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Documento: Ermia e la metempsicosi (Irrisio, 3-5)
Messo in linea il giorno Mercoledì, 01 gennaio 2003
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Presentazione della teoria della metempsicosi da parte di Ermia

La metempsicosi in Ermia1

Secondo i fautori della metempsicosi, l'anima dell'uomo nelle sue varie trasmigrazioni poteva assumere tre tipi di corpo: uno umano (diverso da quello precedente), uno animale o uno vegetale.2 Ermia allude a tutte queste tre possibilità, sottolineando e irridendo in modo particolare la seconda e la terza.

Nel contesto i termini usati dal nostro Autore esprimono con chiarezza la teoria della metempsicosi: ensomatoo (re-incorporo)3 indica la pluralità di corpi assunti successivamente dall'anima;4 apoterioo (trasformo in bestia)5 e poieo therion / poieo tamnon (faccio diventare bestia / faccio diventare cespuglio) alludono al fatto che l'anima umana possa assumere una natura ferina o vegetale; metaballomai eis panta theria (sono trasformato in tutte le specie di animali)6 richiama i vari cambiamenti di corpi da parte dell'anima nelle sue incarnazioni terrene.

I filosofi qui derisi da Ermia sono in generale coloro che sostenevano la teoria della metempsicosi: tra questi emergevano gli Orfici, Pitagora e i suoi seguaci, Empedocle (espressamente citato), Platone e i Platonici.

Nell'indicare brevemente gli aspetti di questa teoria, così com'è presentata dal nostro Autore - citato nelle sue frasi caratteristiche - tenterò anche di ravvisare alcuni autori che egli poteva prendere più particolarmente di mira.

Primo

Il primo aspetto che Ermia ricorda è la trasformazione dell'uomo in bestia: al § 3, il nostro autore afferma: alcuni la [= l'anima] trasformano in bestia selvaggia, e al § 4: chi mi fa bestia... e poco dopo: dai filosofi infatti sono trasformato in tutte le specie di animali.

Questa idea, già attribuita agli Egiziani da Erodoto,7 agli Orfici da testimonianze tardive,8 è ripresa da Pitagora9 e dai suoi seguaci. Il più antico frammento riferibile a questo filosofo di Samo è attestato da Senofane: "Raccontano che [Pitagora] una volta passando si fosse impietosito di un cagnolino maltrattato ed avesse detto queste parole: "Smetti di batterlo, perché vi è l'anima di un amico che ho riconosciuto dalla sua voce"".10 Pitagora affermava che "l'anima è immortale; poi che essa passa in diversi generi di esseri viventi",11 e raccontava "delle trasmigrazioni compiute dalla sua anima, di tutte le piante e tutti gli animali in cui era tornato a vivere".12 Anche autori cristiani attribuiscono a Pitagora la dottrina della metempsicosi: così Epifanio: "[Pitagora] diceva che l'anima passa in molti animali (metabaínein tèn psychèn eis pollà Zôa)".13

Pare che questa dottrina fosse connessa anche col divieto pitagorico di cibasi di carne animale,14 come ci tramanda espressamente un altro autore cristiano, Origene: "Nota però la differenza del motivo per cui si astengono dalle carni di esseri viventi i discepoli di Pitagora e i nostri asceti: quelli si astengono dagli esseri viventi per il loro mito della metensomatosi".15

Il rappresentante più caratteristico della teoria della metempsicosi fu senza dubbio Platone. Egli la intreccia con le sue concezioni sull'aldilà, la presenta come espiazione di una vita moralmente cattiva, ricorre al mito per illustrarne la verità di fondo.16 Per Platone l'anima che si è abbandonata eccessivamente a ciò che è corporeo, diventa quasi connaturata ad esso e quindi, attratta dal desiderio del sensibile, si lega a quei corpi (umani e animali), che esprimono il tenore di vita morale alto o basso raggiunto nella vita precedente: "[Chi non domina le passioni] secondo la somiglianza del tipo di malvagità in lui generata, si muterebbe sempre in qualche corrispondente natura ferina",17 e ancora: "E come è verosimile, [le anime] si legano a corpi che hanno costumi quali esse praticarono nella loro vita passata. ...Ecco qualche esempio: quelle che si abbandonarono ai piaceri dell'ingordigia e alle dissolutezze e alle ubriachezze e non ebbero alcun ritegno, è verosimile che entrino in forme di asini e di altre bestie del genere... Invece quelle che preferirono ingiustizie tirannidi e rapine, è verosimile che entrino in forme di lupi, avvoltoi o nibbi. O in quali altre specie di animali diciamo che queste anime debbono entrare? ...E' probabile che costoro [quelli che praticarono la virtù civile e politica, che chiamano temperanza e giustizia] trapassino in un genere di animali socievoli e mansueti come loro, per esempio in api, in vespe o in formiche, oppure anche, di nuovo, nel genere umano, e che si rigenerino da costoro uomini probi".18 Nel celebre mito di Er, Platone descrive le modalità del ritorno delle anime su questa terra, mettendo in evidenza che la scelta di vita è lasciata interamente alla libertà delle anime stesse e dipende in realtà dalla conoscenza e da esperienze precedenti: "Er riferì di aver visto l'anima che un tempo fu di Orfeo scegliere la vita di un cigno, onde evitare di venire alla luce generato da una donna - in effetti egli odiava il genere femminile che era responsabile della sua morte19 - e anche l'anima di Tamiri20 scegliere la vita dell'usignolo. Ma assisté anche alla scelta di un cigno che mutò la sua vita con quella di un uomo e di altri animali canori che si comportarono allo stesso modo. L'anima ... di Aiace Telamonio, che non voleva più saperne di nascere uomo... preferì la vita di un leone.21 ...L'anima di Agamennone.. in odio all'umanità per le sofferenze che le aveva inflitto scelse la vita dell'aquila.22 ... Er poté vedere ... quella [= anima] di Tersite, il buffone, rivestire il corpo di una scimmia.... Allo stesso modo poté vedere altri animali passare alla vita umana oppure scambiarsi le parti fra loro; così quelli cattivi diventavano bestie feroci, e quelli buoni diventavano domestici, in modo da realizzare tutte le possibili combinazioni".23

