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Documento: La critica testuale e l'edizione critica del Nuovo Testamento
Messo in linea il giorno Domenica, 21 ottobre 2001
Pagina: 6/7
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Esempi di critica testuale

La finale del Vangelo di Marco: Mc 16,9-20

Presenta una situazione complessa.

I versetti 16,9-201, che rappresentano la «finale canonica» in quanto sono riconosciuti dalla Chiesa come pienamente ispirati alla pari del resto del Vangelo, appartengono al textus receptus e sono attestati dalla maggioranza dei codici greci, da alcune versioni e da molti Padri della Chiesa, già a partire dal II secolo, anzi forse già prima del 150; sembra che l’apologista Giustino conoscesse questa finale, e fu inserita nel Diatessaron di Taziano.

Invece non vengono riportati dai due codici onciali più antichi e importanti: Sinaitico e Vaticano, dal minuscolo 304, dal codice Bobbiense (k), il più antico testimone della Vetus Latina (IV-V sec.), da un’antica versione siriaca, dalla maggior parte dei codici armeni e georgiani più antichi, in quasi tutta la tradizione sahidica. In vari testimoni compaiono segnalazioni esplicite sul fatto che Mc doveva concludersi con 16,8. Per di più molti Padri provano che non sono autentici questi versetti: Clemente Alessandrino e Origene, in particolare, non li conoscono. Eusebio di Cesarea (Quaestiones ad Marinum 1) e Gerolamo (Epistula CXX, 3) discutono espressamente la questione e sostengono di non aver trovato questa finale in codici greci del tempo.

Accanto a queste due finali ampiamente attestate: Mc 16,8 e 16,9-20, la tradizione conosce altre due forme:

- quella del cod. W, che riporta i vv.9-20 e in più, tra i vv. 14 e 15, un ampliamento (il cosiddetto loghion di Freer, dal nome di colui che acquistò il codice), che era già noto a Gerolamo (Adv. Pelag. 2,15);

- una finale breve, diversa da quella lunga, riportata dal codice Bobbiense (K) al posto della finale lunga; riportata invece da vari codici greci maiuscoli e minuscoli (L Y 083 099, ecc.), da mss siriaci e copti e dalla maggioranza dei mss etiopici prima della finale lunga. In vari mss c’è la segnalazione che si tratta di un’aggiunta.

Le prove esterne, ossia l’autorevolezza dei testimoni (il Sinaitico e il Vaticano) e l’accordo tra i più importanti tipi testuali (l’alessandrino e l’occidentale), sono a favore dell’inautenticità dei vv.9-20. Anche le prove interne confermano questa opinione: il linguaggio di questa parte non è marciano (ben 17 parole non si trovano nel resto di Mc o sono usate altrove con significato diverso); tra i vv. 8 e 9 è evidente una frattura stilistica; il contenuto dei vv.9-20 si presenta come un compendio delle parti finali degli altri Vangeli. Si ha l’impressione che questa finale sia stata composta per ovviare all’assenza sconcertante di apparizioni del Risorto che rendevano Mc manchevole rispetto agli altri Vangeli. Deve essere stata composta molto presto, subito dopo la composizione degli altri Vangeli.

Tuttavia l’idea che Mc si concludesse originariamente col v.8 non lascia soddisfatti molti studiosi, perché è davvero strano questo finale, con le donne che fuggono atterrite dalla tomba senza dire niente a nessuno proprio per la paura2. Le ultime parole sarebbero efoboúnto gar, una forma che non trova corrispondenti. Perciò alcuni (e Metzger è tra questi) ritengono che neppure 16,8 sia la vera conclusione di Mc e ipotizzano che il Vangelo sia stato interrotto, o sia andato perduto un foglio durante la trasmissione del testo. Ma altri studiosi difendono invece con forza l’adeguatezza della finale al v.8, perché il suo carattere rotto e perfino assurdo ben si conforma allo stile e alle intenzioni di Mc, quali si riconoscono nel resto del Vangelo.

Il Nestle-Aland riporta la finale canonica dopo Mc 16,8, tra le doppie parentesi quadre; invece il Merk la riporta senza alcun segno grafico.

