Benvenuto a Christianismus - studi sul cristianesimo
Cerca
Argomenti
  Area utenti Pagina iniziale ·  Novità ·  Scaricamenti ·  Collegamenti ·  Classifiche ·  Archivio  
Sezioni
· PAGINA INIZIALE
· Il Gesù della storia
  e i suoi seguaci
· Il giudaismo
· L'Antico Testamento
· Il Nuovo Testamento
· Gli apocrifi
· Qumràn
· Letteratura cristiana
  antica
· Incredibile...
  ma falso!
· Recensioni e schede bibliografiche

Christianismus


Per conoscere il progetto Christianismus

· Presentazione
· Andrea Nicolotti
· Gli autori
· I volontari
· Sostienici
· Contattaci


Documento: L. Cascioli e le prove dell'inesistenza storica di Gesù di Nazareth -3
Messo in linea il giorno Giovedì, 30 dicembre 2010
Pagina: 5/5
Precedente Precedente


Commenti aggiuntivi alle note in calce del par. 3.2.

Anzitutto, per evitare di dividere la realtà con l’accetta come fa il nostro autore -o di qui o di là- è necessario cercare di comprendere meglio, per il poco spazio che abbiamo, le problematiche legate alla figura degli Zeloti. Oltre a rimandare alle monografie note sull’argomento[82], riportiamo qui di seguito una serie di spunti tratti dall’amplissima e documentatissima opera dedicata alla morte del Messia di R.E. Brown[83] unitamente ai dati preziosi offerti dalla già citata opera di M. Hengel e dai contributi di Sean Freyne[84] sulla Galilea ai tempi di Gesù. In essa troviamo trattati molti dei temi qui in discussione.  Anzitutto occorre ricordare quanto alcune figure bibliche siano divenute punti di riferimento per lo «zelo per il Signore» al punto da indurre tali personaggi ad usare la violenza in nome di Dio: 

«Riflettendo la concezione d’Israele secondo cui Dio non ama le persone tiepide, ‘zelota, zelante’ poteva designare coloro che tutelavano ardentemente gli interessi di Dio, come ad es. Pincas, che trucidò i trasgressori della Legge (Nm 25,6-13), o i Maccabei, che si opposero al sincretismo ellenistico (1Mac 2,24.26), o Paolo, profondamente ancorato alle tradizioni dei suoi antenati (Gal 1,13-14), o i giudei, che erano fieramente anticristiani (zêlos in At 5,17-18; zēlûn in 17,5). Va notato che, nelle ricorrenze di questo epiteto durante la prefettura romana prima della Rivolta Giudaica del 66-70, l’ira di coloro che erano chiamati ‘zelanti’ era diretta contro i trasgressori della legge, non contro i romani.

C’era, però, anche un uso più specifico di zēlotēs per denominare gli zeloti, un gruppo di persone assai giovani, che avevano giurato di agire in modo fanatico e senza pietà contro chiunque ostacolasse le loro idee di purità cultuale relativamente alla legge e al tempio (Guerra 4,6,3; # 381-388). Per Giuseppe, nonostante le loro intenzioni, le loro gesta erano da stigmatizzare; sicuramente essi furono dei violenti rivoluzionari. I riferimenti in Giuseppe segnalano l’esistenza del partito degli zeloti soltanto al tempo della Rivolta Giudaica nel tardo 67 d.C. ed immediatamente dopo. Di fatto, la maggioranza di riferimenti si trova nel libro IV della Guerra, nel periodo tra il luglio 67 e il luglio del 69. (…)

In base allo studio delle circa trentanove ricorrenze di zēlotēs nel libro IV della Guerra, Guevara conclude che il gruppo descritto da Giuseppe ebbe la sua origine a Gerusalemme in un tempo in cui giunsero a Gerusalemme da fuori altre fazioni in competizione durante la Rivolta (quelle di Giovanni di Giscala, Simone figlio di Ghiora, gli Idumei e Menahem). Si trattava della setta più piccola nella città (2400 secondo Guerra 5,6,1; #250), la sola ad essere guidata da sacerdoti, arroccata in un cortile interno del tempio. Essi si unirono a Giovanni di Giscala e lottarono contro Simone figlio di Ghiora e i sommi sacerdoti dell’aristocrazia»[85].