Anche i medioplatonici, in genere, pur con sfumature diverse, seguirono l'ispiratore della loro filosofia a proposito della metempsicosi anche in corpi animali:24 così ad esempio tra i filosofi di lingua greca Albino,25 Arpocrazione e Numenio,26 Celso,27 Plutarco;28 tra gli autori satirici, Luciano deride tale teoria.29

Secondo

Ermia ricorda che alcuni filosofi la [= l'anima] fanno reincarnare tre volte, altri le limitano la sua vita a periodi di tremila anni (Irr. 3): è un evidente richiamo (accorpandole) alle posizioni di Platone, il quale affermava che le anime dei filosofi "al terzo giro di mille anni, se hanno scelto per tre volte consecutive tale tipo di vita [= quello filosofico], rimesse in questo modo le ali, al termine del terzo millennio, se ne vanno".30 Era l'idea che già Erodoto attribuiva agli Egiziani, per i quali il ciclo delle incarnazioni si compie in "tremila anni".31 Questi numeri, con tutta probabilità simbolici, indicano una completezza nella purificazione, più che un rigoroso tempo cronologico.32

Terzo

L'espressione poi di Ermia chi mi fa pesce: e dunque ho di nuovo per fratelli i delfini! (Irr. 4) potrebbe essere una reminiscenza di un'antica leggenda riguardo ai pirati tirreni, che, come punizione per aver catturato Dioniso, furono trasformati in delfini.33 (Precisiamo che, a rigore di logica si tratta qui di trasformazione, non di metempsicosi, ma il risultato è eguale: l'anima umana si ritrova in corpi bestiali). Ermia allora può concludere che, divenuto pesce, ha di nuovo per fratelli i delfini che già in precedenza, quando erano uomini, erano stati appunto suoi fratelli!

Quarto

Ermia enumera le specie di animali in cui si sente trasformato dai filosofi:34 uomo, cane, lupo, toro, uccello, serpente, dragone, chimera (Irr. 4). Notiamo qui una progressione: prima l'uomo, poi cinque bestie "reali": tre terrestri - nel senso che camminano e corrono sulla terra - disposti in ordine crescente rispetto alla loro grandezza (cane, lupo, toro); una bestia che vola (l'uccello), e, in opposizione una che striscia (il serpente); infine due bestie "fantastiche": il dragone,35 e la chimera:36 queste due ultime forme, proprio nella loro irrealtà e mostruosità, vogliono richiamare le assurdità a cui arriva la teoria della metempsicosi.

Nell'elenco delle varie specie di animali che segue subito dopo Ermia presenta uno schema logico di contrapposizioni: terrestri, acquatici, alati, multiformi, / selvatici, domestici, / muti, canori, / irragionevoli, ragionevoli. Dapprima gli animali che vivono in tre elementi di cui è composto il mondo (manca il quarto, cioè il fuoco, perché nessun animale vive nel fuoco!):37 terra (i terrestri), acqua (gli acquatici), aria (gli alati); e, in chiusura, un vocabolo per così dire onnicomprensivo: multiformi. Segue poi una serie di aggettivi in opposizione tra loro quanto a significato: selvatici - domestici / muti - canori / irragionevoli - ragionevoli. Con questi ultimi ritorniamo dunque all'uomo,38 da cui era partita la trasformazione di Ermia! Infine egli enumera le sue varie posizioni e azioni da animale: io nuoto, volo, striscio, corro, mi poso. Anche qui una logica presentazione: i tre elementi sopraricordati: nell'acqua nuota, come pesce; nell'aria vola, come uccello; sulla terra striscia, come serpente. Sempre sulla terra poi si compiono le due azioni seguenti opposte tra loro: corro - mi poso. Il fatto della stabilità richiama poi ad Ermia addirittura che può rinascere come arbusto, fisso al solito posto!

Dunque il gioco finissimo di antitesi, la ricerca di kola o membri ritmici susseguentesi bene ordinati, la personalizzazione vivente di tante trasformazioni cui i filosofi sottopongono la povera... anima di Ermia, sono potenti mezzi espressivi del sarcasmo pungente del nostro filosofo39 e rivelano la contraddittorietà delle tesi sulla metempsicosi.

Quinto

Infine Ermia si lamenta: E talvolta Empedocle mi fa anche cespuglio! (Irr. 4): con tali parole egli allude ad un celebre passo, con cui il filosofo di Agrigento rievocava le sue incarnazioni, non solo in corpi umani ed animali, ma anche vegetali: "Infatti fui un tempo fanciullo o fanciulla, arbusto ed uccello o muto pesce del mare".40 Per Empedocle, l'anima poteva rivestire ogni forma animale e vegetale:41 tra queste ultime la più nobile era quella dell'alloro.42

Gli autori cristiani citeranno spesso questo frammento empedocleo,43 anche per mettere in risalto l'assurdità della metempsicosi in corpi addirittura vegetali, privi di sensibilità e di percezione.44


1 Non intendo qui soffermarmi sui singoli filosofi e sulle loro varie teorie, che Ermia ricorda nel passo soprariportato (per una prima chiarificazione cf le note dell'edizione sopracitata di SCh 388, pp. 97ss., e, per un elenco, cf ivi, p. 94), ma delucidare solamente il tema della metempsicosi nel nostro Autore.

