Benvenuto a Christianismus - studi sul cristianesimo
Cerca
Argomenti
  Area utenti Pagina iniziale ·  Novità ·  Scaricamenti ·  Collegamenti ·  Classifiche ·  Archivio  
Sezioni
· PAGINA INIZIALE
· Il Gesù della storia
  e i suoi seguaci
· Il giudaismo
· L'Antico Testamento
· Il Nuovo Testamento
· Gli apocrifi
· Qumràn
· Letteratura cristiana
  antica
· Incredibile...
  ma falso!
· Recensioni e schede bibliografiche

Christianismus


Per conoscere il progetto Christianismus

· Presentazione
· Andrea Nicolotti
· Gli autori
· I volontari
· Sostienici
· Contattaci


Documento: Il problema delle origini cristiane
Messo in linea il giorno Domenica, 25 dicembre 2005
Pagina: 3/6
Precedente Precedente - Successiva Successiva


3. L'impostazione storica del problema

Affrontando, dunque, il problema delle origini cristiane in seno al giudaismo abbiamo indicato l'esistenza del problema della frattura e della necessità di definirne il carattere, se dovuto a contingenze storiche o legato alla dottrina cristiana stessa delle origini e abbiamo visto che la coscienza della frattura si produsse dopo il 70 e fu concettualizzata diversamente da Matteo e da Giovanni. In altri termini fu il fatto a produrre l'idea e non il rovescio; perché l'idea è interpretazione variabile.

Il problema delle origini cristiane e della "frattura" fu posto per la prima volta in maniera storica nel secolo XVIII dal Reimarus[12]. Gesù si iscriveva perfettamente nella religiosità giudaica contemporanea; parallelamente però il Reimarus insisteva con forza sulle differenze fra insegnamento di Gesù e insegnamento dei discepoli[13], fra i quali due insegnamenti trovava differenze tali da parlare appunto di frattura.

In effetti già col Reimarus è posto il problema non solo del rapporto fra Gesù e il giudaismo, nel senso che Gesù ne fa parte a pieno titolo, ma anche quello del successivo sviluppo cristiano, che non è più visto come problema giudaico già a partire dai discepoli, ma specialmente a partire da Paolo. Gesù viene oggi avvicinato al giudaismo in maniera piuttosto robusta specialmente da studiosi ebrei, ma generalmente a prezzo di una riduzione delle notizie che ci vengono dai vangeli: viene negata la sua coscienza di essere qualcosa di più di un uomo e viene ridotta o addirittura negata anche la sua coscienza messianica[14]. Questo metodo non serve naturalmente per spiegare l'atteggiamento dei discepoli nella chiesa nascente, dove Gesù è definito normalmente Messia e Signore. La frattura si è spostata avanti nel tempo, ma è restata[15]. Il messianismo superumano di Gesù che doveva sfociare nel riconoscimento della sua divinità appare fenomeno impensabile nel mondo giudaico e da questa posizione concettuale il cristianesimo è interpretato come la religione nuova, fuori del giudaismo o almeno nettamente distinta da questo. Anche se oggi le parole e le filosofie soggiacenti sono diverse di quelle del tempo del Reimarus, tuttavia il problema storico mi sembra essere ancora quello impostato dallo studioso tedesco.

Bisogna evitare di considerare, come aveva fatto l'interpretazione comune prima del Reimarus, giudaismo e cristianesimo come due entità contrapposte, ma bisogna anche evitare l'altra tendenza, già evidente anche in opere del secolo passato, quella di cercare di ridimensionare, anche a costo di fare qualche violenza ai testi, ciò che a torto o a ragione appare meno giudaico (nel senso di farisaico) nel cristianesimo. Il tentativo di eliminare, per esempio, il "Figlio dell'Uomo" dai Vangeli significa doverli riscrivere: il termine è troppo documentato per essere considerato un'interpolazione redazionale[16].

Mi sembra più produttivo cercare di non distorcere il quadro che emerge dai testi neotestamentari (esigenza questa affermata anche dal Reimarus[17]), ma di cercare piuttosto di descrivere le peculiarità e novità cristiane sullo sfondo di tutto il giudaismo del tempo. Scopriremo che la predicazione di Gesù e lo stesso cristianesimo delle origini usarono sempre categorie giudaiche: le origini cristiane fanno pertanto parte del giudaismo di pienissimo diritto e di conseguenza il loro problema non può essere impostato come il problema di un confronto fra giudaismo e cristianesimo, perché questa terminologia alle origini non aveva senso. Cristianesimo, farisaismo ed essenismo sono tutti appartenenti a quella globalità che è il giudaismo. Il problema storico non è solo, come scrivevo nel 1987[18], individuare quella forza dinamica che deve spiegare la nascita e lo sviluppo del cristianesimo, ma anche capire per quali avvenimenti i cristiani finirono col sentirsi estranei al resto del giudaismo.