La pericope dell’adultera: Gv 7,53-8,11

La pericope3 è riportata in questa collocazione dal cod. D, da alcuni testimoni della Vetus Latina (b c e ff2), dalla Vulgata e dalla recensione koiné. È riportata in altre collocazioni da alcuni codici: dopo Gv 7,36 dal cod. 225; dopo Gv 21,25 (alla fine del Vangelo) da f1; dopo Lc 21,38 da f13; dopo Lc 24,53 (alla fine del Vangelo) dal correttore di 1333.

È omessa dai principali testimoni: P66, P75, S, B, forse A C, ecc.

Gli autori greci non la conoscono prima della fine del sec. XII; in Occidente è attestata a partire dalla fine del sec. IV. Agostino (De adulterinis coniugiis II,6,5) nota che manca in vari codici e ritiene che sia stata eliminata in un secondo momento perché creava problemi in tema di adulterio. La sua antichità, ma non l’appartenenza alla tradizione evangelica, è attestata da Papia (inizio del II sec.). Il passo è stato inserito dopo 7,52 a motivo di 8,15: «Io non giudico nessuno».

I codici più autorevoli testimoniano contro l’autenticità giovannea della pericope e gli spostamenti nella collocazione di altri codici che la riportano mostrano che si tratta di un materiale vagante. Inoltre la maldestra inserzione nel contesto di Gv e lo stile non giovanneo indicano che si tratta di un’aggiunta, peraltro molto antica.

È oggi generalmente riconosciuta come non giovannea. Il Nestle-Aland riporta la pericope in Gv 7,53-8,11 tra le doppie parentesi quadre; il Merk senza alcun segno grafico.

Mt 27,16-17: Barabba o Gesù Barabba?

Trattasi di un problema testuale ritenuto dall'editore difficile da risolvere e segnalato pertanto con le parentesi quadre.

Siamo alla fine dell'episodio del processo davanti a Pilato, al momento in cui il procuratore propone alla folla di scegliere un prigioniero da liberare per l'amnistia di Pasqua. Nel racconto di Matteo due volte la tradizione manoscritta diverge a proposito del nome di Barabba: una parte dei testimoni (il codice maiuscolo Q, un gruppo di minuscoli, ossia f1 e 700, una versione siriaca, ma anche alcuni codici noti a Origene) lo designa come Gesù Barabba: "Avevano allora un prigioniero famoso detto [Gesù] Barabba. Mentre dunque erano riuniti Pilato disse loro: Chi volete che vi liberi: [Gesù il] Barabba o Gesù detto il Cristo?".

Le traduzioni normalmente omettono in entrambi i casi "Gesù".

Qui è evidente che la forma "Gesù Barabba" costituisce una lectio difficilior: a nessun copista sarebbe venuto in mente di aggiungere "Gesù" se non lo avesse trovato nel testo. Commenta Joachim Gnilka: "Si raccomanda la lezione Gesù Barabba, ovvero Gesù il Barabba. Può apparire scandaloso che Barabba si chiami anche Gesù. Per questo fu cancellato nella grande maggioranza dei manoscritti". Commenta anche Alberto Mello (Evangelo secondo Matteo, Magnano, Qiqajon, 1995, pp. 472-473): "Gesù Barabba è lezione conservata solamente da una piccola famiglia di manoscritti, ma ha un'alta probabilità di essere quella originaria, poiché più difficile. Era già nota a Origene, il quale la esclude per il motivo che nessun peccatore può portare il nome di Gesù: i copisti devono aver fatto altrettanto, per gli stessi motivi reverenziali (l'evangelo di Matteo è l'unico in cui la variante si sia conservata). Dunque, per Matteo, l'alternativa di Pilato è molto netta: 'Chi volete che vi rilasci: Gesù Barabba o Gesù chiamato il Messia?' (v. 17). Matteo non colora Barabba a tinte fosche, come Mc 15,7 (un sedizioso, un rivoltoso, un omicida): dice solo che era 'famoso', e l'aggettivo non comporta un giudizio negativo. Si tratta di scegliere tra due 'Gesù' [...], uno dei quali è 'chiamato Messia': tutto il peso della scelta consiste in questo riconoscimento messianico". Invece per Gnilka il termine deve significare "famigerato", proprio perché sintetizza il giudizio di Marco (Il Vangelo di Matteo, Brescia, Paideia, 1990-1991, vol. II, p. 664).