2 Per una visione generale, cf G. F. MOORE, Metempsychosis, Cambridge/Mass. 1925; H. HOPF, Antike Seelenwanderungsvorstellungen, Leipzig 1934; W. STETTNER, Die Seelenwanderung bei den Griechen und Römern, Stuttgart 1934; H. S. LONG, A Study of the Doctrine of Metempsychosis in Greece from Pytagoras to Plato, Princeton (N.Y.) 1948; E. R. DODDS, The Greeks and the Irrational, Berkeley 1951 [tr. it: I Greci e l'irrazionale, Firenze 1959, 159-209]; G. PFANNMÜLLER, Tod, Jenseits und Unsterblichkeit in der Religion, Literatur und Philosophie der Griechen und Römer, München 1953; H. DÖRRIE, Kontroversen um die Seelenwanderung im kaiserzeitlichen Platonismus, in "Hermes" 85 (1957) 414-435, ripubblicato in ID., Platonica minora (Studia et Testimonia Antiqua) Münich 1976, 420-440; W. BURKERT, Weisheit und Wissenschaft. Studien zu Pythagoras, Philolaos und Platon, Nürnberg 1962; H. WASZINK, Le rapport de Calcidius sur la doctrine platonicienne de la métempsychose, in AA. VV., Mélanges d'histoire des religions offerts à Henri-Charles Puech, Paris 1974, 315-322; U. DIERAUER, Tier und Mensch in Denken der Antike. Studien zum Tierpsychologie, Anthropologie und Ethik (Studien zur Antiken Philosophie 6) Amsterdam 1977, 18-24 e 71-89; W. DEUSE, Untersuchungen zur mittelplatonischen und neuplatonischen Seelenlehre, Wiesbaden 1983.

Per una visione sintetica cf anche A. C. PEARSON, Transmigration (Greek and Roman), in J. HASTINGS, (ed.), Encyclopaedia of Religion and Ethics, XII, Edimburgh 1921, 432-434; R. HEDDE, s. v. Métempsycose, in Dictionnaire de Théologie catholique, X/2, Paris 1928, 1578-1585: Grecs, Romains; A. DI NOLA, s. v. Religioni della Grecia, in Enciclopedia delle Religioni, III, Firenze [Editore Vallecchi] 1971, 650-652: La trasmigrazione e la reincarnazione; P. C. LEFÈVRE, s. v. Métempsycose, in Catholicisme hier aujourd'hui, demain. Encyclopédie IX/1, Paris 1980, 38-40: Grèce; R. J. Z. WERBLOWSKI, s. v. Transmigration, in M. ELIADE, (ed.), The Encyclopedia of Religion, XV, New York / London 1987, 21-26 [trad. it. s v. Trasmigrazione, in Enciclopedia delle Religioni, diretta da Mircea Eliade. Vol. I. Oggetto e modalità della credenza religiosa, Milano 1993, 583-588.

Per ulteriori riferimenti cf la Nota bibliografica in M. MARITANO, Giustino Martire di fronte al problema della metempsicosi (Dial., 4,4-7 e 5,5), in "Salesianum" 53/2 (1992) 277-281, ripubblicato anche in E. FERASIN, (a cura di), Teologia e vita. Studi in occasione del 25° anno di attività della Sezione di Torino della Facoltà di Teologia dell'Università Pontificia Salesiana (Biblioteca di Scienze Religiose 102) Roma 1992, 207-211.

3 Cf Irr. 3, ed. cit., 98,9. E' un termine formato dalla preposizione en, che indica l'atto del penetrare entro qualcosa e dal vocabolo soma, corpo, da cui il verbo denominativo somatoo = divengo corporale, mi associo ad un corpo: cf P. CHANTRAINE, Dictionnaire étimologique de la langue grecque II, Paris 1970, 344-345 [s. v. en] e IV/1, Paris 1977, 1083-1084 [s. v. soma).

4 Secondo J. F. KINDSTRAND, The Date, o. c., 344, questa sarebbe una di quelle parole "usate da Ermia per la prima volta". Secondo R. P. C. HANSON e gli altri studiosi dell'edizione critica dell'Irrisio in SCh 388, p. 60, apparterrebbe a questa categoria anche il verbo apoterioo (v. sotto, alla nota 12).

Lo stesso verbo e il corrispondente sostantivo ensomatosis è usato da Clemente Al. in riferimento alle successive "incorporazioni" dell'anima: cf ad es. Strom. IV, 12,88,1, edd. O. STÄHLIN, - L. FRÜCHTEL (Griechischen Christlichen Schrifsteller [= GCS] 52 [15]) Berlin 1960, 286,31; cf anche Exc. Theod. 28 (SCh 23bis) Paris 19702, 119,2; Strom. III, 3,13,2-3, ed. cit., 201. Per altri autori cf ad es. PORFIRIO, De abst. 4,20, ed. A. BAUCK, Porphirii philosophi opuscula selecta (Bibliotheca Scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana) Lipsiae 18862, rist. anast. Hildesheim 1963, 263,20; ERMIA ALESS., In Plat. Phaedr. schol. 267 a, ed. P. COUVREUR, Hermiae Alexandrini in Platonis Phaedrum scholia, Paris 1901, rist. anast. Hildesheim 1971, 193,19; ANONIMO, In Theaet. 53,7, edd. H. DIELS, -W. SCHUBERT, Anonymer Kommentar zu Platons Theaetet. (Berliner Klassikertexte 2) Berlin 1905, 35.

5 Cf Irr. 3, ed. cit., 98,8: parola composta dalla preposizione apo, che indica mutazione, derivazione, origine, provenienza e dalla parola ther / therion = fiera, bestia selvaggia, da cui il verbo denominativo terioo = mutare o trasformare in bestia.

6 Irr. 4, ed. cit., 101, 6 e 15: il verbo metaballoomai composto dalla particella metà, che indica successione, attraversamento, e dal verbo ballomai, che significa "sono gettato, sono messo", in unione con la preposizione eis (la quale presuppone il movimento prima di fermarsi in uno stato di quiete), indica il cambiamento, la trasformazione.

