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Documento: Argomenti 'filosofici' di Origene contro la metemsomatosi
Messo in linea il giorno Domenica, 29 febbraio 2004
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1.2 Le anime umane ed animali non sono della stessa specie: le prime sono «razionali», le seconde irrazionali.

Origene respinge uno dei postulati fondamentali per la trasmigrazione delle anime umane in corpi animali: il fatto che tutte le anime siano della stessa specie, per cui possono indifferentemente vivificare o un corpo umano o uno animale1. Contro Celso che, da platonico, vuole insinuare «che tutte le anime sono della stessa specie e che l’anima umana non differisce affatto da quella delle formiche e delle api»2, egli controbatte: «Questa è la logica di chi fa discendere l’anima dalla volta del cielo non solo nel corpo umano, ma anche in altri corpi3; però i cristiani non crederanno mai a tali dottrine, perché essi hanno già appreso che l’anima è stata creata “ad immagine” di Dio [cf Gn 1,27] e vedono che è impossibile che una natura fatta “ad immagine” di Dio perda del tutto le sue caratteristiche e ne assuma altre, plasmate ad immagine di non so chi, negli animali irrazionali»4.

Si ponevano vari interrogativi da parte dei filosofi: l’anima era una entità unica o diversa per ogni specie5? La razionalità era esclusiva dell’uomo o era inerente anche agli animali, come ammettevano alcuni filosofi pagani, soprattutto (medio)platonici e stoici6? Come andava intesa questa “razionalità” - diremmo “naturale” - nelle bestie, se poi essa non poteva manifestarsi per la loro imperfetta costituzione somatica7? Se la “razionalità” animale (strettamente connessa all’attività dei sensi) ha un carattere istintivo, può essere considerata uguale o addirittura superiore a quella umana, contrassegnata dalla capacità di riflessione e di giudizio, e dalla piena autonomia? La virtù intellettualistica dell’uomo è inferiore alla virtù “naturale” degli animali8?

Come è stato rilevato, tali affermazioni vanno lette alla luce di una forte polemica contro il panlogismo e intellettualismo stoico e di una valorizzazione del comportamento “secondo natura” opposto alla perversione di una cattiva intelligenza9, ma interpretate nella loro letteralità sconfessavano la tradizionale concezione greca antropocentrica.

È pur vero che una certa capacità degli animali poteva essere avvicinata alla ragione umana, - si veda lo stesso Origene10 - come affermavano gli stoici, considerando che un unico e medesimo “pneuma” si manifestava pur sotto diversi aspetti11, tuttavia il maestro Alessandrino non ammetteva che gli animali partecipassero al principio di razionalità che è proprio ed esclusivo degli uomini, creati ad immagine di Dio. Egli si affretta a precisare che tale capacità era dovuta non tanto alla ragione, quanto ad un impulso e movimento naturali12. Anche alcune manifestazioni di vita sociale delle api e delle formiche – da cui Celso aveva dedotto che l’uomo non era diverso da questi animali13 – sono spiegate da Origene, distinguendo tra «le azioni compiute con l’aiuto della ragione e della riflessione e quelle provenienti da natura irrazionale e da semplice disposizione naturale»14 e quindi occorre ammirare non le formiche, ma «la natura di Dio che ha esteso fino agli esseri irrazionali una specie di tendenza ad imitare le creature razionali»15. Inoltre mentre Celso elogia le formiche per la loro previdenza, il mutuo aiuto, la selezione del nutrimento, Origene ribatte che «non si deve supporre che la causa ne sia un ragionamento da parte delle formiche, ma la natura, madre di tutti gli esseri16, la quale ha così disposto anche le creature prive di ragione da non lasciare neanche la più piccola interamente sprovvista di una traccia della ragione che proviene dalla natura»17. Inoltre giudica il colmo del ridicolo attribuire alle formiche, discorsi, pienezza di ragione, nozioni comuni, voce, significato delle cose, come fa Celso18; ed anche quella che il suo avversario definisce come “scienza magia” (goēteia) non è altro che una percezione naturale da parte degli animali19; così pure alcuni comportamenti animali sono espressioni del loro istinto e non della ragione20. Infine respinge come espressione d’empietà affermare che gli animali sono più cari a Dio degli uomini: in tal caso egli augurerebbe al suo avversario di prendere le sembianze degli animali!21

Dunque per Origene «vi è una immensa differenza (diaferei) tra il compiere le cose per mezzo della ragione (logô) ed eseguire le stesse cose in modo irrazionale e per natura (alogôs kai fusikôs22: il primo modo deriva da un ragionamento sui propri doveri e da una considerazione teorica, il secondo soltanto da un istinto naturale, da cui gli uomini possono trarre al massimo un esempio.

