Bart Ehrman, E Gesù diventò Dio

Bart D. Ehrman, E Gesù diventò Dio. L’esaltazione di un predicatore ebreo della Galilea. Nessun Dogma, Roma, 2018. Titolo originale: How Jesus Become God. The Exaltation of a Jewish Preacher from Galilee. HarperCollins Publishers, New York, 2014.

Recensione a cura di Fabio Cigognini.

La prospettiva dello storico rovescia quella del teologo, alla quale si ispirano per lo più il senso comune e l’immaginario collettivo: Gesù non era “Dio fatto uomo”, ma “un uomo che è stato fatto Dio”. Questa, in estrema sintesi, la tesi sostenuta in questo libro dal suo autore, Bart Ehrman, docente presso la University of North Carolina (USA), noto anche nel nostro paese per i suoi numerosi libri tradotti e le sue eccellenti capacità divulgative.

Se l’ipotesi centrale del volume è quella enunciata sopra, il quesito fondamentale che da essa scaturisce e che guida tutto il percorso dell’autore è il seguente: “cosa portò i seguaci di Gesù ad attribuirgli una natura divina […]? Cosa li convinse che Gesù, il predicatore crocifisso arrivato dalla Galilea, fosse Dio?”. Nel rispondere a tale domanda, l’autore dedica i primi due capitoli dell’opera a delineare il contesto storico e culturale dell’antichità greco-romana e giudaica, all’interno del quale è possibile rintracciare la cornice delle rappresentazioni sociali e culturali che avrebbero reso possibile la trasformazione di un predicatore galileo apocalittico, che annunciava l’imminente fine del mondo ed il prossimo avvento del Regno di Dio, in Dio stesso. Ehrman intercetta due fondamentali direttrici che caratterizzavano il rapporto tra sfera umana e divina nell’antichità, consistenti nella possibilità che un essere umano venisse divinizzato per esaltazione o adozione, oppure in quella che una divinità assumesse temporaneamente una forma umana. Fondamentale risulta anche la constatazione in forza della quale l’articolazione tra il piano divino e quello umano assumeva nell’antichità pagana e giudaica una struttura  complessa. Di conseguenza, “uno degli errori più frequenti nell’affrontare la questione è presumere che l’idea diffusa nel quarto secolo e.v. – i regni umano e divino separati da un abisso – fosse già in voga agli albori del movimento cristiano”. Dobbiamo invece presupporre che la relazione tra il regno umano ed il regno divino nell’antichità possa essere ben raffigurata dalla metafora della piramide, con alla base l’umanità, al vertice la pienezza del divino ed in mezzo differenti gradi di divinità e possibilità di divinizzazione. Questa osservazione consente all’autore di anticipare già nel primo capitolo una tesi che verrà ampiamente dibattuta ed approfondita nelle sezioni successive del testo: “[…] In principio Gesù non veniva affatto assimilato a Dio. Furono i suoi seguaci, in un secondo momento, ad attribuirgli un certo grado di divinità, ma non ancora pari a Dio onnipotente in senso assoluto. Insomma, fu un processo graduale”.