7 Cf ERODOTO, II,123, ed. C. HUDE, Herodoti Historiae (Scriptorum Classicorum Bibliotheca Oxoniensis) Oxford 19273, ristampa 1957, ad locum: "Furono gli Egiziani a formulare per primi la dottrina che l'anima dell'uomo è immortale e, quando il corpo si dissolve, essa entra in un altro animale che nasce in quel momento e, dopo aver percorso tutti gli esseri della terra, del mare e dell'aria, di nuovo entra nel corpo di un uomo che nasce; questo ciclo si compirebbe in tremila anni. Vi furono Greci che si avvalsero di questa dottrina, chi prima e chi dopo, come se fosse loro propria: ne conosco i nomi, ma non li scrivo". Nell'ultima frase Erodoto, con tutta probabilità, allude agli Orfici, a Ferecide, a Pitagora, a Empedocle. Per una puntualizzazione su questa notizia cf G. CASADIO, La metempsicosi tra Orfeo e Pitagora, in AA. VV., Orphisme et Orphée, en l'honneur de Jean Rudhardt (Recherches et Rencontres. Publications de la Faculté des Lettres de Genève 3) Genève 1991, 128-130 [tutto l'articolo pp. 119-155]. Secondo alcuni autori antichi (cf ISOCRATE, 11, 28; PORFIRIO, Vita Pyth. 7), Pitagora si sarebbe recato presso i sacerdoti egizi per apprenderne la sapienza e da questi avrebbe anche mutuato l'idea della metempsicosi: ma non possiamo essere sicuri di questo fatto. Per D. FIMMEN, Zur Entstehung der Seelenwanderungslehre des Pytagoras, in "Archiv für Religionswissenschaft" 17, Leipzig / Berlin 1914, 513-523, Pitagora avrebbe dato uno scopo morale alle reincarnazioni: ciò non era presente nella dottrina egizia in forma sistematica.

8 Cf in O. KERN, Orphicorum fragmenta, Berlin 1922, ristampa Dublin / Zürich 1972. Cf W. BURKERT, Weisheit und Wissenschaft. Studien zu Pythagoras, Philolaos und Platon, Nürnberg 1962, 103ss.; per il periodo imperiale, cf L. BRISSON, Orphée et l'Orphisme à l'époque impériale. Témoignages et interprétations philosophiques, de Plutarque à Jambique, in W. HAASE, - H. TEMPORINI, (hrsgg.) Aufstieg und Niedergang der römischen Welt II,36,4, Berlin / New York 1990, 2867-2931, il quale però avverte: "Il faut donc se garder de crier à l'Orphisme dès qu'il s'agit de purifications... de metemsomatose" (p. 2931). Per la trasmigrazione delle anime cf in G. REALE, Storia della filosofia antica. Vol. I, Milano 1982, 443-448: L'orfismo e la credenza nella metempsicosi. Per una documentazione e discussione cf G. CASADIO, La metempsicosi tra Orfeo e Pitagora, in AA. VV., Orphisme et Orphée, o. c. [alla nota 14], 119-155. Secondo L. J. ALDERINK, Creation and Salvation in Ancient Orphism, Chico (Cal.) 1881, 55-85, gli orfici non credevano nella reincarnazione delle anime, ma ammettevano che l'anima era separabile e preesistesse al corpo (cf particolarmente ivi, p. 58): tale idea è però respinta e qualificata come "peregrina" nella recensione del libro fatta da G. CASADIO, Adversaria Orphica. A proposito di un libro recente sull'orfismo, in "Orpheus" ns. 7 (1987) 388-389 [tutto l'articolo, pp. 381-395].

Indipendentemente forse dall'orfismo, tra le più antiche testimonianze sembra esserci quella di EURIPIDE, Hecuba, 1265ss: Polimestore predice ad Ecuba che, dopo morte, essa rinascerà come cagna.

9 In generale sul tema della metempsicosi in Pitagora cf A.B. KEITH, Pythagoras and the Doctrine of Transmigration, in "Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland" 41 (1909) 569-606; D. FIMMEN, Zur Entstehung der Seelenwanderungslehere des Pytagoras, in "Archiv für Religionswissenschaft" 17, Leipzig / Berlin 1914, 513-523; A. ROSTAGNI, Il verbo di Pitagora, Torino 1924, particolarmente pp. 100-165; G. (= W.) RATHMANN, Quaestiones Pythagoreae Orphicae Empedocleae, Halle 1933; W. STETTNER, Die Seelenwanderung, o. c., 12-19; nell'ampio commento di J. H. WASZINK, Tertullianus. De Anima, Amsterdam 1947, 353-364: Pythagoras and his doctrine about the transmigration of souls (in riferimento a De Anima, 28); H. S. LONG, A Study of the Doctrine of Metempsychosis in Greece from Pytagoras to Plato, o. c., ch. II: Pherecydes and Pytagoras, pp. 13-28 [per Pitagora pp. 14-28]; A. MADDALENA, I Pitagorici, Bari 1954; K. von FRITZ, "Estrìs ekatérothi" in Pindar's second Olympian and Pythagoras'theory of metempsychosis, in "Phronesis" 2 (1957) 85-89; W. BURKERT, Weisheit und Wissenschaft. Studien zu Pythagoras, Philolaos und Platon, o. c., 98-142; CENTRO STUDI FILOSOFICI DI GALLARATE (a cura di), Enciclopedia Filosofica, V, Firenze 19682, 18-22: s. v., Pitagora. II. La dottrina della metempsicosi; A. DI NOLA, s. v. Pitagora e Pitagorismo, in ID., (a cura di) Enciclopedia delle Religioni IV, Firenze [Editore Vallecchi] 1972, 1661-1664 [tutto l'articolo 1659-1665]; U. DIERAUER, Tier und Mensch in Denken der Antike, o. c., 18-24: Zur Seelenwanderungslehre [particolarmente pp. 18-21]; R. M. GRANT, Dietary Laws among Pythagoreans, Jews, and Christians, in "Harvard Theological Review" 73 (1980) 299-310; M. MARIN, All'origine delle reincarnazioni di Paitagora, in E. FIZZOTTI (ed.), Quante vite viviamo? Dibatitto sulla reincarnazione (Ieri, oggi, domani 20) Roma 1995, 39-52. Per un rapporto con la filosofia indù cf A. BOEHME, Die Lehre von der Seelenwanderung in der antiken griechischen und indischen Philosophie: ein Vergleich der philosophischen Grundlegung bei den Orphikern, bei Pythagoras, Empedokles und Platon mit den Upanishaden, dem Urbuddhismus und dem Jainismus. Diss. Düsseldorf 1989.

