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Documento: Apocrifi cristiani antichi
Messo in linea il giorno Domenica, 25 dicembre 2005
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Definire gli apocrifi

Pubblicando nel 1703 ad Amburgo il suo Codex Apocryphus Novi Testamenti (seconda ed. ampliata, 1719), l'erudito e bibliografo Johann Albert Fabricius conferiva la dignità di oggetto autonomo dell'indagine storica a un ampio materiale che era rimasto escluso, come secondario, inaffidabile e dottrinalmente ambiguo quando non francamente eterodosso, dai corpora tradizionalmente legittimati cui attingere la conoscenza dell'antichità cristiana: il NT e i "Padri". La raccolta di Fabricius (come quella da lui dedicata agli apocrifi giudaici: Codex Pseudepigraphus Veteris Testamenti, 1713) restava potenzialmente aperta, accogliendo tutti i testi contenenti "una tradizione memoriale relativa a una figura o un momento singolare del "Tempo delle Origini" costituito da tutta o da parte della storia biblica" (J.-C. Picard; cf Bibliografia).

Ma già il Codex apocryphus Novi Testamenti di J.-C. Thilo (vol. I, unico pubblicato, Leipzig 1832) riorganizzava, e costringeva, la materia nell'ambito dei generi letterari del NT: vangeli, atti, lettere e apocalissi. La tendenza alla rigorosa delimitazione del campo in riferimento alla struttura del NT, nonché all'individuazione di una forma testuale ben definita per ciascuna opera, si precisò attraverso le due prime edizioni della raccolta Neutestamentliche Apokryphen diretta da E. Hennecke (1904 e 1924) e soprattutto - e consapevolmente - nella terza (2 voll., 1959-1964), pubblicata a cura di W. Schneemelcher. Questi definiva gli apocrifi come "scritti non accolti nel canone, ma che, mediante il titolo o altri enunciati, avanzano la pretesa di possedere un valore equivalente agli scritti dei canone, e che dal punto di vista della storia delle forme prolungano e sviluppano i generi creati e accolti nel Nuovo Testamento, non senza peraltro la penetrazione anche di elementi estranei" (I, 6). Questa definizione - ripresa nelle raccolte italiane di L. Moraldi e M. Erbetta - è stata criticata da E. Junod per lo stretto legame da essa istituito tra apocrifi e canone, che limita tra l'altro eccessivamente l'arco cronologico di produzione degli apocrifi (secc. I-Ill); Junod propone anche di sostituire alla designazione "apocrifi del Nuovo Testamento" quella di "apocrifi cristiani antichi". Nella quinta edizione della raccolta (v. 1, 1987,21989, 50-52), W. Schneemelcher recepisce solo in parte le istanze di Junod, e difende la designazione "apocrifi del Nuovo Testamento", proponendo una definizione più flessibile e più ampia, nuovamente criticata da Junod nel 1992.

In un articolo del 1991, Junod, rinunziando a una definizione sintetica, si applica a descrivere tre caratteri degli apocrifi cristiani antichi:

- il richiamo a figure o eventi delle origini (in primo luogo delle origini cristiane), come "sviluppo diversificato delle tradizioni memoriali relative alle origini, indipendentemente da qualunque idea di una collezione normativa in via di formazione" (p. 404);

- una trasmissione del testo disordinata, a seguito di un'assenza di autorità (viceversa, l'autorità canonica ha fissato e protetto il testo degli scritti neotestamentari), attraverso traduzioni, abbreviazioni, ampliamenti, rifacimenti e così via; di qui i problemi posti da un'edizione critica di tali testi;

- l'impossibilità di raggruppare questi testi, anonimi, per epoca, luogo, teologia o ideologia, genere letterario.

La posizione di Junod è, nella sostanza, quella adottata dall'Association pour l'étude de la littérature apocryphe chrétienne, costituitasi per produrre nuove edizioni critiche degli apocrifi cristiani antichi (cf Bibliografia, 3).

Dall'interno della stessa Associazione vengono anche proposte più radicali, come quella di W. Rordorf che suggerisce di sostituire "apocrifi" con "letteratura cristiana extra-biblica anonima o pseudepigrafa" (il termine "extra-biblica" implica che si tratta di testi connessi con personaggi della tradizione biblica: ciò è chiaro dal contesto di Rordorf, ma non ci sembra tale nella definizione).

Noi ci situiamo su posizioni analoghe a quelle di Junod, sottolineando i punti seguenti.

- La costituzione di un corpus di scritti apocrifi è un'iniziativa artificiale e tardiva, che nulla ha a che fare con le intenzioni di ciascun testo, e non rende giustizia alle loro particolarità; più ingannevole ancora è lo sforzo di circoscrivere rigorosamente il corpus. In effetti, raccolte che pur hanno adottato la definizione di Schneemelcher, come quelle italiane di L. Moraldi e soprattutto di M. Erbetta, hanno di fatto, e giustamente, "riaperto" il corpus, dilatandolo di molto rispetto a Schneemelcher.