Lc 23,34: Gesù ha detto: "Padre, perdona loro, perché non sanno quello che fanno"?

Qui abbiamo un altro esempio, tratto dal Vangelo di Luca, di lezione difficile da accertare, ma teniamo conto del fatto che l'edizione Nestle-Aland usa addirittura le doppie parentesi quadre, manifestando la convinzione che si tratti di lezione sicuramente non autentica (come sono i casi, a cui abbiamo accennato all'inizio del corso, della finale di Mc e dell'episodio dell'adultera in Gv). Invece Merk non accennava neppure a dubbi e la maggior parte dei traduttori e commentatori è favorevole ad accogliere le parole attribuite a Gesù.

Le parole "Padre, perdona loro perché non sanno quello che fanno" sono state omesse da testimoni antichi e autorevoli (il papiro 75, il primo correttore del Sinaitico, il Vaticano, la prima mano del codice D, altri manoscritti maiuscoli, alcuni minuscoli e un codice della versione latina antica e alcune versioni siriache). Riportano invece la frase altri autorevoli testimoni: la prima mano e il secondo correttore del Sinaitico (la curiosa serie di cambiamenti in questo manoscritto indica una grande incertezza già nell'antichità), l'Alessandrino (con qualche piccola differenza nelle parole), il codice maiuscolo C, la seconda mano di D (altro caso di incertezza), altri codici maiuscoli, la maggior parte dei minuscoli, una parte delle versioni latine e siriache, la versione latina di Ireneo.

Se giudichiamo in base alla prova esterna, dovremmo forse considerarla a favore dell'omissione, per l'autorità del papiro, del Vaticano e della prima mano del cod. D. Abbiamo per l'omissione l'accordo di testimoni sia del testo alessandrino (o neutrale) sia del testo occidentale.

Per quanto riguarda le prove interne, la situazione è più complessa, perché ci sono sia elementi a favore della frase, sia contro.

            Contro:

            - la frase interrompe il racconto, che prima e dopo si occupa del comportamento dei crocifissori;

            - non sembra essere questo il luogo più adatto: più avanti, subito prima di morire, Gesù di nuovo parla (23,46: "Padre, nelle tue mani pongo il mio Spirito"; cfr. At 7,59: "Signore Gesù, accogli il mio spirito"), proprio nel momento in cui anche nei Vangeli paralleli parla;

            - il fatto che in At 7,60 siano attribuite al martire Stefano parole simili ("Signore, non imputare loro questo peccato") potrebbe aver suggerito a qualche copista dotto di inserire il passo in Lc per accentuare il parallelismo tra Gesù e Stefano, che risulta chiaro in Lc 23,46 e At 7,59, or ora citati. In effetti questa sembra essere l'opinione di Nestle-Aland, che la segnalano in apparato con la sigla p) (=  influsso di un passo parallelo).

            A favore:

            - il medesimo passo parallelo di At 7,60, combinato con altri passi coincidenti (At 3,17: Pietro riconosce che i giudei uccisori di Gesù hanno agito per ignoranza) e altri tratti che la tradizione attribuisce a Gesù (il comando di pregare anche per i nemici: cfr. Mt 5,44) o al Servo sofferente di Isaia, che è il modello del racconto della passione (cfr. Is 53,12: "Intercedeva per i peccatori");

            - consonanza col ritratto di Gesù delineato da Luca: un Gesù propenso al perdono (cfr., nello stesso contesto, l'episodio del buon ladrone crocifisso accanto a Gesù, a cui viene promesso il paradiso in virtù delle parole di pentimento che pronuncia: 23,40-43; della peccatrice, a cui sono rimessi i peccati: 7,36-50);

            - si può spiegare l'omissione pensando che sia avvenuta in tempi di più nette divisioni e rancori tra cristiani e giudei, quando non era accettato facilmente che potessero essere perdonati i responsabili dell'uccisione di Gesù.