A fondamento della teoria dello «zelo» vi sta anche l’intrigante commistione tra la figura di Pincas e quella di Elia[86]. Occorre però ricordare uno dei punti decisivi della questione che per Cascioli è già risolto nella sua posizione storico-dogmatica, ma che per tutti gli studiosi al mondo continua a mantenere la completa sua problematicità. Diamo ancora la parola a M. Hengel:

«Tra gli enigmi storici lasciatici dalla narrazione di Giuseppe rientra il problema dell’unità o molteplicità del “movimento di liberazione giudaico” tra la morte di Erode nel 4 a.C. e il censimento di Quirinio del 6 d.C. da una parte, e, dall’altra, la guerra giudaica del 66-74 d.C., movimento che ha segnato in maniera decisiva questo periodo. Tale periodo ha due pietre miliari: la prima è costituita dai disordini seguiti alla morte di Erode, nel corso dei quali fece la sua comparsa, con “ambizioni regali”, Giuda, figlio del “capobanda” Ezechia, che saccheggiò l’arsenale di Erode a Sepphoris. È ovvio pensare che questo Giuda sia quell’omonimo Galileo che dieci anni più tardi predicò il rifiuto del censimento e la rivolta contro Roma. L’altra pietra miliare è rappresentata dal suicidio collettivo dei difensori di Masada guidati da Eleazaro, figlio di Jair e nipote del citato Giuda, e dall’annientamento degli ultimi “sicari” fuggiti in Egitto»[87]

Tra questi due estremi temporali in cui sono documentate le azioni di movimenti di liberazione distanti tra loro una sessantina d’anni si colloca l’enigma storico:

«Tra questi due punti si colloca il vero e proprio enigma di questo movimento di liberazione, che del resto abbiamo potuto seguire con più precisione – sulla base del limitato resoconto di Giuseppe – solo per gli ultimi trent’anni della sua vicenda, dalla morte di Agrippa I e dalla ricostituzione della Giudea in provincia romana nel 44 d.C. Già qui si presenta il primo punto controverso: si può parlare in generale di “movimento di liberazione giudaico”, oppure gl’insorti – che Giuseppe solitamente apostrofa con stereotipi quali “briganti” (lVsta…) o “ribelli” (stasiasta…,) - si riunirono in gruppi di bande del tutto indipendenti tra loro, che nulla in fondo avevano a che fare l’uno con l’altro? A favore della seconda tesi sembra deporre il fatto che lo stesso Giuseppe descrive la situazione in Giudea, dopo lo scoppio della guerra e fino all’inizio dell’assedio da parte di Tito, come un caos in cui un gran numero di gruppi si combattevano tra loro in combinazioni alterne; così egli evidenzia, in enumerazioni diverse, soprattutto cinque gruppi: 

1. i cosiddetti «sicari», che risalivano a Giuda il Galileo ma che, dopo l’assassinio nel tempio all’inizio della guerra del loro capo Menahem, si erano ritirati nella fortezza di Masada;

2. il Galileo Giovanni di Giscala e i suoi seguaci, che in ultimo difendevano il monte del tempio;

3. Simone bar Giora e i suoi partigiani, che, introdottisi per ultimi in Gerusalemme, disponevano della forza militare più rilevante e sostennero il peso maggiore della difesa;

4. gli idumei, che dopo diverse combinazioni alla fine combatterono a fianco di Simone bar Giora, e

5. i cosiddetti “zeloti”, che avevano il loro punto di forza nel tempio vero e proprio e che, insieme a Giovanni di Giscala, difesero il monte del tempio.

La varietà di questi gruppi è a prima vista sorprendente. Due sono legati a precise personalità di capi, uno ha caratteri manifestatamene contadini; solo il primo e l’ultimo hanno veri e propri nomi di partito, “sicari” e “zeloti”, che, in ragione della loro origine, hanno significati totalmente differenti. Di contro, per l’insieme di tutti i gruppi combattenti Giuseppe usa denominazioni non specifiche, quali lo spregiativo “briganti”, “rivoltosi”, “tiranni”, oppure semplicemente “i giudei”»[88].

 

Qui si inserisce la lunga storia dell’interpretazione che ha voluto vedere in Gesù un rivoluzionario zelota, sulla quale in molti hanno scritto e dibattuto; lungo questo itinerario, un po’ fuori tempo in quanto ad aggiornamento degli studi, si colloca anche Cascioli[89]:

