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Documento: Ermia e la metempsicosi (Irrisio, 3-5)
Messo in linea il giorno Mercoledì, 01 gennaio 2003
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Rifiuto (e irrisione) della metempsicosi da parte di Ermia

Nel presentare così vivacemente la teoria della metempsicosi, Ermia offre anche alcuni elementi per confutarla: già ovviamente il tono stesso rivela che tale teoria non gode alcuna simpatia da parte sua!

Primo

Ermia afferma anzitutto che è impossibile promettere un futuro, che non è in potere dell'uomo, il quale vive per poco tempo. Nel rimproverare i filosofi reincarnazionisti, egli parte da un dato storicamente evidente e constatabile per quasi tutti gli uomini, e così si esprime in termini - diremmo - beffardi: "Ecco persone che non vivono nemmeno cento anni e che promettono tremila anni futuri!1" (Irr. 3). Le riflessioni sulla brevità e precarietà della vita2 erano luoghi comuni della letteratura greca e latina e delle filosofie, soprattutto quella stoica e peripatetica. I "cento anni" poi erano ritenuti un numero "rotondo" per indicare "la durata della vita umana", come aveva affermato Platone;3 abitualmente si attribuiva tale longevità alla vita umana, ma più spesso era considerato il limite massimo cui giungeva l'uomo.4 Realisticamente si constatava che il numero degli anni era minore di tale cifra e che pochi raggiungevano il traguardo dei cinquanta, sessanta o poco più.5 La longevità della vita era una prerogativa della mitica età dell'oro!6

Forse si potrebbe ravvisare nella frase di Ermia anche un riecheggiamento della mentalità biblica: da una parte si ricorda che al massimo l'uomo raggiunge i cento anni, numero dal valore anche simbolico, indicante una grande quantità, spesso anche la totalità7: "Quanto al numero dei giorni dell'uomo, cento anni sono già molti" (Sir 18,9 [8]);8 dall'altra parte si nota che la vita umana ha una durata inferiore: "Gli anni della nostra vita sono settanta, ottanta per i più robusti, ma quasi tutti sono fatica e dolore, passano presto e noi ci dileguiamo" (Ps 90, 10):9 dunque gli uomini non vivono nemmeno cento anni ed osano proiettarsi nell'incerto futuro! In altri passi biblici si oppone la longevità della vita più che centenaria intravista dal profeta Isaia: "Il più giovane morirà a cento anni e chi non raggiunge i cento anni sarà considerato maledetto" (Is 65,20): qui i cento anni saranno il limite minimo della vita,10 un'età dunque che sembrerà giovinezza, quando verranno i nuovi cieli e la nuova terra.

Anche un altro autore satirico del II sec., poco dopo il 180, ridicolizzava le profezie di oracoli che promettevano lunghissimi anni di vita: Luciano nell'opera contro Alessandro di Abonotico, da lui presentato come un "falso profeta" ed un impostore, presenta la richiesta del protagonista e la risposta dell'oracolo. Alessandro desidera sapere a chi apparteneva l'anima che attualmente era presente in lui. L'oracolo gli risponde che prima era stato il Pelide, poi Menandro, ora è Alessandro e un giorno sarebbe divenuto un raggio di sole e sarebbe vissuto centottanta anni. Ma - conclude sarcasticamente Luciano - egli morì di pazzia a settant'anni, senza aver atteso che si compisse la promessa fattagli dal dio (cf Alex. 34). Ancora al cap. 59 lo scrittore samosatense riafferma il medesimo concetto: Alessandro, dopo aver predetto con un oracolo riguardante la sua persona, che sarebbe vissuto fino a centocinquant'anni e poi sarebbe morto colpito da un fulmine, terminò miseramente la sua vita non ancora settantenne!11

Secondo

Il nostro Autore, di fronte a tutti coloro che smembrano l'anima, la tirano da una natura (physis) ad un'altra, da una sostanza (ousía) ad un'altra, la fanno passare da una materia (hyle) ad un'altra,12 si mostra smarrito e insofferente: "confesso che mal sopporto questa fluttuazione delle cose" (Irr. 4). Egli quindi ridicolizza il continuo flusso e riflusso della materia, l'instabilità degli elementi, la confusione delle tipiche proprietà di esseri diversi in uno solo: "Sono dissolto in atomi, divento acqua, divento aria, divento fuoco. Poco dopo non sono né aria, né fuoco, chi mi fa bestia, chi mi fa pesce13... Dai filosofi infatti sono trasformato in tutte le specie di animali: terrestri, acquatici, alati, multiformi, selvatici, domestici, muti, canori, irragionevoli, ragionevoli: io nuoto, volo, striscio, corro, mi poso" (ivi 4). Il soggetto di queste ininterrotte trasformazioni è pur sempre ... il vagabondo e affannato "io" di Ermia!

Al di là della battuta sferzante, si potrebbe intuire il motivo profondo dello "smarrimento" del nostro sarcastico scrittore: la continua trasformazione della sua essenza - razionale in quanto uomo, poi irrazionale in quanto animale e vegetale - rende impossibile una sua identità e una sua definizione. Inoltre sarebbero confuse tra loro le proprietà naturali ed eliminate le opposizioni fondate sulla sostanza stessa degli esseri:14 infatti è sempre l'"io" di Ermia che compie azioni contraddittorie per una specifica natura: "io nuoto, volo, striscio, corro, mi poso" (ivi 4).15 Se così avviene, la natura dell'anima cambia continuamente,16 e la razionalità, che la caratterizza, si trasformerebbe in irrazionalità. Perciò il nostro Autore conclude sconsolato che i filosofi non sono in grado di scoprire la natura della propria anima17 (cf ivi 5).