In definitiva è veramente difficile decidere, ma forse la bilancia pende un po' di più verso l'ipotesi che la frase mancasse nel testo originario: è più facile che qualcuno l'abbia introdotta, se non c'era, piuttosto che qualcuno l'abbia tolta, se c'era. Su questo problema testuale pochi si sono soffermati con ampiezza. Brown (Introduzione al NT, p. 98) pone l'esempio tra i casi in cui è difficile decidere e bisogna cercare di penetrare nella mente dei copisti: "Ad es., è stato un pio copista ad aggiungerle (= le parole) al testo originale di Luca, in cui mancavano, convinto che Gesù certamente doveva pensare in questo modo? Oppure, un copista le ha cancellate dall'originale perché perdonavano i nemici giudei di Gesù, e i padri della Chiesa andavano insegnando che non era possibile perdonare coloro che avevano messo a morte il figlio di Dio?"

Mc 1,41: Un Gesù "impietosito" o "adirato"?

Qui abbiamo il caso di una variante, che non è presa in seria considerazione dagli editori (anche il Nestle-Aland la segnala soltanto) e dai traduttori, ma viene invece discussa dai commentatori, con esiti diversi da quelli a cui inducono editori e traduttori. Si veda la nota alla traduzione italiana nell'ediz. Nestle-Aland curata da Corsani-Buzzetti. La valutazione del problema richiede un'accurata ricognizione della tradizione manoscritta, ma soprattutto del contesto e del punto di vista di Marco.

La questione riguarda il comportamento di Gesù nell'episodio della purificazione del lebbroso secondo la versione di Mc (1,40-45): subito dopo l'incontro col lebbroso che lo supplica di purificarlo (la traduzione rende con "guarirlo"), il testo dice che Gesù splangnisthèis, "mosso a compassione", stese la mano, lo toccò e gli dice: "Lo voglio, sii purificato". Ma esiste una variante: orghisthèis, "incollerito, adirato", al posto di splangnisthèis. E' una variante che non vale la pena di prendere in considerazione o merita qualche attenzione? E' abbastanza strana a tutta prima.

Se guardiamo alla prova esterna, ossia alla situazione dei testimoni delle due lezioni, constatiamo che la stragrande maggioranza riporta splangnisthèis; solo pochi attestano orghisthèis: il codice D e codici dell'antica versione latina, dunque tutti testimoni del testo occidentale. Possiamo dire che la prova esterna è a favore della lezione splangnisthèis.

Se consideriamo gli elementi interni, possiamo dire che a favore di questa lezione c'è il fatto che in molti casi di miracolo viene attribuita a Gesù la compassione, espressa con questo medesimo termine (cfr. Mt 14,14; 15,22; Mc 9,22; Lc 7,13) o con altri, mentre non sarebbe attestata una reazione di collera. Alcuni studiosi suppongono che la variante orghisthèis sia stata introdotta per indicare una reazione negativa di Gesù alla violazione della legge compiuta dal lebbroso nel momento in cui si avvicina a Gesù (per lo statuto di esclusione del lebbroso cfr. Lv 13-14). Si adduce il fatto che nello stesso episodio Gesù si mostra osservante della legge, quando invia il lebbroso risanato dal sacerdote a compiere il rito prescritto da Mosè (1,44).

Ma ci sono in realtà elementi molto forti per preferire orghisthèis: innanzitutto il fatto che si tratta inequivocabilmente di una lectio difficilior, perché si può ben immaginare che qualcuno abbia sostituito la compassione alla collera, proprio perché la compassione sembra adattarsi meglio alla figura di Gesù; è molto più difficile supporre che qualcuno abbia introdotto la collera se nel testo c'era la compassione. Una conferma in questo senso viene dall'omissione del participio in Matteo e Luca: se avessero trovato l'annotazione sulla compassione l'avrebbero certamente conservata, mentre si spiega che abbiano tralasciato la collera, più ostica da accettare nella situazione specifica di incontro con un sofferente. Ma Marco attribuisce la collera a Gesù anche in un'altra situazione di miracolo: nell'episodio della guarigione dell'uomo dalla mano inaridita (3,5: guarda i presenti "con collera" (met’orghés); e l'annotazione è conforme all'atteggiamento tenuto da Gesù di fronte al lebbroso: nell'episodio abbiamo un altro suo gesto analogo: egli scaccia il lebbroso "sbuffando, con sdegno" (embrimesàmenos, 1,43).