«La possibilità che Gesù sia coinvolto attivamente in una rivolta contro Roma analoga a quella degli zeloti – una tesi che ha avuto una vita straordinariamente lunga negli studi sul Gesù storico – sembra altamente improbabile. Più di recente gli studiosi hanno messo seriamente in questione il concetto di partito degli zeloti, da identificarsi con la quarta filosofia in Giuseppe Flavio (Ant. 18,4-10 e 23-25), ed esistente a partire dal dominio diretto di Roma in Giudea, dopo la deposizione del figlio di Erode, Archelao, nel 6 d.C. È stato notato che Giuseppe Flavio stesso non stabilisce mai tale collegamento, riservando la definizione di zeloti a un gruppo di sacerdoti di livello inferiore, che provocano la rivolta del 66 d.C. rifiutando di offrire sacrifici di lealtà su incarico di Roma (Bell. 4,409-410). L’ipotesi che la quarta filosofia, con la sua posizione radicale di rifiuto di pagare le tasse a Cesare o di chiamare “Signore” chiunque non sia Dio, sia stata fondata da un Galileo, Giuda, fa sorgere facilmente l’idea che la Galilea dei tempi di Gesù sia un focolaio di attivisti rivoluzionari organizzati. L’impressione viene accentuata dalla descrizione di Giuseppe Flavio, secondo cui gli abitanti della Galilea sono coraggiosi nella resistenza ai nemici stranieri, descrizione pensata per impressionare i lettori romani nei confronti del suo operato come governatore della Galilea al momento in cui scoppia la rivolta (Bell. 2,41-42). Sulla base di tale retroterra è stato possibile sviluppare un profilo di Gesù e del suo movimento come tipizzazioni dell’ideologia zelota della Galilea, tracce della quale – si sosteneva – si possono ancora ritrovare nei vangeli, nonostante gli sforzi fatti dagli evangelisti per eliminare qualsiasi informazione del genere nell’interesse della sopravvivenza del movimento nel mondo romano. Una lettura più critica di Giuseppe Flavio ha portato all’implosione dell’ipotesi-zeloti e dell’idea della Galilea pullulante di fervore rivoluzionario. La figura di Gesù come zelota ha dato l’avvio ad altre idee relative al carattere rivoluzionario del suo movimento in una situazione di indubitabile inquietudine sociale»[90].

La distinzione tra i due periodi di moti rivoluzionari sopra ricordati ha indotto S. Freyne a sostenere in effetti che proprio nel periodo nel quale si colloca il ministero pubblico di Gesù la Galilea non era affatto una regione segnata da tensioni rivoluzionarie![91]

Detto ciò segue una valutazione dell’uso di «Simone zelota/cananeo» in Lc 6,15 e At 1,13:

«’Zelota’ per noi è importante perché zēlotēs era l’epiteto di uno dei Dodici (Simone) in Lc 6,15; At 1,13. Quasi sicuramente esso aveva il senso generico di ‘zelante’, così come lo ha in altri due usi nel corpus lucano (At 21,20; 22,3). Malgrado ciò, in base a questa designazione, alcuni associano Gesù e/o  suoi seguaci al movimento degli zeloti. A riprova adducono l’ingresso trionfale di Gesù a Gerusalemme e la sua purificazione del tempio.

Tuttavia, nell’epoca in cui visse Gesù, non v’è nessuna attestazione dell’esistenza di ‘zeloti’ in questa accezione specifica; il ritratto di Gesù non corrisponde nemmeno alla descrizione che offre di loro Giuseppe: egli non fu un fanatico riguardo alla legge. Gesù frequentava normalmente senza problemi gli esattori di tasse favorevoli allo status quo, i quali erano al servizio di un governante terreno (ad es., Matteo e Zaccheo; cfr. Smallwood, The Jews, 151-153). Dopo la sua morte, alcuni dei suoi seguaci non furono fedeli al tempio (At 7,4750), mentre questo tempio fu un centro delle attività e delle aspirazioni degli zeloti nella Rivolta Giudaica. Il fatto che i romani abbiano crocifisso Gesù da solo e non con i suoi seguaci, e che l’abbiano fatto in un momento virtualmente transitorio (durante una festa dove c’erano probabilmente almeno 100.000 persone a Gerusalemme), lascia intuire che essi non pensavano di avere dinanzi un gruppo di pericolosi rivoluzionari.