Terzo

Infine Ermia fa capire che l'uomo è un'unità psicosomatica, per cui non si può separare l'anima dal correlativo e specifico corpo. Con il suo solito linguaggio irridente, egli rinfaccia ai filosofi: "essi che non possono scoprire la natura della propria anima (ten idian psychen), cercano di definire quella degli stessi dèi, essi che non conoscono il proprio corpo (to idion soma), si arrischiano a scoprire la natura dell'universo" (ivi 5). L'aggettivo possessivo idios, premesso sia a psychen sia a soma, indica etimologicamente ciò che è "proprio, particolare, esclusivo" di un essere.18

Già in precedenza, riferendosi al suo corpo, il nostro Autore esclama: "Tutte le volte che mi guardo, sono atterrito dal mio corpo (phouboumai mou to soma) e non so come chiamarlo: uomo, cane lupo..." (ivi 4). Dunque riconosce che il corpo gli appartiene in proprio e che non può e non deve essere così disinvoltamente cambiato,19 come asseriscono i fautori della metempsicosi.

L'identità personale richiede quella corporale. Il corpo è essenziale all'uomo, in quanto ne è parte costitutiva insieme all'anima. Poiché questa - in termini aristotelici - è "forma" del corpo, una determinata anima può essere unita solo con un determinato corpo. Aristotele respingeva come qualcosa di "insensato" i "miti pitagorici", in base ai quali "una qualsiasi anima entra in un qualsiasi corpo", poiché "ogni corpo possiede una propria (idion) forma e figura". Il fautore della metempsicosi è paragonabile a colui che "volesse dire che l'arte architettonica entra nei flauti. Infatti in realtà ogni arte deve utilizzare i propri strumenti e così pure l'anima deve avere il proprio corpo".20 Dunque non si può definire l'essenza dell'anima, senza tener conto della differenza dei corpi! Il filosofo stagirita ribadisce più volte lo stretto rapporto tra il corpo e l'anima: il primo sta alla seconda come colui che comanda rispetto a colui che è comandato, come lo strumento rispetto a colui che lo utilizza 21, o ancora, come l'utensile nei confronti dell'artigiano o come lo schiavo nei confronti del padrone.22

Oltre la filosofia, anche la scienza antica - soprattutto quella medica - poteva confermare l'impossibilità di un cambiamento di corpo, pur sussistendo la stessa anima: così Galeno (nel II sec. d. C.) dichiarava che il corpo, organo dell'anima, è diverso nei singoli esseri viventi: dunque anche il principio animatore, che deve essere appropriato, non può che essere diverso.23 La distinzione tra l'intelligenza dell'uomo e l'istinto degli animali, la corrispondenza fra la struttura organica e le facoltà dell'anima dimostrano che sarebbe incongruente adattare un'anima umana ad un corpo animale.24 Infatti, dice Galeno: "La natura apparecchia il corpo in conformità al carattere e alle facoltà dell'anima";25 articolandosi esattamente in conformità di queste, ne permette l'esercizio.

Per i cristiani del II sec., designati dal filosofo pagano Celso come "stirpe innamorata del corpo (philosomaton ghenos)",26 l'uomo non era definibile senza la componente corporea.27 La valorizzazione del corpo, plasmato da Dio con gli elementi migliori presi dalla materia,28 era uno dei punti più originali e innovativi dell'antropologia cristiana dei primi secoli: l'uomo, creato ad immagine di Dio, è un animale razionale,29 ma con un corpo che riflette la stessa divinità, adatto quindi a vedere Dio e ad accoglierne gli attributi, come l'immortalità.30 Secondo i Padri del II sec., l'uomo dunque si definisce più per il corpo che per l'anima:31 la struttura della corporeità permette all'uomo di compiere atti autenticamente umani.32 Il corpo non è solo, come pensava Platone, "prigione o tomba dell'anima",33 ma l'elemento costitutivo per definire in modo completo e integrale l'uomo, il cui vero modello è il Cristo incarnato;34 - in definitiva esso si rivela come un "ammirabile capolavoro" della provvidenza divina.35


1 Commentando quest'ultima frase, L. BUKOWSKI, La réincarnation, o. c., 83, annota che questa osservazione fatta diciassette secoli fa, è divenuta attuale anche ai nostri giorni: ci si preoccupa di valutare lo spazio di tempo che intercorre fra le reincarnazioni. Cita poi quanto scrive un teosofo nella rivista "Przeglad Teoficzny", Varsavia 1922, n. 5, p. 11: "Basandosi su ricerche esatte [ma quali?] si è riconosciuto che questo tempo si prolunga da 5000 a 2300 anni, ma che in media le reincarnazioni si effettuano ogni 500 anni". Bukowski obietta: "Malheuresement d'autres spécialistes de cette branche sont arrivés à des conclusions toutes différentes". Cita poi R. Steiner per il quale le reincarnazioni mediamente si verificano ogni 1000 anni, per altri ogni 1500 anni o più. Cf anche altre cifre "medie" tra i vari intervalli di vita dati da A. E. POWELL, Il corpo mentale, Milano 1952, 169-170, trad. it.

