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Documento: Argomenti 'filosofici' di Origene contro la metemsomatosi
Messo in linea il giorno Domenica, 29 febbraio 2004
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1.1 L’uomo è creatura «principale», non secondaria come gli animali

Uno dei motivi filosofici più importanti (e cogenti) dell’impossibilità che un’anima umana trasmigri in corpi animali è dovuta al fatto che – ontologicamente - la persona umana è una creatura «principale e primaria», mentre l’animale è creatura «secondaria». La prima è tale non solo in un senso di anteriorità logica e di dignità, ma soprattutto perché è stata oggetto primo e diretto dell’opera creatrice di Dio, mentre la seconda lo è stata in via accessoria, aggiuntiva e complementare. Origene spiega il concetto, avvalendosi di un paragone derivato dalla filosofia stoica: «Gli esseri razionali, che sono le creature principali, svolgono il ruolo dei bambini messi al mondo, mentre gli esseri irrazionali ed inanimati quello della placenta creata con l’embrione»1.

Il nostro Autore rileva la sostanziale diversità tra gli esseri razionali e quelli irrazionali già nel De Principiis quando afferma che nella sapienza sussistente era contenuta «virtualità e forma di ogni futura creatura, sia di quelle che esistono primariamente, sia di quelle che ne derivano in via accidentale ed accessoria»2; lo ribadisce più chiaramente, dopo aver descritto la diversità del mondo e la varietà delle situazioni in cui vivono gli uomini: «È superfluo indagare sugli animali non dotati di ragione, sugli uccelli sugli animali acquatici: infatti sappiamo che si tratta di esseri di origine non primaria ma secondaria (cum haec non principalia sed consequentia accipi debere certum sit)».3 Ritroviamo questo pensiero anche nelle opere databili all’ultimo periodo di vita di Origene. Infatti nel Commento ai Salmi egli asserisce: «Tra gli esseri, alcuni esistono a titolo primario, gli altri a titolo di conseguenza, a motivo degli esseri esistenti a titolo primario: infatti l’essere dotato di ragione esiste a titolo primario, gli animali, le piante della terra per suo bisogno»4, e in Contro Celso distingue «gli esseri, che sono stati creati secondo le leggi della natura, tanto quelli primari, quanto quelli fatti per l’utilità del tutto»5.

L’idea della preminenza dell’uomo6 e dell’antropocentrismo della creazione (e conseguentemente della subordinazione degli animali) è enunciata polemicamente dal nostro Autore contro Celso che equiparava tutte le creature: «Io ritengo di aver dimostrato (…) come tutte le cose siano state fatte per l'uomo e per tutte le creature razionali: infatti è principalmente (proēgoumenôs) per l'animale razionale che sono state create tutte le cose. (…) Il Creatore ha fatto queste cose non per il leone, né per l'aquila, né per il delfino, ma tutte per l'animale razionale»7.

Dunque la persona umana è creata per se stessa, come facente parte del piano originario della creazione e in un primo momento, come essere principale e prioritario, non finalizzato ad altre creature modellate in seguito; invece gli animali sono stati creati in un secondo momento, quando fu plasmato il mondo visibile, dopo e in conseguenza del peccato delle creature razionali: essi sono posti in una prospettiva secondaria e accessoria, sono a servizio dell’uomo8, e da lui dominati9. Pertanto da un punto di vista filosofico non si possono mettere sullo stesso piano uomini e animali: «Nessun uomo onesto è un verme sguazzante in una palude, nessun uomo pio è una formica, nessun uomo giusto è una rana, e nessun uomo la cui anima brilla della splendida luce della verità può essere paragonato ragionevolmente a un pipistrello»10. Quindi, in ogni caso, l’anima di un uomo, creatura principale e primaria11, non può diventare l’anima di un animale, creatura secondaria e accessoria12. Se poi la persona si comporta rettamente, da “uomo di Dio”, come sale del mondo, assicura la permanenza delle cose sulla terra13.

Quando, alla fine del mondo, «Dio sarà tutto in tutti» (1Cor 15,28), le creature razionali sono le uniche che sussisteranno. Invece gli animali e le cose inanimate non avranno tale possibilità: Dio non sarà in loro14. Per le creature razionali, assolutamente libere da ogni sozzura di peccato e completamente purificate, Dio costituirà l’unico oggetto di contemplazione e di amore e sarà per esse misura e motivo di ogni loro azione15. Anche da questa soluzione finale si arguisce l’eccezionale ed esclusivo valore e la eccellente dignità della creatura razionale rispetto a quella irrazionale.


