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Documento: Il problema delle origini cristiane
Messo in linea il giorno Domenica, 25 dicembre 2005
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2. Le interpretazioni apologetiche

Riportare fino alle origini teologiche del cristianesimo la frattura col resto del giudaismo è atteggiamento antico e ben radicato nella tradizione cristiana "secondo la quale il messaggio recato da Gesù nulla avrebbe a che vedere con la religiosità del mondo giudaico"[5] di quel tempo. Il cristianesimo rappresentava all'interno del giudaismo una tale rivoluzione, da poter essere definita un capovolgimento di valori, una totale e cosciente contrapposizione alla società giudaica del tempo. Già l'evangelista Giovanni interpretava la figura di Gesù in contrapposizione netta non con questa o con quella setta giudaica, ma con i "giudei" nel loro insieme.

Questa impostazione, che è stata di tutta la cultura occidentale fino al XVIII secolo e che poi è continuata ancora in ambienti soprattutto religiosi, è un'ottima base per fare l'apologia del cristianesimo come la religione nuova che supera la vecchia, che perde di fatto ogni valore storico.

Si veda, per esempio il Noth[6], uno dei più importanti e dei più seguiti storici dell'ebraismo dalle origini fino alla rivolta di Bar Kokhbah (135 d.C.). Gli ebrei, considerati come un'unità, almeno quelli di Gerusalemme, non fecero caso a Gesù, perché preoccupati da altre cose (p. 518): "Nella storia di Israele di quel tempo la comunità di Gerusalemme sembrava unicamente interessata a difendersi contro la permanente e minacciosa intromissione della soverchiante potenza mondiale, ad assicurare la minacciata libertà di esercizio del culto, a conservare il diritto di vivere secondo le rigorose esigenze della Legge tradizionale".

Dunque l'ebraismo rappresentava un'unità, al massimo un po' annebbiata da qualche discussione halakica, cioè di interpretazione della Legge, ma pur sempre un'unità[7]. Che qualcuno avesse già cercato di unificare i comandamenti della Legge sotto un denominatore comune, per comprenderne meglio lo spirito e per poterla insegnare alla gente più rapidamente, questo è fatto trascurato dal Noth. Basta guardare l'elenco dei passi citati, rigidamente limitato ai testi canonici, per capire una certa impostazione di pensiero.

Eppure il Testamento di Beniamino[8], redatto non più di cinquant'anni prima della morte di Gesù, sottolinea talmente l'importanza dell'amore per il prossimo, da farne il centro della Legge. In 3, 5 si legge: "(l'uomo buono è) aiutato dall'amore del Signore, che egli rivolge al prossimo". Anche Hillel, non molto più vecchio di Gesù, non doveva avere problemi dissimili, se la tradizione ricorda che a un pagano che gli domandava di riassumere in poche parole tutta la Legge, rispondeva: "Non fare agli altri ciò che non vuoi sia fatto a te" (b.Shabbat 31a). Certo ci sono differenze fra l'interpretazione dell'amore di Gesù e quella dei due autori sopra riportati. In Hillel è caratteristica la conclusione "Ora va' e studia la Legge", cosa che mostra come in ogni caso per lui lo studio sistematico della Torah restasse fondamentale; nell'autore dei Testamenti dei Dodici Patriarchi è chiaro che l'amore va sempre inteso limitato a quelli della propria gente. Ma il problema che governa il pensiero di tutti e tre questi personaggi, autore dei Testamenti, Hillel e Gesù è sempre il medesimo sia nelle motivazioni prime (quale è il centro della Legge), sia nel primo sviluppo del pensiero (il comandamento dell'amore per il prossimo, nel caso dell'autore dei Testamenti addirittura legato a quello di Dio).

E' un fatto che al tempo di Gesù alcuni esasperassero il problema dell'impudicizia legato a quello dell'impurità, viste come radice di ogni peccato (Testamento di Ruben 2-3) e da qui l'esigenza di vivere in uno stato di purità sempre maggiore; ma è anche vero che altri si domandavano che cosa mai fosse questa impurità. Rabbi Hanina ben Dosa[9], posteriore a Gesù di pochi anni, passeggiò tenendo in mano una carcassa di serpente, impura carcassa dell'animale più impuro anche da vivo. Niente di strano che il problema risulti affrontato anche da Gesù (Marco, 7 e passi paralleli). Ma tutte queste cose non sembrano interessare il Noth.