2 Cf per es. IPPOCRATE, che apre i suoi Aforismi con la massima: "La vita è breve, l'arte è lunga", o la frase attribuita da SENECA (nel De brev. vitae 2,2) al più grande tra i poeti [Omero], ma che si ritrova divulgata sotto vari nomi: "E' ben piccola la parte di vita che viviamo", e che richiama l'affermazione di SALLUSTIO, De coniurat. Catilinae 1,3 (Scriptorum Romanorum quae extant omnia 49) Venezia 1965, 9: "vita ipsa qua fruimur brevis est". Cf anche CICERONE, Tuscul. 3,69 (citando un pensiero di Teofrasto, attribuito da SENECA, De brev. vitae 2,2 ad Aristotele: all'uomo, nato per molte immense imprese, è stato assegnato un limite ristretto di vita e muore nel momento in cui sta per raggiungere la saggezza). Come trattati specifici cf CICERONE, Cato maior, de senectute e SENECA, De brev. vitae.

3 Cf Resp. X, 615ab: "Siccome ogni volta l'unità di misura della pena era di cento anni - in quanto tale si considera la durata della vita umana - le anime risultavano pagare il fio della loro pena dieci volte" (trad. it. in G. REALE, o. c., 1323). Se la durata della vita è fissata a cento anni e la punizione è decuplicata, si spiega anche come il viaggio delle anime sotto la terra fosse di mille anni. Si noti poi che per i Pitagorici il dieci rappresentava il numero perfetto in quanto somma dei primi quattro numeri della serie naturale (1 + 2 + 3 + 4 = 10).

4 Cf ad es. SENECA, De brev. vitae 3,2 (Scriptorum Romanorum quae extant omnia 378) Pisa 1981, 73: "Pervenisse te ad ultimum aetatis humanae videmus, centesimus tibi vel supra praemitur annus". A proposito della durata centenaria della vita, per altre citazioni nella letteratura latina cf in Thesaurus Linguae Latinae, Leipzig 1900ss., vol. III, 826: s. v. Centum, ed ancora ivi, vol. III, 818 s. v. Centesimus. Tra i cristiani cf ad es. CIPRIANO, Ad Demetr. 4, ed. E. GALLICET (Corona patrum 4) Torino 1976, 78: uita hominum... uix nunc possit ad centenarium numerum peruenire"; cf anche LATTANZIO, De opif. dei 4,3, ed. M. PERRIN (SCh 213) Paris 1974, 126: "nullum hominem mori uolunt nisi cum centesimum aetatis conpleuerit annum". Vedi anche la nota a questo passo in SCh 214, Paris 1974, 270-271 e, sempre di M. PERRIN, L'homme antique et chrétien. L'anthropologie de Lactanze (250-325) (Théologie historique 59) Paris 1981, 510-514: L'âge de la mort.

5 Cf ad es. SENECA, De brev. vitae 3,5: "Non è stoltezza dimenticarsi d'essere mortali, al punto di rinviare ai cinquanta o ai sessant'anni i saggi propositi, e voler cominciare la vita da un traguardo che pochi raggiungono?" (trad. di A. MARASTONI, in G. REALE, Lucio Anneo Seneca. Tutti gli scritti in prosa, Milano 1994, 308). Ancora al cap. 20,4, egli ricorda che la legge non accetta sotto le armi chi ha più di cinquanta anni, esonera dalle sedute i senatori che hanno toccato la sessantina. Secondo il Papiro Insinger sessant'anni era il limite massimo della vita umana: Istruzione XVI, 17,11; 18,3s (cf F. LEXA, Papyrus Insinger, tome II, Paris 1926, 56s.).

6 Cf per es. ESIODO, Opera et dies 130. L'idea che la durata della vita, agli inizi dell'umanità fosse molto lunga, fino a mille anni, era comune - dice LATTANZIO, Div. Inst. 2,12,21, ed. P. MONAT (SCh 337) Paris 1987, 178 - sia alla Sacra Scrittura sia agli scienziati pagani.

7 Cf U. PROCH, Il simbolismo dei numeri nella cultura antica e nel mondo biblico, in ID., Breve dizionario dei termini e dei concetti biblico-teologici più usati, Leumann (Torino) 1988, 132; cf anche H. LESÊTRE, s. v. Nombres, in Dictionnaire de la Bible IV/2, Paris 1928, 1691; P. GRELOT, s. v. Numeri (simbolismo dei), in Enciclopedia della Bibbia V, Torino, 1971, 176, trad. it.; per il nuovo Testamento cf soprattutto H. WEDER, s. v. ekaton, in H. BALZ, - G. SCHNEIDER, Dizionario esegetico del Nuovo Testamento I, Brescia 1995, 1075-1076, trad. it.

8 Per un commento a questo versetto cf L. PRATO, Il problema della teodicea in Ben Sira (Analecta biblica 65) Roma 1975, 294-295. Anche in Sir 41,4 si enumera la vita dell'uomo per dieci e i suoi multipli: Siano dieci, cento, mille anni: non c'è nell'Ade rimpianto della vita. Però si riflette anche sul fatto che la vecchiaia veneranda non si calcola dal numero degli anni (cf Sap 4,8) e che non sono i molti anni a dare la sapienza (cf Iob 32,9).