Al quadro generale delineato nei primi due capitoli ne segue uno dedicato alla figura storica di Gesù. Dopo avere sinteticamente affrontato le problematiche e la metodologia relative allo studio del Gesù storico, Ehrman esplicita la propria visione, che coincide con l’adesione a quella linea di pensiero che vede in Gesù un predicatore apocalittico: “[…] Esistono fondate ragioni per ritenere che Gesù stesso, e non i suoi seguaci, professasse una visione pienamente apocalittica” Per l’autore questa presa di posizione non è accessoria rispetto al tema che si prefigge di approfondire nel presente volume; si tratta anzi di “un aspetto cruciale per capire se [Gesù] si ritenesse divino o no”. Lo studioso americano trae le sue conclusioni concernenti il Gesù apocalittico a partire da un’applicazione rigorosa dei metodi utilizzati nella ricerca storica su Gesù, in modo particolare servendosi del criterio di discontinuità e di quello della molteplice attestazione indipendente delle fonti. Questo aspetto risulta di fondamentale importanza proprio perché Ehrman è annoverabile tra quegli studiosi che ritengono di non potere attribuire ai Vangeli canonici – assunti come fonte principale – un elevato valore storico. Si rende pertanto necessario di volta in volta uno scrupoloso utilizzo dell’arsenale metodologico al fine di saggiare, da un punto di vista storico, la validità fattuale delle narrazioni prese in considerazione. Ma vi è un altro aspetto – raramente menzionato dagli studiosi - a cui il nostro autore ricorre per sostenere la tesi di un Gesù apocalittico: “Gesù iniziò il ministero legandosi ad un impetuoso predicatore apocalittico [Giovanni Battista] e subito dopo la sua morte sorsero comunità di seguaci fervidamente apocalittici. Se l’inizio e la fine erano apocalittici, come poteva non esserlo anche quanto stava in mezzo? […] Insomma, poiché Gesù era inizialmente legato a Giovanni e poiché sulla scia del suo ministero spuntarono subito le comunità apocalittiche, dobbiamo concludere che il ministero stesso era caratterizzato da proclami apocalittici dell’imminente arrivo del Figlio dell’Uomo, che avrebbe giudicato la terra e istituito il regno di Dio”. Alla luce di questa premessa, come classificare l’autocoscienza del Gesù storico? In altri termini: Gesù si considerava Dio? Ehrman: “La mia tesi è che, durante il suo ministero, Gesù non andasse affatto predicando di essere Dio. Al contrario, il suo messaggio era incentrato su un proclama apocalittico: la distruzione e la salvezza erano imminenti, il Figlio dell’Uomo sarebbe sceso presto dal cielo per giudicare la terra e la gente doveva prepararsi a questo cataclisma storico, perché nel nuovo regno i giusti sarebbero stati ricompensati per essere rimasti fedeli a Dio e avere rispettato la sua volontà, anche se questo li aveva fatti soffrire”. Se dunque il Gesù della storia non affermava di essere Dio, egli – secondo Ehrman – si autoproclamava invece messia: “A mio avviso, esistono eccellenti ragioni per ritenere che Gesù si vedesse come il messia, in un senso molto specifico e particolare. Il messia era il futuro sovrano del popolo d’Israele, ma in quanto apocalitticista Gesù pensava che il nuovo regno sarebbe stato istituito non per mezzo di un conflitto politico o militare, bensì grazie al Figlio dell’Uomo, destinato a scendere sulla terra per giudicare chiunque si opponesse a Dio. È mia convinzione che Gesù si considerasse il futuro re di quel regno”. È bene precisare che l’autore ritiene che Gesù facesse riferimento al Figlio dell’Uomo in terza persona: saranno successivamente i suoi seguaci a identificare il Figlio dell’Uomo con Gesù stesso e tale identificazione costituirebbe una tappa fondamentale di quell’itinerario che avrebbe condotto a fare di Gesù Dio. Suggestiva è poi, a mio parere, alla luce della ricostruzione qui esposta sinteticamente, la spiegazione che Ehrman fornisce del tradimento di Giuda: “[…] Da un lato Gesù non si presentava mai in pubblico come futuro re, ma dall’altro questa è esattamente l’accusa che gli viene rivolta al processo: com’è possibile? La risposta più plausibile è che l’avessero saputo da Giuda: in questo consiste il tradimento”.