10 SENOFANE, fr. B 7, in H. DIELS, - W. KRANZ, Die Fragmente der Vorsokratiker, Berlin 196612, I, 130-131 (frammento citato da DIOGENE LAERZIO VIII, 36). Per una bibliografia su questo racconto cf in W. BURKERT, Lore and Science in Ancient Pythagoreanism, transl. by E. L. MINAR, Cambridge (Mass.) 1972, 120, n. 1.

11 Secondo DICEARCO, citato da PORFIRIO, Vita Pyt. 19, in W. DIELS, - H. KRANZ, Die Fragmente, o. c., I, 100. Simile affermazione riportata anche da DIOGENE LAERZIO, VIII,14: "Pitagora ha detto, per primo, ... che l'anima, dopo aver percorso il ciclo della necessità, entra successivamente nel corpo di altri esseri viventi".

12 Secondo la testimonianza di ERACLIDE PONTICO, citata da DIOGENE LAERZIO, VIII,4, in W. DIELS, - H. KRANZ, Die Fragmente, o. c., I, 100.

13 EPIFANIO, De Fide, 9,12, ed. K. HOLL, - J. DUMMER, Epiphanius, III (CGS 372) Berlin 1985, 505,22-23.

14 Tra le fonti più antiche per tale divieto ricordiamo EUDOSSO presso PORFIRIO, Vita Pyt. 6; ONESICRITO presso STRABONE, XV,716; tra le più tarde: DIOGENE LAERZIO, VIII,13 (ove dà la seguente spiegazione: "[per Pitagora] gli animali, avendo anch'essi un'anima sono uguali a noi"); GIAMBLICO, Vita Pyt. 25. 35. 108; PORFIRIO, Vita Pyth. 38. 43; ID. De abstin. II,28,2.

Cf D. TSEKOURAKIS, Orphic and Pythagorean vews on vegetarism in Plutarch's "Moralia", in F. E. BRENK - I. G. GALLO (edd.), Miscellanea Plutarchea. Atti del I° Convegno di Studi su Plutarco, Roma 23 novembre 1985 (Quaderni del giornale filologico ferrarese 8) Ferrara 1986, 127-138, ripreso anche da ID. Pythagoreanism or Platonism and Ancient Medicine? The Reasons for Vegetarianism in Plutarch's "Moralia", in W. HAASE, - H. TEMPORINI, (hrsgg.), Aufstieg und Niedergang der römischen Welt II,36,1, Berlin / New York 1987, 370-379: Pythagoras'Motives for Abstinence.

15 ORIGENE, C. Cels. 5,4, ed. M. BORRET (SCh 147) Paris 1969, 140, 16ss. E ancora dopo Origene insiste: "Noi non ammettiamo assolutamente la metensomatosi dell'anima e la sua caduta negli animali senza ragione e se noi talvolta ci asteniamo dalla carne animale non è evidentemente per lo stesso motivo che spingeva Pitagora a farlo": C. Cels. 8,30, ed. M. BORRET (SCh 150) Paris 1969, 238, 24-27. Cf R.M. GRANT, Dietary Laws among Pythagoreans, Jews, and Christians, in "Harvard Theological Review" 73 (1980) 299-310.

16 Cf G. REALE, Storia della filosofia antica. Vol. II. Platone e Aristotele, Milano 19814, 115-136: L'immortalità dell'anima, i suoi destini ultraterreni e la sua reincarnazione (particolarmente pp. 127-136: La metempsicosi); cf anche C. M. SIMEONE, La teoria della trasmigrazione dell'anima in Platone, in "Studia Patavina" 32 (1985) 5-21.

17 Tim. 42c, trad. it. tratta da G. REALE (a cura di), Platone. Tutti gli scritti (I classici del pensiero. Sezione I) Milano 1991, 1370.

18 Phaedon 81e-82b (trad. it. in G. REALE, o. c., 92). Cf anche, ivi 91d-92c, ove Platone tratta della genesi delle quattro razze degli animali e della metempsicosi: "La razza degli uccelli poi, si generò per trasformazione, mettendo penne in luogo dei peli, da uomini che erano senza cattiveria, che si occupavano sì di cose celesti, ma che credevano, a motivo della loro leggerezza, di avere le dimostrazioni più sicure mediante la vista. La razza degli animali pedestri e selvaggi, poi, si generò da quegli uomini che non si occupano di filosofia e non contemplano niente della natura del cielo, perché non fanno uso delle circolazioni che sono nella testa, ma seguono per guida solamente le parti dell'anima che stanno nel petto. (...) Quelli di essi, poi, che sono privi di senno in sommo grado e distendono tutto quanto il loro corpo per terra, dal momento che essi non hanno più bisogno di usare i piedi, sono stati generati appunto senza piedi e striscianti per terra. Il quarto genere invece, ossia l'acquatico, si generò da quelli che sono più di tutti privi di senno e ignoranti, i quali, da coloro che li hanno trasformati, non furono giudicati neppure degni di una pura respirazione, perché avevano l'anima contaminata da ogni forma di disordine, ma, in luogo della respirazione leggera e pura dell'aria, li spinsero nella respirazione torbida e cupa dell'acqua. Di qui ebbe origine la stirpe dei pesci e quella di tutti i crostacei e di tutti quanti gli altri acquatici, e come pena dell'ignoranza estrema ebbero in sorte abitazioni estreme. E appunto in questi modi, allora e adesso, gli animali si mutano l'uno nell'altro, trasformandosi o per la perdita o per l'acquisizione di intelligenza o privazione di senno" (trad. it. in G. REALE, o. c., 1410-1411).

19 Orfeo fu fatto "morire per mano di donne" (PLATONE, Sympos. 179d): le Menadi, seguaci di Dioniso, lo dilaniarono (cf ESCHILO, frr. 23-25 RADT).