9 Cf anche il Libro dei Giubilei 23,15 (del II sec. a. C.): "Ora, al tempo della nostra vita, un uomo vive al massimo settant'anni, e, se è forte, ottanta" e, poco prima, al cap. 23,12: "In quel tempo, se un uomo avrà vissuto un giubileo e mezzo [cioè anni 49 + 24,5 = 73,5], si dirà di lui che ha vissuto molto"; trad. di L. FUSELLA, in P. SACCHI (a cura di) Gli Apocrifi dell'Antico Testamento, vol. 1 (Classici delle Religioni) ed. UTET, Torino 1981, rispettivamente pp. 320 e 319.

10 Cf il commento di A. PENNA, Isaia (La Sacra Bibbia) Ed. Marietti, Torino / Roma 1957, 619, ad locum: "Cento anni vengono fissati come un minimo, come limite che confina con la morte prematura subita per castigo. Un numero di anni più basso è, senz'altro, indizio di una maledizione divina". All'opposto si può citare il Libro dei Giubilei 32,25, che, nei tempi apocalittici del trionfo effimero della malvagità, afferma: "Si imbiancheranno di canizie i capelli dei fanciulli ed un fanciullo di tre settimane apparirà vecchio di cento anni" (trad. it. di L. FUSELLA, in P. SACCHI, Apocrifi, o. c., 322). Cf anche ESIODO, Opera et dies 181, ove parla di uomini che nasceranno "con le tempie già grigie", come risultato di una degenerazione progressiva dell'umanità.

11 Cf LUCIANO, Alex. 34 e 59, ed. V. LONGO, o. c., vol. II, Torino 1986, 312 e 332. Su Alessandro di Abonotico cf L. ROBERT, `A travers l'Asie Mineure, Paris 1980, 391-421: Alexandre d'Abonotique et le serpent Glycon.

12 Per il significato "filosofico" dei tre termini: natura, sostanza, materia, cf sinteticamente G. REALE, Storia della filosofia antica, vol. 5. Lessico, indici e bibliografia, Milano 1980, rispettivamente per physis pp. 209-211; per ousia pp. 201-202; per hyle [vedi materia], pp. 164-166. Cf inoltre per physis: G. NADDAF, L'origine et l'évolution du concept grec de "physis", Lewinston / Queenston 1992 [dagli inizi fino al tempo di Platone]. Per ousia presso i filosofi antichi, particolarmente Platone e Aristotele, cf ancora G. PATZIG, Die Entwicklung des Begriffs Usia in der Metaphisik des Aristotels, Göttingen 1951; H. H. BERGER, Ousia in de Dialogen van Plato, Leiden 1961; R. MARTEN, Ou'sía im Denken Platons, Meisenheim / Glan 1962; A.R. LACEY, Ou'sia and Form in Aristotle, in "Phronesis" 10 (1965) 54-69; H. E. PESTER, Platons bewegte Usia, Wiesbaden 1971; E. D. HARTER, Aristotle on Primary ousía, in "Archiv für Geschichte der Philosophie und Soziologie" 57 (1975) 1-20. Per hyle cf pure L. CENCILLO, Hyle. Origen, concepto y funciones de la materia en el Corpus Aristotelicum, Madrid 1958; H. HAPP, Hyle. Studien zum aristotelischen Materien-Begriff, Berlin 1971. Per ulteriore bibliografia, in relazione soprattutto alla Patristica, cf H. J. SIEBEN, Voces. Eine bibliographie zu Wörtern und Begriffen aus der Patristik (1918-1978), Berlin, New York 1980, rispettivamente per physis pp. 213-215; per ousia pp. 157-158; per hyle, p. 201.

13 I riferimenti possono essere ai seguenti filosofi: gli Epicurei dissolvevano l'anima in atomi; per Ippone la natura dell'anima era l'acqua (cf ARISTOTELE, De An. I, 2, 405 b 1; AEZIO, Placita IV,3,9; FILOPONO, In Arist. De an. 92,2; cf in H. DIELS, - W. KRANZ, Die Fragmente , o. c., I, 386, cap. 38 B 10); per Diogene di Apollonia era l'aria (cf ARISTOTELE, De An. I,2, 405 a 21; SIMPLICIO, In Arist. Physica 151,28; cf in H. DIELS, - W. KRANZ, Die Fragmente, o. c., II, 56ss, cap. 64 A 20; 64 B 4-5); per Democrito era il fuoco (cf ARISTOTELE, De An. I, 2,405 a 5; AEZIO, Placita IV,3,5; cf in H. DIELS - W. KRANZ, Die Fragmente, o. c., II, 109, cap. 68 A 101-102) ed anche per gli Stoici - come affermava AEZIO, Placita 4,3,3 - l'anima era pneuma caldo e infuocato. Per i filosofi che assimilavano l'anima ad una bestia si può forse pensare ad ENEA di GAZA [come ipotizzano gli editori dell'Irr. in SCh 388, p. 101, nota a 4,5s, pur dicendo che "cette référence pourrait être très générale]. Infatti tale Autore in Theophr. (PG 85, 892B oppure ed. M. E. COLONNA, Napoli 1958, 11) ricorda le teorie di alcuni, per i quali l'anima, prima di unirsi al corpo, può essere simile agli animali irrazionali. Alcune di queste opinioni sull'anima (quelle degli Stoici, di Ippone e di Democrito) sono ricordate anche da NEMESIO DI EMESA, De nat. hom. 2 (PG 40, 536B). Tra i latini cf anche CICERONE, Tusc. 1,19,9, ed G. FOHLEN (Collection des Universités de France) Paris 196022, 15; LATTANZIO, De opif. dei 17,2-3, ed. M. PERRIN (SCh 213) Paris 1974, 200.