Come nel caso dell'uomo dalla mano inaridita, dove è chiaro l'intento di Gesù di polemizzare con un gruppo di avversari che guardano con ostilità il fatto che Gesù guarisce di sabato, così si può supporre che Gesù manifesti un intento polemico anche a proposito del lebbroso, soprattutto della condizione di emarginazione sociale e religiosa a cui era sottoposto a causa della sua impurità, secondo la normativa legale contenuta nel Levitico. Egli, non solo non condanna il gesto del lebbroso di avvicinarsi a lui, ma lo tocca con la sua mano, violando a sua volta la legge; e quando invia il lebbroso purificato dal sacerdote lo fa "a testimonianza per loro" (1,44), ossia come atto dimostrativo nei confronti dell'intera categoria sacerdotale: per far vedere che è possibile eliminare radicalmente il male della lebbra, e non limitarsi a stilare certificati di impurità o purità, come prevedevano le norme. Di qui il suo sdegno, la sua irritazione, che ovviamente non sono dirette al lebbroso, ma alla condizione in cui si trova e a quanti applicano la legge in modo rigido, a scapito dell'umanità e della misericordia.

Il capitolo 16 della Lettera ai Romani

La tradizione della dossologia finale (16,25-27)4 segnala difficoltà nella trasmissione.

La maggior parte dei codici, anche i più autorevoli (S B C), e P61 la riportano alla fine del cap. 16. Manca in alcuni codici (F G) e mss patristici, manca in Marcione. È riportata in altre collocazioni da altri testimoni: alla fine del cap. 14 (in L Y, nella maggior parte dei minuscoli, in vari Padri), sia alla fine del cap. 14 sia alla fine del cap. 16 (in A P, in alcuni minuscoli), alla fine del cap. 15 (in P46), sia alla fine del cap. 14 sia alla fine del cap. 15 (nel cod. 1506).

Si discute dell’autenticità di questa dossologia, ma gli spostamenti indicano anche che ci devono essere state più edizioni della lettera. Sappiamo che il testo noto a Marcione mancava dei capp. 15-16 e anche vari Padri (Ireneo, Tertulliano, Cipriano) non sembrano conoscerli. Un codice omette tutto il cap. 16.

Questo cap. 16, che contiene numerosi saluti a persone della comunità, fa inoltre difficoltà perché appare strano che Paolo conoscesse tanti fedeli a Roma dove non era mai stato prima di scrivere la lettera.

Un’ipotesi di spiegazione è che a Roma sia stata mandata una lettera che si concludeva col cap. 15 e la dossologia; la medesima lettera sarebbe stata inviata anche a Efeso con l’aggiunta del cap. 16. C’è poi chi pensa che il cap. 16 costituisse una lettera a sé.

L’inno degli angeli alla nascita di Gesù: Lc 2,14

I testimoni della tradizione manoscritta divergono per una sola lettera, che però determina significati diversi: molti mss maiuscoli (E F G, ecc.), la maggior parte dei minuscoli, le versioni siriaca, bohairica, Origene, Eusebio ed Epifanio testimoniano la lezione eudokía; invece la prima mano di S e B, altri codici maiuscoli (A D W 27), la Vetus Latina, la Vulgata, le traduzioni gotica e sahidica, Ireneo, Cirillo di Gerusalemme e i Padri latini hanno eudokías. Scegliendo la prima forma, il senso dell’inno è: «Gloria a Dio nel più alto dei cieli e in terra pace, buona volontà tra gli uomini»; scegliendo la seconda: «Gloria a Dio nel più alto dei cieli e in terra pace tra gli uomini di cui si compiace (lett.: della sua compiacenza)».

Anche se la lezione eudokía è forma antica e molto diffusa, la prova esterna è a favore di eudokías, lezione appoggiata dai codici più autorevoli e dalla combinazione tra testo alessandrino e testo occidentale, la più sicura. Ma anche le prove interne fanno pendere la bilancia verso eudokías: il genitivo è una costruzione più difficile ed è quindi più probabile che sia stato corretto nel nominativo che non viceversa (tant’è vero che la seconda mano di S e B hanno corretto al nominativo). Il genitivo suona come un costrutto semitico che corrisponde bene all’intonazione di questi capitoli di Lc.