20 Cf OMERO, Ilias II, 594-600.

21 Cf OMERO, Ilias XI, 544ss.

22 Si veda l'Agamemnon di Eschilo.

23 Resp. X,620a-d (trad. it. in G. REALE, o. c., 1327s).

24 Cf N.J. DILLON, The Middle Platonists. A Study of Platonism 80 B.C. to A.D. 220, London 1977, 377: afferma che la metempsicosi in corpi animali per l'anima malvagia era "the view prevalent among Middle Platonists". Cf anche W. STETTNER, Die Seelenwanderung, o. c., 68-69.

25 Cf ALBINO, Didaskalikos, 25,6, ed. P. LOUIS, Albinos. Epitomé (Collection des Universités de France) Paris 1945, 123: "Al discorso sull'immortalità dell'anima segue quello sull'entrata delle anime nei corpi. Esse si sviluppano insieme alla crescita naturale degli embrioni. Esse cambiano (diameibein) molti corpi umani e non umani". Cf anche l'accenno in TERTULLIANO, De an. 28,1, ove afferma che "Albino ritiene che essa [la dottrina della trasmigrazione delle anime] abbia un'origine divina, che sia forse di Mercurio Egizio". Cf anche le puntualizzazioni di H. DÖRRIE, Kontroversen um die Seelenwanderung, o. c., 418-419. Cf anche R. E. WITT, Albinus and the History of Middle Platonism, Cambridge 1937, 139.

26 Cf ad es. il frammento - trasmesso da ENEA DI GAZA, Theophr. (Patrologia Graeca [= PG] 85, 892C oppure ed. M. E. COLONNA, Napoli 1958, 11) - a proposito di NUMENIO, fr. 49, ed. E. DES PLACES, Numénius. Fragments (Collection des Universités de France) Paris 1973, 94 (= Test. 41 Leemans) "Arpocrazione ... e Numenio hanno trovato il nibbio in Platone e lo trasmettono nibbio [cf Phaedon 82a]; per essi il lupo resta lupo [Phaedon 82a, Resp. VIII,566], l'asino, asino [Phaedon 81e], la scimmia non è altro che una scimmia [Resp. X,620 c] e il cigno nient'altro che un cigno [Resp. X,620a]: essi dicono che l'anima, ancor prima d'entrare nel corpo, può infettarsi di malvagità [cf Resp. I,641c; cf anche Phaedon 66c, 67a] e rendersi simile agli animali irrazionali: certamente, l'anima si comporta secondo le caratteristiche di quell'essere vivente a cui si è assimilata e di cui ha rivestito l'aspetto". Ricordiamo che Numenio fuse il neopitagorismo col medioplatonismo.

27 Cf presso ORIGENE, C. Cels. 4,83, ed. M. BORRET (SCh 136) Paris 1968, 392,38-43: Celso "in parecchi punti vuole fare il platonico" e quindi accetta l'opinione "di chi fa discendere l'anima dalla volta del cielo non soltanto verso corpi umani ma anche verso altri corpi". Cf anche ivi 1,20, ed. cit. (SCh 132) Paris 1967, 126,16-19): "Il mito della metensomatosi, riguardante l'anima che cade dalla volta del cielo [cf PLATONE, Phaedr. 246bd] e discende fino agli animali senza ragione, non solo gli animali domestici, ma anche le bestie più feroci"; e ivi 3,75, ed. cit. (SCh 136) Paris 1968, 170,38-40; per gli argomenti biblici utilizzati da Origene contro Celso e, in generale, i fautori della metempsicosi cf M. MARITANO, L'argomentazione scritturistica di Origene contro i sostenitori della metensomatosi, in G. DORIVAL - A. LE BOLLUEC (edd.), Origeniana Sexta. Origène et la Bible / Origen and the Bible. Actes du "Colloquium origenianum Sextum", Chantilly 30 août - 3 septembre 1993 (Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium 118) Leuven 1995, 251-276.

28 Cf il paragrafo su Plutarco in W. STETTNER, Die Seelenwanderung, o. c., 56-63. Per il vegetarianismo, legato anche alla teoria della metempsicosi, cf in D. TSEKOURAKIS, Pythagoreanism or Platonism and Ancient Medicine? The Reasons for Vegetarianism in Plutarch's "Moralia", in W. HAASE, - H. TEMPORINI, (hrsgg.) Aufstieg und Niedergang, o. c., 380-383: Religion and mysticism.

29 Cf in W. STETTNER, Die Seelenwanderung, o. c., 64-65. In alcuni passi egli presenta anche la metempsicosi in corpi animali come punizione di una vita viziosa: cf ad es. Menippo o la negromanzia 20, ed. V. LONGO, Dialoghi di Luciano, vol. I (Classici UTET. Classici greci) Torino 1976, 446: nel decreto finale a riguardo dei ricchi che trasgrediscono la legge, commettendo rapine e violenze, "il senato e il popolo ordinano, che quando siano venuti a morte, i loro corpi siano puniti come quelli degli altri malvagi e le loro anime, rimandate in vita entrino negli asini (kataduesthai es tous onous) fino a trascorrere in tale condizione duecentocinquantamila anni nascendo asini da asini e portando pesi sotto il bastone dei poveri. Dopo sia loro lecito morire".

30 Phaedruson 249A. In Resp, X, 615A, Platone, rievocando il mito di Er, afferma che le anime ricordano le sofferenze del "millenario viaggio sotto terra".

Secondo Empedocle, il decreto dei Numi stabilisce che le anime peccatrici "vadano errando lontano dai beati tre volte diecimila stagioni, nascendo sotto ogni forma di creatura mortale nel corso del tempo" (fr. B 115, edd. H. DIELS, - W. KRANZ, Die Fragmente, o. c., I, 357-358).

31 Cf II,123 [la citazione sopra, nella nota 14].

32 Il numero tre, il numero dieci con i suoi multipli richiamano appunto il valore simbolico dato dai Pitagorici ai numeri: cf C. M. SIMEONE, La teoria della trasmigrazione dell'anima in Platone, o. c., 15-16.