14 Cf più chiaramente ed esplicitamente in TERTULLIANO, De an. 32,4.6.7, ed. J. H. WASZINK, o. c., 45-46 (cito la trad. it. di A. M. MENGHI, Tertulliano. L'anima [Letteratura universale Marsilio. Il Convivio], Venezia 1988, 141-143, il quale a fronte riporta anche il testo latino della succitata ed. di Waszink). Lo scrittore africano ritiene che l'anima - qualunque sia la sua natura - non può trasmigrare in corpi animali opposti a questi principi: "Sostengo in realtà che di qualunque sostanza tra quelle menzionate [cf al § 3: fuoco, acqua, sangue, spirito, aria, luce] sia stata fatta l'anima umana, essa non abbia potuto rinascere in animali così refrattari a ciascuna sostanza (non potuisse eam in tam contraria unicuique substantiae animalia reformari), e da questa sua alterazione dare origine ad essi; ad essi dai quali dovrebbe piuttosto essere esclusa e respinta che non accolta e compresa in nome di quella primaria avversione la quale comporta una diversità della condizione sostantiva, e quindi del resto della sostanza per la conseguente disposizione di ogni natura", e poco dopo al § 6 esemplifica: "In che modo allora quell'anima che stava fissa sulla terra, timorosa di qualsiasi altezza e di qualsiasi profondità, che può stancarsi persino salendo le scale, che può annegare persino per un'immersione in una vasca, in che modo, dico, salterà in un secondo momento assieme ad un'aquila o guizzerà nel mare insieme con un'anguilla?....", e quindi conclude al § 7: "Forse che allora essa [l'anima] subirà una mutazione secondo le proprietà dei generi e secondo la loro vita che è opposta a quella dell'uomo, essendo diventata anch'essa in seguito a questo cambiamento tutta diversa dall'anima umana? In realtà se essa è già capace di mutazioni perdendo ciò che essa fu, non sarà più la stessa; ma se non sarà più quella che fu è finita anche la metensomatosi che non deve essere attribuita a quell'anima che, subendo questi mutamenti, cesserà di esistere".

15 Così, ad esempio non appartiene alla natura del pesce il volare, né a quella dell'uccello il nuotare e così via...; e benché queste azioni - caratteristiche di una determinata natura - si verifichino in successive "ensomatosi", tuttavia è pur sempre l'unica essenza della persona a compierle, essenza che dunque conterrebbe in sé proprietà contrastanti tra loro.

Questo argomento, vagamente accennato e appena intuibile in Ermia, sarà sviluppato con proprietà di linguaggio ed adeguato ragionamento soprattutto da Gregorio di Nissa nel criticare l'illimitata metensomatosi (cf già Tertulliano, per cui vedi la nota precedente). Il nucleo dell'argomentazione di Gregorio è il seguente: nature differenziate in ragione della loro essenza non possono unirsi in una comunanza senza distinzioni, da cui consegua la perdita delle loro proprietà essenziali. "A me sembra che coloro che fanno trasmigrare l'anima in diverse nature confondano tra loro le proprietà naturali e mischino tutto insieme: l'irrazionalità, la razionalità, le facoltà sensoriali, la mancanza di sensazioni, cose che, se si trovassero l'una nell'altra, non sarebbero più separate tra loro in modo costante secondo un ordine naturale. Dire che la stessa anima ora è razionale e pensante ed è avvolta dall'involucro di un corpo umano, ora abita nelle caverne assieme ai serpenti, ora entra nelle schiere degli uccelli, ora trasporta i carichi, ora si nutre di carne, ora vive nell'acqua, ora cade in una pianta priva di sensazioni [...], altro non è che pensare che tutte le cose siano un'unica cosa, e che la natura degli esseri sia unica, confusa in una comunanza dove tutto si mescola e non conosce distinzioni, giacché nessuna proprietà separa più una cosa dall'altra. Chi afferma che una stessa cosa si trova dappertutto vuole solo dire che tutto è un'unità, giacché le apparenti differenze non impediscono la commistione tra esseri che non dovrebbero avere nulla in comune": De an. et res. (PG 46, 109BD), trad. it. di S. LILLA, Gregorio di Nissa. L'anima e la risurrezione (Collana di testi patristici 26) Roma 1981, 104-105. Per un commento a questo passo cf E. PEROLI, Il Platonismo, o. c., 174-177.