Inoltre, per presagire il futuro, la vera divinità si serve «delle anime più sante e più pure tra gli uomini, che ella ispira e fa profetizzare»23. Infine, Dio che ha creato tutte le cose principalmente per l’uomo si prende cura non solo dell’insieme, ma di ciascun essere razionale in particolare; anche nel caso che una parte di questo insieme si corrompa per colpa dell’essere razionale, la Provvidenza divina interviene per purificare e ricondurre a sé il tutto24: Origene vuole dunque far risaltare l’importanza eccezionale ed unica dell’uomo di fronte al resto della creazione e da questo punto di vista egli prosegue sulla linea del classico pensiero antropocentrico greco.


1 Tale idea poteva poggiare su una concezione animistica della natura, per cui una stessa universale energia (divina?) vivifica tutti gli esseri, e su quella di una “fratellanza” che accomuna uomini e animali come “figli della terra”. Cf. E. Rohde, Psyche. Culto delle anime e fede nell’immortalità presso i Greci, trad. it., vol. II, Bari, Laterza, 1916, 19702, pp. 465-466 trad. it.; cf. anche M. V. Bacigalupo, Teriomorfismo e trasmigrazione, in Filosofia 16 (1965) 283-84 [tutto l'articolo, pp. 267-290].

2 CC IV,83 (SC 136, 392,39-41). Cf. precedentemente in CC IV,52 (SC 136, 318,12-15), dopo aver parafrasato Platone, Timaeus 69 c-d [gli essere mortali sono opera di Dio e gli esseri mortali sono opera loro], Celso asserisce: «L’anima è opera di Dio, ma il corpo è di natura diversa. A questo riguardo, non vi è alcuna differenza tra il corpo d’un pipistrello o di un verme o di una rana o di un uomo: la materia infatti è la stessa e medesimo è il principio di corruzione». Cf. più tardi in Porfirio, De abstinentia, 1,19, ed. J. Bouffartigue, (CUF), Paris, Les Belles Lettres, 1977, p. 56, il quale riporta l’opinione di alcuni per i quali «le anime degli animali sono della stessa natura delle nostre (anime)».

Anche in CMt XI,17 (GCS 40, 64,19-20), Origene aveva ricordato la teoria di alcuni fautori della metensomatosi, secondo i quali «le anime passano da corpi di uomini in corpi di cani, secondo la loro diversa malvagità»: è quasi una eco della “legge del contrappasso”, enunciata da Platone, Phaedon 81e-82a, e Timaeus 42c, per cui l’anima umana trasmigra in animali che rispecchiano i vizi a cui l’uomo si è abbandonato nella vita terrena. Cf. anche l’enigmatica frase di Oracula Chaldaica, frag. 157, ed. E. Des Places, Oracles chaldaïques (CUF), Paris, Les Belles Lettres, 1971, p. 104, [tramandataci da Psello, PG 122, 1140A]: «Il tuo vaso sarà la dimora delle bestie terrestri»: il “vaso” sarebbe il corpo umano. Cf. anche Albino (Alcinoos?), Didaskalikos XXV [su cui cf. H. Dörrie, Kontroversen (n. 4), 418], e Plotino, Enneades VI,5,9.

3 Cf. Platone, Phaedrus 246b-247b. Origene ha alluso a questo testo già in CC I,20 (SC 132, 126,17-19). Anche Albino (Alcinoos?), Didaskalikos XXV,6, ed. P. Louis, Albinos. Epitomé (CUF), Les Belles Lettres, Paris 1945, p. 123, afferma che le anime «cambiano molti corpi umani e non umani, o attendendo il loro turno in base a numeri stabiliti, o secondo la volontà degli dèi, o per intemperanza, o per amore verso i corpi».

4 CC IV,83 (SC 136, 392,39-48). Per di più, data la stretta relazione tra l'anima e il corpo, l'uomo è superiore agli animali anche per il corpo: «Se ... ciascun animale ha un corpo corrispondente alla sua anima, è evidente che il corpo, la cui anima è opera di Dio, supera il corpo in cui abita un'anima che non è opera di Dio. Così risulta falso dire che non vi è alcuna differenza tra il corpo di un pipistrello, di un verme, di una rana e quello di un uomo»: CC IV,58 (SC 136, 334,17-22). Cf. anche VI,63 (SC 147, 338,33-35): «Allora anche il corpo di chi ha ricevuto le caratteristiche di Dio nella parte che è stata fatta “ad immagine” di Dio [cf. Gn 1,27] è “un tempio” [cf. 1Cor 6,9], poiché possiede un’anima di tal fatta».