- Di conseguenza, lo studio serio di un apocrifo non si fa confrontandolo in primo luogo con gli altri apocrifi, ma con gli altri scritti antichi, cristiani ma anche non cristiani, che possono contribuire a illuminarne la situazione storica e le idee, e da esso a loro volta essere illuminati, siano essi "canonici", "patristici", "apocrifi", "eretici"; se possibile, si devono individuare le relazioni intertestuali, favorite nel nostro caso dalla già menzionata tendenza a riscrivere e attualizzare senza posa gli apocrifi (si pensi solo alla letteratura sull'infanzia di Maria e su quella di Gesù). Raccolte di apocrifi in traduzione, come quelle già menzionate, possono essere di utilità pratica, ma non devono far dimenticare questo fatto fondamentale.

- Proprio a causa delle trasformazioni or ora menzionate, è spesso difficile "fissare" la forma testuale di un apocrifo, come può farsi attraverso l'esame della tradizione manoscritta, per esempio, di un testo classico o neotestamentario. Nella trasmissione di un apocrifo (che avviene di regola in una molteplicità di lingue) non intervengono solo errori o leggere modifiche di copisti, ma consapevoli e complesse operazioni di ipertestualità, al punto che in certi casi la nozione di testo deve lasciare posto a quella di un complesso testuale irriducibile a unità: tipico il caso dei cosiddetti Atti di Pilato, in realtà vera e propria letteratura, distribuita su più secoli, sulla passione di Gesù e sua discesa agli inferi.

- La dizione "apocrifi del Nuovo Testamento" (lo stesso vale per l'AT) è da abbandonare, in quanto veicola un'idea del rapporto tra tali scritti e il canone biblico non solo scorretta per le ragioni già accennate, ma anche inadeguata per statuire sulla pertinenza dei singoli testi al gruppo. Esempio: l'Ascensione di Isaia è senza dubbio uno scritto cristiano, ma ha il genere letterario dei libri veterotestamentari:, non v'è da stupirsi se la si trova inclusa nelle raccolte di apocrifi sia dell'AT, sia del NT, mentre la sua definizione come apocrifo cristiano antico non lascia spazio ad ambiguità. La designazione di apocrifi cristiani antichi è da preferire, in quanto legata all'origine del testo. Uno scritto può peraltro anche costituire la cristianizzazione, più o meno superficiale, di un altro non cristiano: ciò è comunemente ammesso, p.e., per i Testamenti dei dodici patriarchi, inclusi tra gli apocrifi cristiani fino al secolo scorso, in seguito invece tradotti nelle raccolte di "apocrifi dell'Antico Testamento".

- Costitutivo per la classificazione di un testo come apocrifo ci sembra il suo riferimento a un momento fondamentale del cristianesimo, cioè ai detti e ai fatti di Gesù e dei suoi apostoli e discepoli (ma anche di personaggi biblici precristiani, in quanto vengano collegati con il cristianesimo: è il caso dell' Ascensione di Isaia, dove il protagonista è valorizzato come profeta di Cristo); il fatto che una parte degli scritti così caratterizzati sia divenuta canonica, acquisendo in tal modo una funzione assolutamente centrale nella storia e nella coscienza di tutto il cristianesimo successivo, ha prodotto la specie di "illusione ottica" che comprende gli apocrifi in primo luogo come prodotti secondari e inautentici rispetto ai testi canonici. Va tuttavia riconosciuto che anche questo criterio ha i suoi limiti, e soprattutto s'interseca con altri in maniera non sempre coerente. Si separano, p.e., testi affini per genere letterario: il Martirio di Pietro è apocrifo, quello di Policarpo no; le lettere non canoniche di Paolo sono apocrife, quelle di Ignazio di Antiochia no (ma, come si è detto, erano incluse in vecchie raccolte di apocrifi); oppure testi relativi al medesimo personaggio: gli Atti di Barnaba vengono inclusi tra gli apocrifi, la Lettera di Barnaba in genere no (ma non sempre); in questo caso come nel precedente, influisce probabilmente anche l'inclusione già tradizionale in altri corpora (qui i "Padri apostolici").

Non si dovranno dunque attribuire all'insieme degli apocrifi confini troppo rigidi: I'apocrificità è in parte fenomeno di ricezione, in quanto tale legato alla sensibilità e alle problematiche di chi, nel tempo, ha preso in considerazione questo materiale. Al riguardo, si dovrebbe probabilmente tener conto di un criterio elaborato dalla teoria letteraria, e in genere non preso in considerazione nel nostro ambito: quello dei "contratto" implicito tra emittente e ricevente del testo. Esso permette, per esempio, di distinguere Quo Vadis? (che pure s'ispira precisamente a un testo apocrifo) sia da un antico apocrifo cristiano, sia da uno moderno: l'accoglienza che l'autore chiede al lettore di fare al testo, e che il lettore accetta di fare, non è la stessa nei due casi; il romanzo è proposto e accolto come finzione, mentre non a caso gli scritti che si sogliono designare come apocrifi moderni sono falsi che tentano di farsi passare per documenti storici autentici. Anche il criterio dell'anonimato o della pseudonimia, naturalmente, distingue Quo Vadis? da un apocrifo; ma tale criterio andrebbe appunto ricompreso nella sfera dei "contratto".




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