Tale presa di posizione era già stata anticipata da PORFIRIO, Sent. 35, ed. E. LAMBERZ, Porphyrii Sententiae ad intelligibilia ducentes (Bibliotheca Scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana) Lipsiae 1975, 40,10ss. (cf anche in GIAMBLICO, De an. presso STOBEO, Ecl., ed. C. WACHSMUTH, - O. HENSE, Ioannis Stobaei Anthologium, Berolini 1884-1913, rist. anast. ivi 1958, vol. I, 375,24-28). Per un commento cf H. DÖRRIE, Die Lehre von der Seele, in AA. VV., Porphyre. Entretiens sur l'Antiquité classique 12, Genève 1966, 165-187, [ristampato in ID., Platonica minora (Studia et Testimonia Antiqua 8) Münich 1976, 441-453] e l'appena citato testo di E. PEROLI, Il Platonismo, o. c., pp. 157-185: La questione della metempsicosi e Porfirio; questo studioso, a p. 173, scrive che già Porfirio, pur accettando la metempsicosi da uomo a uomo, aveva escluso quella negli animali, perché nell'uomo "il loghikón è presente nell'anima non in modo accidentale, così che se ne possa ammettere un mutamento nell'irrazionale, ma appartiene all'essenza dell'anima"; cf la testimonianza di ENEA DI GAZA, Theophr. (PG 85,893AB oppure ed. M. E. COLONNA, Napoli 1958, 12).

16 Un cambiamento di natura che anche altri scrittori cristiani ritengono impossibile e per questo respingono la metempsicosi: cf ad es. LATTANZIO, Div Inst. 3,19,19, ed. S. BRANDT (CSEL 19) Wien 1890, 240, afferma che la trasmigrazione dell'anima umana in corpi animali è "impossibile, quia rectae rationis anima tam inmutare naturam status sui non potest, quam ignis aut deorsum niti aut in transversum fluminis modo, flammam suam fundere". Su questa e su altre motivazioni contro la metempsicosi in Lattanzio cf M. PERRIN, L'homme antique, o. c., 324-327: Réfutation de la préexistence et de la métempsychose.

Troviamo una simile considerazione già precedentemente in TERTULLIANO, De an. 32,8-9, ed. J. H. WASZINK, o. c., 46, il quale distingue la substantia, specifica di ogni cosa, dalla sua natura, cioè le sue qualità naturali, che possono essere comuni a più sostanze: "[8] Aliud est autem substantia, aliud natura substantiae, siquidem substantia propria est rei cuiusque, natura uero potest esse communis. [9] Suscipe exemplum. Substantia est lapsi, ferrum; duritia lapidis et ferri natura substantiae est...".

17 Cf una osservazione analoga in LATTANZIO, Opif. dei, 17,2, ed. M. PERRIN (SCh 213) Paris 1974, 200: "Quid autem sit anima nondum inter philosophos conuenit nec umquam fortasse conueniet", e poco dopo ibid. 17,9, ed. cit. p. 202: "Sed cum constet anima in corpore his omnibus adunatis [cioè sangue, aria, calore..] non expresserunt proprie quid esset, quia tantum non potest exprimi quam uideri".

18Cf P. CHANTRAINE, Dictionnaire étymologique de la langue grecque, o. c., II, 455, s. v. idios.

19 Tale eventualità procura al ... povero Ermia terrori, fobie, incertezze: indagini di studio e motivi di cure - diremmo oggi - per psichiatri e psicanalisti!

20 ARISTOTELE, De An. I,3,407 b, ed. W. D. ROSS (Scriptorum Classicorum Bibliotheca Oxoniensis), Oxonii 1956, rist. anast. ivi, 1963, 15. Cf anche una discussione critica in CENTRO STUDI FILOSOFICI DI GALLARATE (a cura di), Enciclopedia Filosofica. Vol. V, Firenze 196822, col. 18-20: s. v. Pitagora. II.2. Per l'idea dell'anima come "forma sostanziale" del corpo - quindi non trasmigrabile in altri corpi - vedi anche S. Tommaso: cf i testi citati in R. HEDDE, s. v. Métempsycose, in Dictionnaire de Théologie catholique, X/2, Paris 1928, 1592.

21 ARISTOTELE, Protrept. fr. 6, ed. W. D. ROSS, Aristotelis fragmenta selecta (Scriptorum Classicorum Bibliotheca Oxoniensis) Oxonii 1955, 34; cf anche all'inizio del fr. 4, ed. cit. p. 30. Stesso paragone, per dimostrare che l'essenza dell'uomo è l'anima e invece il corpo è solo il suo strumento, si trova in PLATONE, Phaedon 79c; 79e-80a; 1 Alc. 129b-130b; Tim. 34c-35a; Leg. X, 896c. Per una continuità e una differenza su questo punto tra Platone e Aristotele, cf. J. PÉPIN, Idées grecques sur l'homme et sur Dieu (Collection d'études anciennes) Paris 1971, 80-84. Anche Plotino ripresenta l'idea che l'anima si serve del corpo come l'artigiano del suo strumento: cf Enn. I,1,3,3-5; I,3,3,15-17; ed inoltre I,1,1,3; IV,3,26,4-5; IV,7,1,5-6; IV,7,1,20-21 e 24; IV,7,8,3; VI,7,4.