Ma se Gesù non ha mai preteso di essere Dio, cosa condusse i suoi seguaci, nel corso del tempo, a riconoscerlo come tale?  Per lo studioso statunitense, una svolta decisiva in tal senso fu rappresentata dall’evento della resurrezione, a cui sono dedicati due capitoli del libro, il quarto ed il quinto. A questo riguardo, Ehrman si allinea alla posizione comunemente accettata dagli studiosi: la resurrezione è un evento che si pone al di là dei confini di pertinenza dello storico, il quale, adottando gli strumenti scientifici che gli sono propri, non potrà certo determinare se la visione di Paolo o quella attribuita a Pietro o alle donne al mattino di Pasqua siano “autentiche” o semplici allucinazioni. Dunque, credere alla veridicità degli eventi narrati in relazione alla resurrezione di Gesù costituisce un puro atto di fede che non può essere in alcun modo supportato da prove storiche. Da ciò non è possibile dedurre, come si potrebbe presuppore a partire da un’interpretazione superficiale e troppo affrettata, che uno storico debba essere per forza di cose non credente o assumere necessariamente posizioni scettiche oppure agnostiche: occorre dare adito all’onestà intellettuale – tutt’altro che scontata - del nostro autore, il quale dichiara esplicitamente che se da una parte uno storico non è in grado fornire prove circa l’autenticità delle visioni e quindi della veridicità dell’evento della resurrezione, dall’altra egli non può nemmeno dar prova del contrario. Per queste ragioni, Ehrman propone un approccio sostanzialmente di tipo fenomenologico al tema della resurrezione: “Io non credo affatto che sarebbe un peccato sospendere il giudizio sugli stimoli esterni, veridici o no che fossero, permettendo a credenti e non credenti di trovare un terreno comune per poter discutere del significato di quelle esperienze”. In sintonia con queste precisazioni, Ehrman ritiene di potere individuare il nucleo dell’esperienza pasquale nel fatto che alcuni discepoli avevano vissuto, dopo la crocifissione del loro leader, un’esperienza che li convinse che fosse “risorto” e questo, come già accennato, fu un momento fondamentale di quel processo graduale che portò all’identificazione di Gesù con Dio. Il nostro autore informa inoltre i lettori del fatto che, nel Cristianesimo delle origini, furono diverse le interpretazioni che vennero date all’evento della resurrezione, con divergenze che si fondavano in modo particolare sulla diversità del modo in cui veniva concepita la natura del corpo del risorto – corpo “spirituale”, puro spirito, corpo in carne ed ossa -; è altresì degna di nota  l’attenzione che Ehrman rivolge ad alcuni aspetti che ruotano attorno al tema che stiamo trattando, aspetti che sono ben radicati nell’immaginario collettivo, ma che, stando sempre al parere dello studioso americano, sarebbero di indubbia fondatezza storica. Si pensi solo al noto episodio della tomba vuota che, secondo Ehrman, costituisce una premessa indispensabile per affermare la resurrezione corporea di Gesù, ma che non può godere di un solido fondamento storico in quanto anche la narrazione del seppellimento in una tomba sarebbe nata successivamente e non rispecchierebbe un fatto realmente accaduto. Interessante, infine, è l’ipotesi che l’autore formula per spiegare la “tradizione del dubbio”, presente nei racconti di resurrezione. Ehrman parte dal presupposto per cui sarebbe inspiegabile un dubbio così persistente da parte dei testimoni della resurrezione. Come chiarire allora la presenza costante di questo dettaglio nelle narrazioni evangeliche? La risposta andrebbe ricercata nel fatto che solo poche persone ebbero delle visioni: “Queste tre persone – Pietro, Paolo e Maria [Maddalena] – dovevano avere raccontato le loro visioni. Forse anche altri (per esempio Giacomo, fratello di Gesù) ne avevano avute, ma è difficile accertarlo. Ascoltandole, molta gente finì per convincersi che Gesù fosse risorto davvero, ma è possibile che qualcuno dei primi discepoli non ci credesse. Il che spiegherebbe la forte tradizione del dubbio nei Vangeli e l’insistenza (in Luca, Giovanni e soprattutto negli Atti) sul fatto che Gesù doveva “dimostrare” di essere risorto pur trovandosi di fronte ai discepoli. […]”.

La fede nella resurrezione, a prescindere da che cosa si debba intendere precisamente con questo termine e quale sia stata, nella sua specificità, la natura di tale evento, sancì gli inizi della cristologia e all’argomento cristologico sono dedicati gli ultimi quattro capitoli dell’opera. Sinteticamente, la traiettoria disegnata da Ehrman prevede il passaggio progressivo da una “cristologia dell’esaltazione” ad una “cristologia dell’incarnazione”. Questo vuol dire che, se quando era in vita Gesù non fu mai visto come Dio, dopo che fu creduto risorto dai suoi discepoli cominciò un processo a partire dal quale egli iniziò ad essere visto come un essere umano adottato da Dio, dapprima al momento stesso della resurrezione (tradizione prepaolina), successivamente al momento del battesimo (Marco) e quindi in concomitanza con la sua nascita/concepimento (Matteo e Luca). Questo “processo a ritroso” culmina con Giovanni, il più recente degli evangeli, in cui Gesù viene identificato come l’incarnazione del Lógos (“incarnazione del Lógos” non coincide, come sovente erroneamente si ritiene, con “incarnazione di Dio”, ma di una sua “ipostasi”): Giovanni rappresenterebbe il punto di svolta, lo snodo a partire dal quale il percorso delineato dal nostro autore prenderebbe la direzione verso una “cristologia alta” (Ehrman preferisce la locuzione “cristologia dell’incarnazione”) che ha il suo punto di arrivo col Concilio di Nicea: “Il Cristo di Nicea è evidentemente lontano mille miglia da Gesù di Nazareth, il predicatore apocalittico itinerante arrivato dalla Galilea che si era inimicato le autorità romane ed era stato crocifisso seduta stante per crimini contro lo Stato. Chiunque fosse stato veramente nella sua vita, ora Gesù era diventato Dio a tutti gli effetti”. L’itinerario individuato dall’autore, che qui ho cercato sinteticamente di riassumere, non deve essere concepito in modo lineare, quasi che ad una “cristologia dell’esaltazione” fosse subentrata in modo per così dire automatico una “cristologia dell’incarnazione”, culminante con le dichiarazioni del Concilio di Nicea; al contrario: si trattò, secondo Ehrman, di un cammino alquanto frastagliato, i cui opinioni accettate in un primo tempo, diffuse nel mondo cristiano e ritenute come vere, vennero successivamente bollate come eretiche. A questo proposito, estremamente interessante è la riflessione condotta dall’autore intorno al rapporto tra eresia e ortodossia. Da un punto di vista strettamente storico, infatti, tale contrapposizione non ha senso. Detto in altri termini: “eresia” è un vocabolo che lo storico userà solo con un significato convenzionale, poiché esso, utilizzato in senso proprio, presuppone una valutazione di natura teologica da cui lo storico si astiene poiché non risulta essere di sua competenza. Il movimento o il gruppo che il teologo classifica come “eretico”, per uno storico corrisponde semplicemente a quella parte che non è stata in grado di prevalere e che pertanto non è riuscita ad affermarsi.