Nella sua opera la figura di Gesù di Nazaret appare all'improvviso, quasi piovuta dal cielo, completamente slegata dagli avvenimenti e dalle idee del tempo. Ugualmente il Noth non parla del Battista, che predicava un battesimo e quindi un rito di purificazione e che ebbe certamente contatti con Gesù. L'unico contatto di Gesù con la storia è il suo viaggio a Gerusalemme, dove "(p. 520) andò per provocare una decisione fra la sua istanza di essere la rivelazione del Dio vivente e le tradizioni della comunità gerosolimitana". Tutto qui: un aut aut che arriva all' improvviso, a marcare il contrasto fra lui e gli ebrei.

Per quanto possa sembrare strano, questa interpretazione non dispiacque affatto nemmeno agli ebrei e tutt'ora è viva specialmente in ambienti religiosi. Ciò che da parte cristiana era quello che era stato superato, da parte ebraica veniva presentato come il segno tangibile di una fedeltà assoluta alla più antica ed autentica tradizione ebraica. Da una parte e dall'altra si è fermi su un punto: al tempo di Gesù c'era il giudaismo che coincideva sostanzialmente col farisaismo; da questo si distaccò il cristianesimo. Come abbiamo visto già Giovanni vedeva le cose in questo modo negli anni posteriori al 70. Matteo insiste sul tema del rifiuto, ma a differenza di Giovanni, lo imputa soprattutto alle classi dominanti e non è piccola differenza.

Con l'impostazione di Matteo i veri ebrei sono in definitiva i cristiani e per lui "cristiani" doveva voler dire "ebrei che hanno accettato il cristianesimo". Per lui cristiano non vuol dire non ebreo.

Ma, mentre Giovanni stava scrivendo il suo vangelo certamente antigiudaico, nel senso detto sopra, anche dalla parte opposta qualcuno si dava da fare nello stesso senso: verso la fine del I sec. d.C. venne fuori la "benedizione"[10] dei cristiani e dei minim o "eretici". L'introduzione dell'uso di questa "benedizione" significava cacciare dalle sinagoghe tutti quegli ebrei che non aderivano a quella forma di giudaismo in trasformazione che era quello che stava fra l'epoca d'oro del farisaismo e le origini del rabbinismo[11]. Insomma, alcuni ebrei decisero di contarsi e il metro ne escludeva molti.



NOTE:

[5] Cf. PARENTE F., Il problema storico del rapporti tra essenismo e cristianesimo prima della scoperta del Rotoli del Mar Morto, in «La Parola del Passato» 86, 1962, 333-370, p. 333.

[6] NOTH M., Storia d'Israele, Brescia 1975 (Prima edizione tedesca del 1950).

[7] Sono ben note le dispute fra Hillel e Shammai (o più probabilmente fra la scuola dell'uno e la scuola dell'altro), per esempio, a proposito del diritto al ripudio. Secondo Hillel ogni motivo poteva essere valido, secondo Shammai solo il caso della condotta disonesta della moglie. Cf. STRACK e BILLERBECK, op. cit. alla nota 3, vol. I, pp. 312-320.

[8] Traduzione italiana in SACCHI P., Apocrifi dell'Antico Testamento, I, Torino 1981, 727 sgg.

[9] Circa l'episodio, cf. Baba Qamma, 7,7 e b Taanit, 25a. II problema della purità in quanto tale è già sentito dall'autore della lettera di Aristea (§§ 143 e 144): egli afferma già che in linea di principio tutte le cose sono uguali (e quindi non ha senso una distinzione fra pure e impure). D'altra parte trova un valore morale nelle norme di purità, in quanto capaci di suscitare buoni pensieri e dare un indirizzo morale alla vita. L'autore della Lettera di Aristea sta chiaramente rispondendo a problemi che gli vengono posti dall'esterno. Ben Zakkai (seconda metà del I sec. d.C.) dirà che tutto è ugualmente comando di Dio: sta rispondendo a problemi interni. Cf. testo in Tanhumah Hugat, 26; il testo è tardo, ma la notizia sembra valida, perché si inserisce bene nella problematica del I secolo. Cf. NEUSNER J., The Idea of Purity in Ancient Judaism (Studies in Judaism in Late Antiquity), Leiden 1973, pp. 105-106.