A giudicare dunque dall’uso che ne fa Giuseppe, né la categoria dei sicarii, né quella degli zeloti potevano essere applicabili a Gesù o ai suoi seguaci. Ciò non solo perché questi termini tecnici non risultano attestati all’epoca di Gesù ma, fatto più importante, perché dal 6 sino al 30/33 d.C., lo stile del governo romano in Giudea non provocò movimenti rivoluzionati così violenti. Questo non significa che tutto andava a gonfie vele dal punto di vista politico o sociale. Gli onerosi tributi imposti erano sempre un problema. Vi erano proprietari terrieri non residenti che causarono povertà e disagio economico tra i cittadini affittuari. Visionari escatologici e uomini animati da ideali religiosi facevano appello alla gente comune e suscitavano il loro entusiasmo»[92]

In definitiva, non abbiamo alcun collegamento tra il termine «boanerghes» e zeloti, sicari, movimenti rivoluzionari…

«Per accostarsi senza preconcetti a questi gruppi è opportuno evitare molte delle idee che sono state fuse nel concetto di zelota. Ad esempio, lo “zelo” nei confronti di Dio e della legge non caratterizzava un gruppo più degli altri. Non vi sono testimonianze sulla presenza di profeti o su attività profetiche nella quarta filosofia o tra i sicari, e così pure mancano prove di atteggiamenti messianici o regali, fino al breve episodio di Menahem nel 66»[93].

Definire Giacomo figlio di Zebedeo uno zelota perché chiamato assieme al fratello Giovanni «boanerghes» è quindi nient'altro che una delle ipotesi avanzate in passato, che qui è stata discussa e contrastata, ma che certo è ben lungi dal vantare una posizione di dato sicuro e acquisito dalla ricerca storica. Perciò, nulla di «inconfutabile»: come abbiamo mostrato, si tratta anzi di ipotesi chiaramente smentibile.

 

In conclusione, la «prima prova» di Luigi Cascioli consistente nell’annullare le figure storiche di Giacomo figlio di Zebedeo e di Simone «Pietro Bariona» identificandoli con i due figli di Giuda il Galileo, si è rivelata con ampia documentazione (ma è solo un assaggio dell’esistente presso gli studi accademici di settore) frutto di fantasia.

 

[► La seconda prova «Adversus Jesum» ]



[82] Cfr. ad es.: S. G. F. BRANDON, Gesù e gli Zeloti, Milano 1983) testo classico che ha aperto la discussione sul coinvolgimento di Gesù e del suo gruppo nei corpi rivoluzionari del I sec.; M. HENGEL, Gli Zeloti. Ricerche sul movimento di liberazione giudaico dai tempi di Erode I al 70 d.C., Brescia 1996); G. JOSSA, Gesù e i movimenti di liberazione della Palestina, Brescia 1980; R. A. HORSLEY - J. S. HANSON, Banditi, profeti e messia. Movimenti popolari al tempo di Gesù, Brescia 1995.

[83] R. E. BROWN, La morte del Messia. Dal Getsemani al sepolcro. Un commentario ai Racconti della Passione nei quattro vangeli, Brescia 1999).

[84] S. FREYNE, Galilee, Jesus and the Gospels. Literary Approaches and Historical Investigations, Philadelphia 1988; ID., Galilee from Alexander the Great to Hadrian 323 BCE to 135 CE. A Study of Second Temple Judaism, Edinburg 1998; ID., Galilee and Gospel. Collected Essays, Tübingen 2000; ID., Gesù, ebreo di Galilea. Una rilettura del Gesù storico, Cinisello Balsamo 2006.

[85] R. E. BROWN, La morte del Messia, pp. 778-779.

[86] M. HENGEL, Gli Zeloti, pp. 193-208.

[87] M. HENGEL, Gli Zeloti, pp. 423-424.

[88] M. HENGEL, Gli Zeloti, pp. 425-426.

[89] Cfr. in particolare la rassegna di contributi su questo tema raccolti in: E. BAMMEL – C.F.D. MOULE (edd.), Jesus and the Politics of his Day, Cambridge – New York 1984.

[90] S. FREYNE, Gesù, ebreo di Galilea. Una rilettura del Gesù storico, Cinisello Balsamo 2006, pp.177-178.

[91] Cfr. in particolare il cap. VI: «How revolutionary was Galilee?» (pp. 208-255) in: S. FREYNE, Galilee from Alexander the Great to Hadrian 323 BCE to 135 CE. A Study of Second Temple Judaism, Edinburg 1998.

[92] R. E. BROWN, La morte del Messia, pp. 780-781.

[93] R. A. HORSLEY - J. S. HANSON, Banditi, profeti e messia. Movimenti popolari al tempo di Gesù, Brescia 1995, p. 235.







Precedente Precedente



 
Opzioni

 Stampa Stampa


Argomento
Sensazionalismo
Sensazionalismo

 

 

Christianismus.it - © Tutti i diritti riservati - Copyrights reserved - Omnia iura reservantur
È vietata la riproduzione e diffusione non autorizzata dei contenuti del sito, fatta eccezione per l’uso personale. 


Sito internet realizzato da:
E' una TRX Idea...


Sito realizzato con PHP-Nuke