33 Cf Hymni Homerici 7 [= Inno a Dioniso], ed. F. CASSOLA, Inni omerici (Scrittori greci e cristiani) Firenze / Milano 1975, 290-294: al verso 53, p. 294, l'autore dice che i pirati tirreni "diventarono delfini"; LUCIANO, Dial. marini 8,1, ed. V. LONGO, o. c., Torino 1976, vol. I, 308: "Non meravigliarti o Posidone, se facciamo del bene agli uomini, dal momento che noi stessi siamo diventati pesci da uomini che eravamo"; APOLLODORO MITOGRAFO, Bibl. III,5,2, ed. J.G. FRAZER (The Loeb Classical Library) Cambridge 1961, Vol. 1, 330.332. Tra i latini cf OVIDIO, Metam. III, 666-686, ed. W. ANDERSON (Bibliotheca Scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana) Leipzig 1993, 75; GIULIO IGINO, Astron. II,17,2, ed. A. De BOEUFFLE (Collection des Universités de France) Paris 1983, 53; ID., Fabulae, ed. P.K. MARSHALL (Bibliotheca Scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana) Leipzig 1993, 118-119. Cf anche C. KERÉNYI, La mitologia dei greci. I racconti sugli dei e sull'umanità, Roma 1952, 264-266, trad. it.: il paragrafo Dionysos sul mare. La rappresentazione più nota si trova ad Atene nel fregio del monumento coregico a Lisicrate del 335-334 avanti Cristo: cf H. RIEMANN, s. v. Lysikratesmonument, in Real-Encyklopädie der classischen Altertumwissenschaft (ed. PAULY-WISSOWA), Supplementum VIII, Stuttgart 1956, 266-347.

34 Un simile elenco è presente anche nella satira di LUCIANO, Gallus 20, ed. V. LONGO, o. c., vol. II, Torino 1986, 828, a proposito delle successive reincarnazioni di Pitagora: "Poi io divenni un re, poi un mendicante, poco dopo un satrapo, un cavallo, una cornacchia, un ranocchio e mille altre cose - sarebbe troppo lungo elencarle ad una ad una - ma da ultimo più volte divenni un gallo".

35 Sul dragone cf E. POTTIER, s. v. Draco, in Ch. DAREMBERG, - E. SAGLIO (edd.), Dictionnaire des antiquités grecques et romaines II, Paris 1892, ristampa Graz 1963, 403-414; H. LECLERCQ, s. v. Dragon, in Dictionnaire d'Archéologie Chrétienne et de Liturgie IV, Paris 1921, 1537-1540; R. MERKELBACH, s. v. Drache, in Reallexikon für Antike und Christentum IV, Stuttgart 1959, 226-250; W. FOERSTER, s. v. Drakon, in G. KITTEL, (ed.), Grande Lessico del Nuovo Testamento II, Brescia 1966, 1465-1472, trad. it. [originale in tedesco 1935]. Cf anche A. QUACQUARELLI, Il leone e il drago nella simbolica dell'età patristica, Bari 1975, passim. Per la figura del dragone con una testa simile alla faccia di un uomo - dipinta su una tela di lino - cf LUCIANO, Alex. 12, ed. LONGO, o. c., vol. II, Torino 1986, 292.

Per una metempsicosi in forma di dragone, cf le assurdità respinte da Origene in Fragm. Prov. (PG 13, 17A), riportato da PANFILO, Apol. Orig., 10 (PG 17,613D): a proposito di alcuni che si dicevano cristiani e credevano nella metempsicosi, egli scrive: "Iam ergo consequens est et hoc illos dicere debere, quod diabolus qui leo in Scripturis dicitur [Ps 90,13; 1 Pt 5,8], corporis leonis utatur, aut draconis carnibus, cum draco nominatur [Ps 90,13; 103,16; Apoc 12,3s]".

36 Era un mostro dal triplice corpo: "leone davanti, serpente di dietro, capra nel mezzo" (OMERO, Ilias 6,181-182), ed era di natura divina (cf ESIODO, Theog. 319ss). Secondo LUCIANO, Menipp. II [38],13-14, ed. V. LONGO, o. c., vol. I, Torino 1976, 438-440, questo mostro torturava e "sbranava" i malvagi nell'Ade.

37 A meno di intendere nell'aggettivo multiformi anche possibili (?) strani animali che possano vivere anche nel fuoco, ma siamo nel puro campo della fantasia! Notiamo che la stessa sequenza dei primi tre elementi (terra, acqua [mare], aria) è seguita anche da ERODOTO, II,123 nel presentare la teoria della metempsicosi attribuita agli Egiziani (vedi precedente nota 14) e sarà ripresa anche da GREGORIO DI NISSA, De an. et res. (PG 46, 108C).

38 Si può però notare che, per alcuni filosofi del I-III sec., anche l'anima degli animali era dotata di razionalità, o almeno di una certa razionalità, cf ad. es. il titolo stesso di un'opera di PLUTARCO, Bruta animalia ratione uti (cf su questo libro le considerazioni di U. DIERAUER, Tier und Mensch im Denken der Antike, o. c., 187-193 e 279-285). Plutarco attribuisce questa dottrina a Platone e a Pitagora (cf Epit. 5,20, tramandato da AEZIO, Placita 5,20,4, ed. H. DIELS, Doxographi graeci, Berlin 19583, 432,15: "Dicono Platone e Pitagora che anche le anime degli animali definiti irrazionali sono razionali. Ciò nonostante non agiscono razionalmente per la cattiva disposizione del loro corpo e per non aver la possibilità di parlare, come avviene per le scimmie e i cani. Anch'essi infatti intendono, ma non parlano"). Cf anche in generale M. POHLENZ, Tierische und menschliche Intelligenz bei Poseidonios, in ID., Kleine Schriften. Vol. I, Hildesheim 1965, 292-304; A. ORBE, La racionalidad de los irracionales (Prologómenos a la Antropología de los SS. Padres), in "Studia Missionalia" 19 (1970) 335-357.