[10] Il termine "benedizione" è un eufemismo per "maledizione". Sulla benedizione dei minim, cf. BACHER W., Die Aggada der palästinischen Amora'im, I, Strasbourg 1892 [Hildesheim 1965, 370-372]; KüHN K.G., Giljonim und sifre minim, in Festschrift J. Jeremias (herausgegeben von W. ELTESTER), Berlin 1964, 24-61; SCHÄFER P., Studien zur Geschichte und Theologie des rabbinischen Judentums, Leiden 1978; MANNS F., Essais sur le judéo-christianisme, Jérusalem 1977, 130 sgg.; ID., Pour lire la Mishna (Analecta franciscana 21) Jérusalem 1984, 83 sgg. Per quanto lo Schäfer ritenga che la benedizione dei minim non sia sufficiente per spiegare la completa separazione fra le due religioni (p. 51), tuttavia l'esistenza di una fortissima animosità fra i due gruppi è già certa fra la fine del I secolo e gli inizi del II.

Ecco il testo della benedizione secondo la sua forma più antica (testo della genizah del Cairo), che risale alla fine del I secolo: “Che gli apostati non abbiano speranza, che il regno della sfrontatezza sia sradicato fin dai nostri giorni. Che i cristiani e i minim scompaiano in un batter d'occhio. Che siano cancellati dal libro dei viventi, che non siano iscritti fra i giusti. Che tu sia benedetto, Signore, che pieghi i superbi». «Imporre questa benedizione equivaleva a cacciare gli ebrei che si erano fatti cristiani dalla sinagoga». Testo in MANNS, Essais.., p. 131). [ cfr. anche http://www.christianismus.it/sezstorico/doc0002/pgtesgiu.html ]

Si veda anche Giustino, che, nella Prima apologia, 31, ricorda come Bar-Kochba sottomesse agli ultimi supplizi i cristiani e solo loro e, nel Dialogo con Trifone, 16,4, ricorda la "benedizione" come l'unico mezzo degli ebrei contro i cristiani, dal momento che «non avete il potere di alzare la mano contro di noi, grazie a coloro che in questo momento ci governano, ma ogni volta che l'avete potuto, l'avete fatto» (sempre da MANNS, Essais.., p. 131).

[11] È luogo comune affermare che il giudaismo, a differenza del cristianesimo, è sempre stato tollerante in fatto di ideologia, se non altro perché privo di credo e di un'autorità centrale paragonabile a quella del papa. Questa interpretazione ha un senso soprattutto se la si riferisce all'età successiva alla formulazione del "Credo" (IV secolo); ma è chiaro che, se i cristiani scrissero in una data epoca il Credo, ciò significa che già ne sentivano il bisogno. In nessun caso però questo bisogno di avere un Credo può essere fatto risalire alle origini. Fra gli ebrei è sempre stata possibile una maggiore libertà di opinione che fra i cristiani, specialmente se si prende come termine di confronto il cattolicesimo. Tuttavia anche gli ebrei hanno attraversato periodi di intolleranza marcatissima. Già al tempo Neemia (o Ezra) fecero considerare non ebrei tutti gli ebrei che non provenissero dalla diaspora. II problema è impostato diversamente che all'interno del cristianesimo: non si cerca tanto di allontanare coloro che "sbagliano" nell'interpretazione dei capisaldi della fede, quanto di allontanare coloro che "non sono ebrei'. Problemi del genere sono vivi anche nel giudaismo di oggi. In altri termini, ogni religione ha la sua "intolleranza": ciò che cambia è il modo con cui essa si esprime. E questo dipende dalla cultura in cui la religione vive.




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