1 CC IV,74 (SC 136, 368,15-17). Il paragone è di Crisippo, secondo Plutarco, Platonicae quaestiones, 1000f [Moralia] (in J. Von Arnim, Stoicorum Veterum Fragmenta, Lipsiae, Teubner, 1903-1924, [rist. anastatica Stutgardiae 1964] vol. II, p. 1158).

2 Prin I,2,1 (SC 252, 114,50-53). Cf. anche in Prin II,2,2 (SC 252, 248,27-28), ove specifica che «gli esseri razionali sono stati creati primariamente (principaliter)», quindi implicitamente presuppone che gli esseri irrazionali lo siano stati secondariamente. Qui Origene sottolinea la “primarietà” degli esseri razionali rispetto alla materia corporea, creata come complemento - anche se necessario - di tutti gli esseri che non possono vivere senza un corpo: infatti solo Dio è incorporeo. A maggior ragione dunque si deve dedurre che gli animali, esseri irrazionali, non sono stati creati “principaliter”, proēgoumenôs. Sul senso di questo avverbio cf. M. Giusta, Sul significato filosofico del termine proēgoumenos, in Atti dell'Accademia delle Scienze di Torino. II. Classe di scienze morali storiche e filologiche 96 (1961-62) 229-271 e la nota di E. Corsini alla traduzione italiana del Commento al Vangelo di Giovanni di Origene, Torino, UTET, 1968, p. 172, nota 56.

3 Prin II,9,3 (SC 252, 358,92-95). [La diversità del mondo è dovuta alla mutabilità delle nature create e alla libertà degli esseri razionali; le varie situazioni sono menzionate come contingenze storiche: barbari / greci; servi / padroni; sani / malati].

4 CPs I,3 (PG 12, 1089C); cf. anche HGn I,12 (SC 7bis, 54,13-14): «homo, propter quem et uniuersus creatus est mundus».

5 CC 5,39 (SC 147, 118,23-25).

6 Scrive infatti Origene in CC IV,90 (SC 136, 408,23-25): «La superiorità dell’uomo di fronte agli animali irrazionali - anche a quelli adatti alla divinazione – è notevole e non può assolutamente mettersi a confronto con essi». Celso al contrario vuole dimostrare che gli «animali irrazionali sono più divini e più sapienti degli uomini»: in Origene, CC IV,89 (SC 136,404,1-406,3). Sulla supremazia dell’uomo rispetto agli animali, cf. più ampiamente CC IV,74-99. In Prin II,1,1 (SC 252, 234,9-15), elencando i componenti del mondo corporeo, nomina per prime «le nature razionali e di origine superiore e i loro diversi corpi», poi «gli animali non forniti di ragione» (e ne enumera alcuni), poi le cose che compongono «la terra, l’acqua e l’aria». Cf. anche Prin I,7,2 (SC 252, 210,47-48 ), ove afferma: «fra gli esseri creati non ce n’è alcuno che non sia capace di accogliere sia il bene, sia il male»: ovviamente qui parla solo degli esseri razionali, disinteressandosi di quelli irrazionali, non creati “principaliter”, ma solo in conseguenza del peccato degli esseri razionali.

La tesi della preminenza dell’uomo sugli animali era comune anche agli Stoici (cf. soprattutto Cicerone, De natura deorum II,19,49s.; II,62,154; III,7,16): cf. anche M. Spanneut, Le stoïcisme des Pères de l’Eglise, Paris, Cerf, 1957, pp. 280-285.

7 CC IV,99 (SC 136, 432,12-434,18). Cf. anche VIII,52 (SC 150, 288,20-22): «osservando la mescolanza delle arie e delle acque per l’utilità degli animali e soprattutto dell’uomo, e l’abbondanza delle cose create per gli uomini».

8 Cf. ad es. in CC IV,78 (SC 136, 380,22-23): «il Creatore li [= animali] ha fatti tutti per servire all’essere ragionevole e alla sua intelligenza naturale». Cf. anche IV,54 (SC 136, 322,18-20): «le piante, … create per la funzione davvero non secondaria di servire agli uomini, nell’ambito dell’universo;… gli animali, che servono agli uomini». Gli stessi animali selvaggi, annota Origene, anche «secondo altri filosofi, sono stati creati per far esercitare l’animale ragionevole»: CC IV,75 (SC 136, 372,33-34).