22 ARISTOTELE, Eth. Eud. VII, 9, 1241 b 17-19; cf anche VII,10,1248 a 28-29; Eth. Nic. VIII, 13, 1161 a 34-35.

23 Cf GALENO, De usu partium 1,1, ed. C.G. KÜHN, Claudii Galeni Opera omnia (Medicorum Graecorum Opera quae extant) Leipzig 1821-1823, rist. anast. Hildesheim 1964-65, Vol. III, 2ss. Galeno poi conferma questa idea di una necessaria corrispondenza fra anima e corpo, rilevando che la scimmia, animale ridicolo (!), ha ricevuto un'anima perfettamente adatta ad esso; cf ivi 1,22, ed. cit., vol. III, 80). Questi due passi (1,1, e 1,22) saranno citati da NEMESIO DI EMESA, De nat. hom. 2 (PG 40, 588C-590A) contro i sostenitori della metempsicosi in corpi animali. Il vescovo di Emesa utilizza spesso le teorie del medico di Pergamo: cf A. SICLARI, L'antropologia di Nemesio di Emesa, Padova 1974, 155-163: Metodologia scientifica e teorie anatomo-fisiologiche di Galeno, e pp. 163-180: Le teorie esposte da Nemesio, (cf inoltre p. 307: indice, s. v. Galeno). Secondo F. LAMMERTZ, Hellenistische Medizin bei Ptolemaios und Nemesios, in "Philologus" 94 (1940) 125-141, parecchio materiale medico utilizzato da Nemesio risale ad un periodo anteriore a quello in cui visse Galeno.

24 Cf GALENO, Protrepticus, ed. cit., vol. I,1ss. e De usu partium 1,3, ed. cit., vol III, 7. Cf anche E. SKARD, Galens Lehre von tierischer und menschlicher Intelligenz, in "Symbolae Osloenses" 22 (1942) 40-48.

25 GALENO, De semine 2,2, ed. cit., vol. IV, 611. Anche in De usu partium 1,2, ed. cit., vol. III,2, afferma che il corpo, organo dell'anima, è da essa plasmato: quindi si organizza e si adatta perfettamente alle forze psichiche.

26 CELSO in ORIGENE, C. Cels. 7,36, ed. M. BORRET (SCh 150) Paris 1969, 94. Celso scrisse la sua opera verso il 178 d.C.

27 Cf A. ORBE, La definición del hombre en la teología del s. II, in "Gregorianum" 48 (1967) 522-576; E. BELLINI, Il corpo e la salvezza dell'uomo nella riflessione dei Padri della Chiesa, in "Communio" 9/numero 54 (1980) 18-26; E. PERETTO, Elementi di antropologia del secondo secolo: conflitto tra ortodossia e gnosticismo sull'origine e la libertà dell'uomo, in G. DE GENNARO, (ed.), L'antropologia biblica (Studio biblico teologico aquilano) Napoli 1981, 309-364, particolarmente pp. 313-324; V. GROSSI, Lineamenti di antropologia patristica (Cultura cristiana antica) Roma 1983, 34-46; S. FERNÁNDEZ-ARDÁNAZ, El mito del "hombre nuevo" en el siglo II. El diálogo cristianismo-helenismo, Madrid 1991, particolarmente pp. 43-71 e 151-186 (cf anche alle pp. 27-31 la Bibliografía escogida sobre la antropología del s. II). Per alcuni specifici studi sull'antropologia di autori cristiani greci del II sec., cf ad es., per Giustino, J. COMAN, Eléments d'anthropologie dans les oeuvres de saint Justin, martyr et philosophe, in "Contacts" 25 (1973) 317-337; A. FIGUEIREDO, O homen na visa_~o histórica do mártir Justino, Petropolis 1978; J.J. AYAN CALVO, Antropología de san Justino. Exégesis del mártir a Gen I-III (Collectanea scientifica compostellana 4) Santiago de Compostela / Córdoba 1988; per Taziano cf J. FEUERSTEIN Die anthropologie Tatians und der übrigen griechischen Apologeten des 2. Jahrhunderts, Göttingen 1906; cf anche M. ELZE, Tatian und seine Theologie, Göttingen 1960; A. DI CRISTINA, Spirito e Logos nell'antropologia di Taziano, in "Ho Theologos" 5 (1978) 5-34; per Atenagora, cf L.W. BARNARD, The Father of Christian Anthropology, in "Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der älteren Kirche" 63 (1972) 254-270; B. POUDERON, Athénagore d'Athènes, philosophe chrétien (Théologie historique 82) Paris 1989, 157-180; per Ireneo cf A. ORBE, El hombre ideal en la teología de s. Ireneo in "Gregorianum" 43 (1962) 449-491; ID., Antropología de San Ireneo (Biblioteca de Autores Cristianos 286) Madrid 1969; H. LASSIAT, L'anthropologie d'Irénée, in "Nouvelle Revue Théologique" 1OO (1978) 399-417; J. FANTINO, L'homme image de Dieu chez saint Irénée de Lyon (Théses) Paris 1986; ID., El hombre verdadero según San Ireneo, in "Estudios Trinitarios" 23 (1989) 3-30; A. ORBE, Gloria Dei vivens homo (Análisis de Ireneo, adv. haer. IV,20,1-7), in "Gregorianum" 73 (1992) 205-268.