Stilisticamente risulta molto più efficace la struttura bipartita dell’inno, con due soggetti (gloria, pace), due complementi di luogo (in cielo, sulla terra) - collocati chiasticamente - e due complementi che indicano i destinatari (a Dio, tra gli uomini), il secondo dei quali, su cui cade l’accento, ampliato con il genitivo qualificativo (eudokías):

Gloria nel più alto (dei cieli) a Dio

e sulla terra pace tra gli uomini che egli ama.

Sia il Merk sia il Nestle-Aland scelgono eudokías. Meglio fa il Merk a disporre l’inno su due righe, mentre il Nestle-Aland lo trascrive su tre.


NOTE AL TESTO

1 “Risuscitato al mattino nel primo giorno dopo il sabato, apparve prima a Maria di Màgdala, dalla quale aveva cacciato sette demòni. Questa andò ad annunziarlo ai suoi seguaci che erano in lutto e in pianto. Ma essi, udito che era vivo ed era stato visto da lei, non vollero credere. Dopo ciò, apparve a due di loro sotto altro aspetto, mentre erano in cammino verso la campagna. Anch’essi ritornarono ad annunziarlo agli altri; ma neanche a loro vollero credere. Alla fine apparve agli undici, mentre stavano a mensa, e li rimproverò per la loro incredulità e durezza di cuore, perché non avevano creduto a quelli che lo avevano visto risuscitato. Gesù disse loro: «Andate in tutto il mondo e predicate il vangelo ad ogni creatura. Chi crederà e sarà battezzato sarà salvo, ma chi non crederà sarà condannato. E questi saranno i segni che accompagneranno quelli che credono: nel mio nome scacceranno i demòni, parleranno lingue nuove, prenderanno in mano i serpenti e, se berranno qualche veleno, non recherà loro danno, imporranno le mani ai malati e questi guariranno». Il Signore Gesù, dopo aver parlato con loro, fu assunto in cielo e sedette alla destra di Dio. Allora essi partirono e predicarono dappertutto, mentre il Signore operava insieme con loro e confermava la parola con i prodigi che l’accompagnavano”.

2 “Ed esse, uscite, fuggirono via dal sepolcro perché erano piene di timore e di spavento. E non dissero niente a nessuno, perché avevano paura”.

3 “E tornarono ciascuno a casa sua. Gesù si avviò allora verso il monte degli Ulivi. Ma all’alba si recò di nuovo nel tempio e tutto il popolo andava da lui ed egli, sedutosi, li ammaestrava. Allora gli scribi e i farisei gli conducono una donna sorpresa in adulterio e, postala nel mezzo, gli dicono: «Maestro, questa donna è stata sorpresa in flagrante adulterio. Ora Mosè, nella Legge, ci ha comandato di lapidare donne come questa. Tu che ne dici?». Questo dicevano per metterlo alla prova e per avere di che accusarlo. Ma Gesù, chinatosi, si mise a scrivere col dito per terra. E siccome insistevano nell’interrogarlo, alzò il capo e disse loro: «Chi di voi è senza peccato, scagli per primo la pietra contro di lei». E chinatosi di nuovo, scriveva per terra. Ma quelli, udito ciò, se ne andarono uno per uno, cominciando dai più anziani fino agli ultimi. Rimase solo Gesù con la donna là in mezzo. Alzatosi allora Gesù le disse: «Donna, dove sono? Nessuno ti ha condannata?». Ed essa rispose: «Nessuno, Signore». E Gesù le disse: «Neanch’io ti condanno; và e d’ora in poi non peccare più».

4 “A colui che ha il potere di confermarvi secondo il vangelo che io annunzio e il messaggio di Gesù Cristo, secondo la rivelazione del mistero taciuto per secoli eterni, ma rivelato ora e annunziato mediante le scritture profetiche, per ordine dell’eterno Dio, a tutte le genti perché obbediscano alla fede, a Dio che solo è sapiente, per mezzo di Gesù Cristo, la gloria nei secoli dei secoli. Amen”.




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