9 Cf. CC VIII,15 (SC 150, 208,37-39): «l’uomo domina gli animali irrazionali, pur non avendo egli sottomesso la loro facoltà egemonica, come ad esempio addestrare e comanda ai leoni e alle bestie da soma che egli ha addomesticato». [Per “facoltà egemonica” (ēgemonikon), in base alla quale gli animali agiscono, qui si deve intendere “istinto”]. Cf. anche FrGen I,28 (PG 12, 96C-97B).

10 CC IV,29 (SC 136, 254,36-40).

11 Un’ulteriore distinzione è ancora introdotta in CIo XX,22,182 (SC 290, 248,54-56): «Anche la nostra ipostasi principale [o la nostra sostanza migliore] consiste in ciò che è a Immagine del Creatore; invece quella che ci viene dalla colpa consiste nel corpo plasmato con la polvere della terra». Ribadiamo però il fatto che il “corpo plasmato con la polvere della terra” è pur sempre un corpo umano!

12 Cf. anche G. Dorival, Origène a-t-il enseigné la trasmigration des âmes dans les corps d'animaux?, in H. Crouzel - A. Quacquarelli (edd..), Origeniana Secunda, (Quaderni di "Vetera christianorum", 15), Roma, Edizioni dell'Ateneo, 1980, pp. 21-22; inoltre già più un secolo fa J. Denis, De la philosophie d’Origène, Paris, Imprimerie Nationale, 1884, passim e particolarmente pp. 190-196, 210 e 213, aveva sottolineato la distinzione tra creature primarie e secondarie nella filosofia origeniana e aveva dedotto che questo era, per l’Alessandrino, un argomento contro la metensomatosi.

Si veda anche il ragionamento di Gregorio di Nissa contro l’illimitata metensomatosi, per il fatto che nature differenziate in ragione della loro essenza non possono unirsi in una comunanza senza distinzioni, da cui consegua la perdita delle loro proprietà essenziali: «A me sembra che coloro che fanno trasmigrare l'anima in diverse nature confondano tra loro le proprietà naturali e mischino tutto insieme: l'irrazionalità, la razionalità, le facoltà sensoriali, la mancanza di sensazioni, cose che, se si trovassero l'una nell'altra, non sarebbero più separate tra loro in modo costante secondo un ordine naturale. Dire che la stessa anima ora è razionale e pensante ed è avvolta dall'involucro di un corpo umano, ora abita nelle caverne assieme ai serpenti, ora entra nelle schiere degli uccelli, ora trasporta i carichi, ora si nutre di carne, ora vive nell'acqua, ora cade in una pianta priva di sensazioni [...], altro non è che pensare che tutte le cose siano un'unica cosa, e che la natura degli esseri sia unica, confusa in una comunanza dove tutto si mescola e non conosce distinzioni, giacché nessuna proprietà separa più una cosa dall'altra. Chi afferma che una stessa cosa si trova dappertutto vuole solo dire che tutto è un'unità, giacché le apparenti differenze non impediscono la commistione tra esseri che non dovrebbero avere nulla in comune»: De anima et resurrectione (PG 46, 109BD), trad. it. di S. LILLA, Gregorio di Nissa. L'anima e la risurrezione (Collana di testi patristici 26) Roma, Città Nuova, 1981, pp. 104-105. Per un commento a questo passo cf. E. Peroli, Il Platonismo e l'antropologia filosofica di Gregorio di Nissa. Con particolare riferimento agli influssi di Platone, Plotino e Porfirio (Platonismo e filosofia patristica. Studi e Testi 5) Milano, Vita e Pensiero, 1993, pp. 174-177.

13 Cf. CC VIII,70 (SC 150, 336,5-7): «Perché gli uomini di Dio sono il sale del mondo (cf. Mt 5,13) che assicura la permanenza delle cose della terra e le cose terrestri si conservano, finché il sale non perde il suo sapore». Cf. anche CIo VI,59,303 (SC 157, 362,30-36). Cf. anche il commento di H.I. Marrou, A Diognéte (SC 33bis) Paris, Cerf, 1965, pp. 164-166.

14 Cf. Prin III,6,2 (SC 268, 238,50-55): qui abbiamo le due testimonianze concordi di Rufino e Giustiniano, Ep. ad Menam, ed. J. D. Mansi, Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio, Graz, Akademische Druck, ristampa anastatica 1960, vol. IX, p. 529).

15 Cf. Prin III,6,3 (SC 268, 240,66-74).




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