5 Cf. in Giustino, Dialogus cum Tryphone IV,2, ove il vegliardo chiede: «Tutte le anime passano indifferentemente attraverso qualunque essere vivente, o l'anima dell'uomo è diversa da quella del cavallo o dell'asino?», e Giustino risponde: «Non c'è nessuna differenza: è sempre la medesima anima in tutti». Cf. M. Maritano, Giustino Martire di fronte al problema della metempsicosi (Dial., 4,4-7 e 5,5), in Salesianum 53 (1992) 231-281, (ripubblicato in E. Ferasin, [ed.], Teologia e vita. Studi in occasione del 25° anno di attività della Sezione di Torino della Facoltà di Teologia dell'Università Pontificia Salesiana (Biblioteca di Scienze Religiose 102), Roma, LAS, 1992, pp. 161-211). Cf. anche in Basilio, In Hexaemeron Homilia IX,3 (SC 26bis, 488): è «una l’anima degli esseri irrazionali; una infatti è la nota caratteristica: l’irrazionalità». Precedentemente Basilio, in VIII,3 (ivi, p. 434), aveva affermato che si deve imparare «la differenza fra l’anima di una bestia e l’anima dell’uomo» e «fuggire le miserie di quei filosofi arroganti che non arrossiscono di mettere la loro anima e quella dei cani su un piano di completa uguaglianza e pretendono di essere stati un tempo donne, arbusti e pesci del mare [cf. Empedocle, fragm. B 117]; cf. anche Gregorio di Nissa, De hominis opificio 28 (PG 44, 232). Cf. anche Plotino, Enneades I,1,11.

6 Oltre a Celso [per cui si veda in Origene, CC IV,81-99], cf. Cronio, filosofo medio-platonico vissuto nel II-III sec., secondo la testimonianza di Nemesio di Emesa, De natura hominis 2, ed. M. Morani (Bibliotheca scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana), Leipzig, Teubner, 1987, p. 35,4-5: «Cronio infatti nel suo libro Sulla palinghenesía - così egli designa la metensomatosi - ritiene che tutte [le anime] siano razionali». Cf. anche il titolo stesso di un'opera di Plutarco, Bruta animalia ratione uti. [Cf. su questo libro le considerazioni di U. Dierauer, Tier und Mensch Denken der Antike. Studien zum Tierpsychologie, Anthropologie und Ethik (Studien zur Antiken Philosophie 6), Amsterdam, B.R. Grüner, 1977, pp. 187-193 e 279-285; F. Becchi, Istinto e intelligenza negli scritti zoopsicologici di Plutarco, in M. Bandini, F.G. Pericoli (edd.), Scritti in memoria di Dino Pieraccini, Firenze, Tipografia Giuntina, 1993, pp. 59-83; F. Becchi, Irrazionalità e razionalità degli animali negli scritti di Plutarco. Ovvero: il paradosso della superiorità razionale ed etica degli animali, in Prometheus 26 (2000) 205-225]. Era una tesi condivisa anche dagli stoici seguaci di Posidonio: cf. M. Pohlenz, Tierische und menschliche Intelligenz bei Poseidonios, in ID., Kleine Schriften, Vol. I, Hildesheim, Olms, 1965, pp. 292-304.

Intorno al 400 d.C. Nemesio di Emesa, De natura hominis hominis 2, ed. M. Morani (n. 35), pp. 34,17-35,6, ci informa sulle differenti interpretazioni delle dottrine platoniche riguardanti l’anima: (1) Alcuni insegnavano che una sola specie di anima, la razionale, passava in corpi umani, animali e vegetali, secondo cicli periodici oppure senz'alcun ordine; (2) altri distinguevano due specie di anime: la razionale e l'irrazionale; (3) altri infine postulavano tante specie di anime quante sono le forme degli esseri viventi. A questo proposito aggiunge Nemesio, vi sono continui dissensi tra i Platonici. Platone infatti aveva scritto che le anime dei viziosi avrebbero rivestito nella vita futura corpi animali: lupi, leoni... Alcuni interpreti del grande filosofo ateniese avrebbero inteso queste parole «figuratamente» (tropikôs): con i nomi degli animali si volevano significare le diverse indoli; altri invece hanno creduto che egli intendesse «realmente» (kurios) parlare di lupi e di leoni. Così Cronio e Teodoro il Platonico (di Asine) ritengono razionali tutte le anime. Cf. anche A. Siclari, L'antropologia di Nemesio di Emesa (Filosofia e Religione, 9), Padova, La Garangola, 1974, pp. 110-111. Più tardi, dopo il 484, cf. anche Enea di Gaza, Theophrastus (PG 85, 892A-893B).

Cf. anche in generale A. Orbe, La racionalidad de los irracionales. (Prolegómenos a la Antropología de los SS. Padres), in Studia Missionalia 19 (1970) 335-357, e Id., La definición del hombre en la teología del s. II, in Gregorianum 48 (1967) 522-576; e più ampiamente A. Couture, De l'animal à l'homme, ou de la réincarnation bien tempérée, in Lumen vitae 54 (1999) 303-314.