39 Cf L. ALFONSI, Ermia filosofo, Brescia 1947, 103-107; cf anche la parte introduttiva alla citata edizione critica in SCh 388, pp. 49-63.

40 EMPEDOCLE, fr. B 117, edd. H. DIELS - W. KRANZ, Die Fragmente, o. c., I, 359.

41 Così scriveva Diogene Laerzio introducendo appunto questo frammento in Vitae Philos. 8,77, ed. H. S. LONG, Diogenes Laertii Vitae philosophorum (Scriptorum Classicorum Bibliotheca Oxoniensis) Oxford 1964, 429,1ss (oppure in EMPEDOCLE, fr. A. 1, edd. H. DIELS, - W. KRANZ, Die Fragmente, o. c., I, 282): "[Empedocle] afferma.. che l'anima riveste ogni specie di animali e di piante; dice infatti: "...(fr. B 117)"". Per le citazioni o allusioni a questo frammento empedocleo cf in H. DIELS, Poetarum philosophorum fragmenta, Berlin 1901, 153-154.

L'eventualità di una incarnazione in corpi vegetali sarà prospettata anche da altri filosofi ispirantisi al platonismo, anche se non sembra che Platone abbia parlato esplicitamente della trasmigrazione delle anime in tali corpi (forse una vaga possibilità è ammessa in Phaedon, 70d). Tra coloro che la ammettono, cf ad es. PLOTINO, Enn. III,4,2. Cf anche altre testimonianze: ad es. in GREGORIO di NISSA, De an. et res, (PG 46, 108c ss.) e, più tardi, in NEMESIO DI EMESA, De nat. hom. 2 (PG 40, 582A), il quale afferma che alcuni insegnavano che una sola specie di anima, la razionale, passava anche nei vegetali e nei corpi degli esseri irrazionali (tò loghikòn... kaì eis tà phytà, kai eis tà tôn alóghon sómata metabaínein).

Anche Luciano di Samosata presenta la trasformazione degli uomini in vegetali: nella Hist. ver. I,8, ed. V. LONGO, o. c., vol. II, Torino 1986, 118-120: due fantomatici compagni del protagonista, nuovo Odisseo, in un'isola fatata sono sedotti da strani esseri femminili, metà donne e metà viti, che si avviluppano ad essi e li trasformano in vegetali (qui Luciano allude all'interpretazione moraleggiante degli incantesimi di Circe: cf OMERO, Odyss. X, 210-550).

42 Cf la frase introduttiva del frammento empedocleo B 127 in ELIANO, Nat. anim. 12,7: "Empedocle dice che la migliore trasformazione dell'uomo, se il destino lo indirizza verso un animale, è di nascere leone, se verso una pianta, alloro. Ciò che Empedocle dice è questo: "Tra le fiere essi diventano leoni, che abitano i monti e dormono per terra, allori invece fra gli alberi dalle belle foglie" (fr. B 127)": edd. H. DIELS - W. KRANZ, Die Fragmente, o. c., I, 362, 10-15.

43 Cf IPPOLITO, Ref. I,3,2-3, ed. M. MARCOVICH, Hippolytus. Refutatio omnium haeresium (Patristische Texte und Studien 25) Berlin / New York 1986, 62,6-10: "[Empedocle] più d'ogni altro professa la dottrina della metensomatosi, esprimendosi così: "... (fr. B. 117)". Egli sostiene che tutte le anime trapassano nei corpi di tutti gli esseri viventi"; TERTULLIANO, De An. 32,1, ed. J. H. WASZINK, o. c., 44: "Sed enim Empedocles quia se deum delirarat, idcirco opinor dedignatus aliquem se heroum recordari, "thamnus et piscis fui", inquit"; CLEMENTE AL., Strom. VI,2,24,3, edd. O. STÄHLIN, - L. FRÜCHTEL (GCS 52 [15]) Berlin 1960, 441,7-8: però Clemente si limita a citare il fr. 117, senza metterlo in relazione con la metempsicosi; BASILIO, In Hexaem. Hom. 8, ed. S. GIET (SCh 26) Paris 1949, 436; GREGORIO DI NISSA, De An. et res. (PG 46,108c); cf anche un accenno in ID., De hom. opif. 28 (PG 44, 232A); CIRILLO AL., Contra Iulian. 7 (PG 76, 872C); ENEA DI GAZA, Theophr. (PG 85,888B oppure ed. A. COLONNA, Napoli 1958, 5). Cf anche il filosofo neoplatonico (forse cristiano?) CALCIDIO, In Tim., 197, ed. J. H. WASZINK, Timaeus a Calcidio translatus commentarioque instructus (Plato latinus 4) Londonii et Leidae 1962, 218, 8-11: "Empedocles tamen Pythagoram secutus ait eas [= animas] non naturam modo agrestem et feram sortiri, sed etiam formas uarias, cum ita dicit: "Namque ego iamdudum uixi puer et solida arbos, / Ales et ex undis animal, tum lactea uirgo"; cf anche più tardi GIORGIO CEDRENO, Histor. compend. (PG 121, 312B oppure ed. I. BEKKER, Bonn 1838-39, vol. I, 276,4-5), che riprende quasi alla lettera le espressioni sopracitate di Ippolito.

44 Cf soprattutto i passi di Tertulliano e di Gregorio di Nissa, citati nella nota precedente. Cf anche un'allusione indiretta ad Empedocle in Origene: "Anche se noi guarissimo coloro che sono infestati dalla follia della metensomatosi, proveniente da quei medici [= filosofi], che degradano la natura razionale ora fino ad una interamente irrazionale, ora fino ad una priva di percezione, non renderemmo noi migliori le anime di coloro che credono alla nostra dottrina? Poiché essa non insegna che il malvagio subirà in guisa di castigo la perdita della sensibilità o della ragione, dimostra che le pene e i castighi inflitti da Dio ai malvagi sono rimedi per produrre la conversione": C. Cels. 3,75, ed. M. BORRET (SCh 136) Paris 1968, 170,37-45.




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