28 Cf Ireneo, Epid. 11, ed. A. ROUSSEAU (SCh 406) Paris 1995, 98. Tale idea era già presente in FILONE, Opif. 137, ed. R. ARNALDEZ (Oeuvres de Philon d'Alexandrie 1) Paris 1961, 232, il quale mette in evidenza la sollecitudine di Dio nello scegliere la migliore materia, la più pura e la più raffinata per plasmare il corpo, perché "Egli costruiva in qualche modo una casa e un sacro tempio per l'anima razionale, la più somigliante a Dio delle immagini divine che l'uomo doveva portare con sé". Per la superiore struttura del corpo umano rispetto a quello degli animali secondo i Padri cf in A. J. FESTUGIèRE, Le Dieu cosmique, Paris 1949, 79. 89. 401-403. 609.

29 Nella tradizione filosofica greca l'uomo era definito "animale razionale mortale, capace di intelletto e di scienza": PLATONE, Definit. 415B; CRISIPPO (in PLUTARCO, Moral. 450D); SESTO EMPIRICO, Adv. Mathem. 7,269; analoghe definizioni in ARISTOTELE, Top. 133 B 2; CICERONE, Acad. 2,7,21; QUINTILIANO, Inst. 7,3,15; PORFIRIO, Isag. ed. A. BUSSE, Berlin 1887,9,11ss. e 15,4ss. Tale definizione o altre simili saranno riprese da autori cristiani e completate entro una visione biblica: cf ad es. per il II sec.: GIUSTINO, Dial. 4,2-3; 93,3; [GIUSTINO ?], De res. 8; TAZIANO, Orat. 15,3; ATENAGORA, De res. 12; IRENEO, Adv. Haer. 5,3,2 (cf anche 5,3,1); oltre il II sec. cf ad es. TERTULLIANO, De test. an. 1,5; Adv. Marc. 2,4,5; De an. 17,11; Adv. Prax. 5,5; LATTANZIO, Inst. 2,11,16; GREGORIO NAZIANZENO, Orat. Cat. 33,2; NEMESIO DI EMESA, De nat. hom. 1 (PG 40,524B); AGOSTINO, De ord. 2,11,31; De trin. 7,4,7; 15,7,11. Per ulteriori citazioni presso autori latini cf M. PERRIN, L'homme antique, o. c., 394-395, note 86-87.

30 Cf S. FERNÁNDEZ-ARDÁNAZ, El mito del "hombre nuevo" en el siglo II, o. c., a conclusione della parte intitolata: Hacia una definición del "homo christianus" en los primeros autores cristianos (pp. 43-71) scrive: "El hombre es cuerpo configurado por la "forma Dei", no tiene cuerpo, es cuerpo. (...) Valoración del cuerpo: es uno de los puntos más originales del primitivo cristianismo. La antropología griega y la heterodoxa se había montado sobre el alma; la estrictamente cristiana sobre el cuerpo. La tendencia platonizante exaltaba y definía al hombre por el alma, por el "nous", con desprecio del cuerpo. Para esos cristianos primeros el cuerpo refleja a Dios, porque ha sido configurado por sus proprias manos y "pompado" con su soplo. La salvación no es del alma, es "corporal". El hombre tiene el "semen immortalitatis" por la especial disposición de su cuerpo. Notamos que su concepto de "cuerpo" tiene muchos equivalentes con el nuestro de "persona en cuanto unidad total y dinámica". (...). En conclusión, la definición común que aparece en estos primeros autores cristianos sobre el hombre, podría ser la siguiente: "hombre es el plasma corporal configurado a imagen del Théos-Anthropos"; o en terminología mas cercana a la griega, como "animal racional divino" (pp. 63-65, corsivi nel testo).

31 Così afferma nella conclusione A. ORBE, La definición del hombre, o. c., 575: "El hombre, aunque uno, mejor se define por el cuerpo que por el alma, pues en el orden de la actual Economia todo descanza en la carne". Ancor più quei filosofi, che ritenevano "razionali" gli animali, dovevano concludere "en consecuencia, lo único característico del hombre no era la psyche, igual en él [= l'uomo] a la de los animales todos, sino el cuerpo. El hombre se distinguía de los brutos por el cuerpo, no por el alma: y por solo el cuerpo, de los actos anímicos proprios de las bestias" (A. ORBE, La racionalidad de los irracionales, o. c., 355).

32 Cf R. LUCAS LUCAS, Cuerpo humano y visión integral del hombre, in "Gregorianum" 76 (1995) 136-146 [tutto l'articolo pp. 125-146].

33 Per queste immagini platoniche cf in P. COURCELLE, Connais-toi toi-même de Socrate à Saint Bernard, Paris 1975, tome II, pp. 345-380: Prison de l'âme (Phédon, 62b; Cratyle, 400c); pp. 381-393: Cage de l'âme (Phédon, 82e); pp. 394-414. Tombeau de l'âme (Gorgias, 493a; Cratyle 400c; Phèdre 250c). Cf anche la constatazione di E. BELLINI, Il corpo e la salvezza, o. c., [alla nota 78], 19: "Per l'uomo greco-romano a cui si rivolgeva la prima predicazione cristiana il corpo umano non è un valore che resta".

34 Cf A. ORBE, Introducción a la teología de los siglos II y III (Analecta Gregoriana 248) Roma 1987, 220: Adamo fu plasmato ad immagine del Cristo, che doveva poi incarnarsi.

35 Così definisce il corpo DIONIGI, vescovo di Alessandria dal 248 al 265, nel De nat. fr. 7 ROUTH, citato da EUSEBIO, Praep. ev. 14,26,8, ed. E. DES PLACES (SCh 338) Paris 1987, 208.210.




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