7 Così aveva già spiegato Aezio, il dossografo vissuto fra il I e il II sec. in Placita, 5,20,4 [= Ps-Plutarco Epitome, 5,20], ed. H. Diels, Doxographi Graeci, Berolini, W. de Gruyter, 19654, p. 432, 15-22: «Dicono Pitagora e Platone che anche le anime degli animali detti irrazionali sono razionali. Ciononostante, non agiscono razionalmente per la cattiva disposizione dei loro corpi e per non aver la facoltà della parola come [avviene] tra le scimmie e i cani. Poiché costoro intendono, ma non parlano». Cf. anche Giustino, Dialogus cum Tryphone IV,4, che ragionando da platonico asserisce che le bestie non possono vedere Dio, «perché il loro corpo è strutturato in modo tale che glielo impedisce».

8 Secondo G. Santese, Animali e razionalità in Plutarco, in S. Castignone e G. Lanata (edd.), Filosofi e animali nel mondo antico. Atti del convegno internazionale, Genova 25-26 marzo 1992, Pisa, ETS, 1994, p. 160, l’opera di Plutarco, Bruta animalia ratione uti, o Gryllus, andrebbe interpretata come «una chiara, decisa affermazione della superiorità razionale ed etica dell’animale»; cf. inoltre ivi pp. 167-168, per la superiorità dell’animale riguardo all’intelligenza. [Idea però contestata da F. Becchi, Irrazionalità e razionalità degli animali (n. 35), pp. 219-220, perché è una tesi isolata all’interno dell’opera di Plutarco e contraddittoria rispetto al principio basilare della sua etica: l’intelligenza umana rappresenta l’arte più importante e perfetta e il fondamento della felicità umana].

9 Cf. F. Becchi, Irrazionalità e razionalità degli animali (n. 35), p. 224-225.

10 Cf. in Prin III,1,3 (SC 268, 22,60-24,64): «Illud sane nequaquam latere nos debet, quod in nonnullis mutis animalibus ordinatior quidem motus ac caeteris animalibus invenitur, ut in sagacibus canibus vel bellatoribus equis, ita ut videantur aliquibus vellut rationabili quodam sensu moveri».

11 Cf. in I. Von Arnim, Stoicorum Veterum Fragmenta (n. 15), vol. II, p. 207; cf. anche in H. Diels, Doxographi graeci (n. 36), p. 432.

12 Cf. in Prin III,1,3 (SC 268, 24,65-66): «non tam ex ratione, quam incentivo quodam et naturali motu pro huiusmodi usibus indulto fieri credendum est». Anche se questo passo fosse un chiarimento del traduttore Rufino, esso tuttavia si inserisce pienamente nello spirito di Origene: cf. M. Simonetti (ed.), I Principi di Origene, Torino, UTET, 1968, p. 367, nota 19.

13 Cf. CC IV,81 (SC 136, 384,7-386,15).

14 Cf. CC IV,81 (SC 136, 386,15-17).

15 Cf. CC IV,81 (SC 136, 386,34-388,36); cf. anche IV,82 (SC 136, 388,10-11).

16 Simile idea anche in Clemente Alessandrino, Paedagogus II,85,3 (SC 108,168).

17 Cf. CC IV,83 (SC 136, 390,34-392,37).

18 Cf. CC IV,84 (SC 136, 394,12-20): per questa terminologia stoica di Celso cf. la nota 1 ad locum di M. Borret in SC 136, 394. Per una parodia satirica (dell’organizzazione della città applicata alle formiche) cf. anche Luciano, Icaromenippus 18.

19 Cf. CC IV,86 (SC 136, 398,7-15). La discussione sull’arte divinatoria prosegue anche nei capitoli seguenti 88-96 (SC 136, 402,1-410,40). Nei cap. 92-93 e alla fine del cap. 97 (SC 136, 414,1-425,29 e p. 426,35-41) afferma che certe forme di divinazione provengono dai demoni per ingannare l’uomo.

20 Cf. CC IV,98 (SC 136, 428,1-430,35): sono ricordati la docilità degli elefanti, la pietà filiale delle cicogne e dell’araba fenice.

21 Cf. CC IV,97 (SC 136, 424,1-426,17). Per le affermazioni di Celso cf. anche CC IV,88 (SC 136,402,13-16); 4,89 (SC 136,404,1-406,3).

22 Cf. CC IV,88 (SC 136, 428,22-23): Origene contrasta l’idea di Celso che ritiene le cicogne superiori agli uomini per la loro “pietà filiale”.

23 CC IV,95 (SC 136, 420,3-4).

24 Cf. CC IV,99 (SC 136, 434,20-25). Cf. anche Prin I,3,7 (SC 252, 160,254-255): «C’è anche un ufficio specifico del Signore Gesù Cristo verso coloro ai quali, secondo la sua natura, ha comunicato la razionalità».




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