“Per comprendere Gesù ho dovuto ricontestualizzarlo, ovvero adeguarne il messaggio ad una nuova epoca: quella in cui vivo. A dirla tutta, sono convinto che Gesù sia sempre stato ricontestualizzato da persone che vivevano in epoche e luoghi diversi […] dai primi seguaci convinti che fosse risorto fino ad oggi. E così sarà sempre”. Ehrman fa questa riflessione nell’”Epilogo” del volume. L’ho riportata per esteso perché ritengo che la questione della ricontestualizzazione della figura di Gesù sia una delle chiavi attraverso cui interpretare questo libro. Leggendolo, infatti, si ha come la sensazione che la passione che muove lo studioso statunitense sia legata al presupposto per cui le categorie tradizionali a partire dalle quali il personaggio di Gesù è stato spiegato durante i secoli e che hanno informato le rappresentazioni sociali, l’immaginario collettivo, il senso comune, ma anche l’arte e la letteratura occidentali, siano diventate inservibili nell’attuale contesto storico e culturale. La storia allora diviene quella disciplina che ci consente, al di là di ogni raffigurazione tradizionale, di approssimarci il più possibile al “Gesù autentico”, consapevoli però della limitatezza intrinseca agli strumenti propri di tale disciplina e del suo statuto epistemico: “Per gli storici, “storia” non è sinonimo di “passato”. Il passato è tutto ciò che è accaduto prima d’ora; la storia sono gli eventi di cui possiamo stabilire l’autenticità con gli strumenti a nostra disposizione. […] Ci sono una miriade di episodi passati che non possiamo ricostruire”.

Ciò assodato, occorre evidenziare che Ehrman padroneggia una mole considerevole di dati e informazioni e che li sa esporre con un linguaggio comprensibile a chiunque. Del resto, le sue doti di divulgatore sono note anche al pubblico italiano. Consiglierei il libro in modo particolare ai lettori meno esperti, i quali potranno beneficiare della possibilità di apprendere una molteplicità di contenuti e di approcciare problematiche note soprattutto agli studiosi. Anche il lettore più ferrato, però, potrà trarre spunto da alcune ipotesi originali formulate dall’autore, alcune delle quali sono state evidenziate in questa sede. Particolarmente apprezzabile, infine, è la capacità di Ehrman di destreggiarsi tra i contenuti di discipline – quali ad esempio la psicologia – che raramente vengono prese in considerazione da storici ed esegeti o che, quando ciò avviene, sono padroneggiate in modo discutibile. L’orizzonte della discussione risulta essere in tal modo notevolmente allargato. Così, lo storico americano, nei capitoli dedicati al tema della resurrezione, fa una digressione interessante sulle visioni provocate dal lutto, discutendo i risultati di alcune ricerche sperimentali condotte in ambito psicologico ed allargando poi la visuale attraverso un breve ma significativo excursus circa le visioni di Maria e di Gesù nel mondo contemporaneo. Se quelli che ho elencato sinteticamente possono essere considerati i pregi del volume, sono portato a vedere in alcune semplificazioni eccessive i suoi limiti. Si ha l’impressione, leggendo il testo, che talvolta il nostro autore tenda a dare per assodato un certo consenso generale tra gli studiosi intorno a temi che sono invece tuttora oggetto di dibattito. Ad esempio, se è certamente corretto affermare che l’esegesi è oggi orientata a vedere in Gesù una figura escatologico-apocalittica, è altresì vero che tra i ricercatori una minoranza non concorda con questa prospettiva e che, in ogni caso, il discorso sull’escatologia di Gesù è più articolato e complesso di quanto Ehrman sembri presupporre. Sorprende, poi, a questo riguardo, l’assenza di qualsiasi accenno alle parabole. Allo stesso modo, il rapporto tra i Sinottici e Giovanni è meno lineare di quanto appaia dall’esposizione dell’autore. Nonostante queste perplessità, ritengo in generale che si tratti di un volume pregevole, senz’altro degno di essere letto.