Sap 9,18-10,21.

[11] Cf. la critica di H.C. Kee, "Aretalogy and Gospel", JBL 92 (1973) 402-422.

[12] Cf. M. Smith, Gesù mago, Gremese, Roma 1990 (orig. ingl., London-New York 1978; l'ediz. ital. reca, solo in copertina, il sottotitolo: Un ritratto di Gesù che duemila anni di censure e polemiche non sono riusciti a cancellare); per l'Autore "mago" è solo una variante di "uomo divino" (cf. pp. 111-112). Per una critica di tutta la sua impostazione, vedi H.C. Kee, Medicina, miracolo e magia nei tempi del Nuovo Testamento, SB 102, Paideia, Brescia 1993, 157-200; e anche C.H. Twelftree, Jesus the Exorcist. A Contribution to the Study of the Historical Jesus, WUNT 2.54, Mohr, Tübingen 1993, 190-207.

[13] O Betz, "The Concept of the So-Called 'Divine Man' in Mark's Christology", in D.E. Aune, ed., Studies in New Testament and Early Christian Literature: Essays in Honor of A.P. Wikgren, NT Sup. 33, Brill, Leiden 1972, 229-240.

[14] C.R. Holladay, Theios Aner in Hellenistic Judaism. A Critique of the Use of This Category in New Testament Christology, SBL DS 40, Scholars, Missoula 1977.

[15] E.V. Gallagher, Divine Man or Magician? Celsus and Origen on Jesus, SBL DS 64, Scholars, Missoula 1982.

[16] B.L. Blackburn, "Miracle Working theioi andres in Hellenism (and Hellenistic Judaism)", in D. Wenham & C. Blomberg, edd., Gospel Perspectives - 6. The Miracles of Jesus, JSOT Press, Sheffield 1986, 185-218; e soprattutto Id., Theios Aner and the Markan Miracle Traditions. A Critique on the Theios Aner Concept as an Interpretative Background of the Miracle Traditions Used by Mark, WUNT 2.40, Mohr, Tübingen 1991.

[17] Cf. D.S. du Toit, Theios Anthropos. Zur Verwendung von theîos ánthrōpos und sinnverwandten Ausdrücken in der Literatur der Kaiserzeit, WUNT 2.91, Mohr, Tübingen 1997.

[18] Cf. D.S. du Toit, Theios Anthropos, 272-274.

[19] D.S. du Toit, Theios Anthropos, 402.




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