Conseguenza di questa impostazione storica del problema è che bisogna rinunciare a un concetto, che trovo impiegato da molti storici: quello di ortodossia giudaica. Ci sarebbe stato un giudaismo ortodosso, più o meno coincidente col farisaismo, e uno non ortodosso rappresentato da altri gruppi, in particolare dagli esseni. Questa concezione permette alla vecchia interpretazione della storia delle origini cristiane, quale fu prima del Reimarus, di sopravvivere perfettamente. In effetti la frattura viene spostata in questo modo indietro nel tempo, a prima del cristianesimo, ma resta. Il cristianesimo rappresenterebbe sì un'evoluzione storica del giudaismo, ma di un giudaismo non ortodosso e quindi già separato dal giudaismo "vero"[19]. Ma il concetto di ortodossia è estraneo al mondo di cui ci stiamo occupando. Se qualche volta il giudaismo si è posto un problema che noi potremmo chiamare dell'ortodossia, lo ha sempre posto, fin dal tempo di Neemia nel senso di individuare chi sono i veri ebrei, non chi pensa rettamente o meno.

Certo la dottrina dei due spiriti dell'essenismo (Regola della Comunità, 3, 15-24)[20] mostra l'esistenza di gravi contrasti di cui si aveva coscienza. Ma si trattava di contrasti multipli, fra gruppi numerosi che non riuscivano a imporsi l'uno sull'altro e che in ogni caso mantennero fra di loro una certa coscienza di unità. Si discuteva su chi avesse ragione o torto su punti della scrittura già letti secondo tradizioni interpretative diverse; ma nessuno con questo pensava di uscire dal giudaismo o di farne uscire gli avversari. Questi potevano essere "uomini della fossa " (come in Regola della Comunità 9, 22), o "pecore cieche" (come in Enoc Etiopico [Libro dei Sogni] 90, 26) destinati all'ira di Dio, come tutti gli ebrei del passato che non avevano seguito Dio per la "durezza del loro cuore" (come in Regola della Comunità, 3, 3), tuttavia restavano partecipi della medesima tradizione.

Il tempio e Gerusalemme restavano il centro del giudaismo riconosciuto da tutti, anche se qualcuno li considerava contaminati. Anche i cristiani, a cominciare da Gesù, frequentavano il tempio. E' su questo sfondo che vanno studiate le origini cristiane: un movimento giudaico in mezzo a tanti altri. Certo doveva avere nella sua ideologia qualcosa fin dagli inizi, che ne deve spiegare la straordinaria riuscita, ma questo è problema diverso da quello della frattura.

Attribuire il carattere di ortodosso al farisaismo di fronte a tutte le altre sette, significa attribuirgli la patente di unico e legittimo erede della tradizione giudaica anteriore, cosa che non ha senso storicamente: il farisaismo diventerà il giudaismo, ma questo avverrà solo col rabbinismo, dunque verso la fine del II secolo, con un processo cominciato circa un secolo prima. Solo allora il farisaismo scelse nella tradizione giudaica quegli elementi che meglio rispondevano ai suoi ideali e respinse tutti quegli elementi che a questi ideali non rispondevano: in particolare tutto ciò che sapeva di essenico, di apocalittico e di cristiano.

Anche il concetto di apocalittica[21] è stato impiegato, a partire dagli inizi del secolo passato, per individuare la cerniera fra giudaismo e cristianesimo. Anche a proposito dell'apocalittica si possono ripetere le osservazioni generali già fatte per l'essenismo: se non si identifica il giudaismo con una determinata corrente di esso (il farisaismo), è impossibile confrontare l'apocalittica col giudaismo, in quanto ne fa parte.

Nel caso dell'apocalittica il procedimento era poi reso confuso dalla difficoltà di individuare quale fosse il nucleo portante del suo pensiero[22]. Comunque un certo rapporto fra apocalittica ed essenismo è stato individuato da tempo. Qualcuno ha visto l'apocalittica come un movimento di pensiero vicino all'essenismo[23]; altri invece hanno preferito interpretare l'essenismo stesso come una forma di apocalittica[24]. Ma la nuova datazione alta delle prime opere apocalittiche permette oggi di porre in termini ben precisi il rapporto fra apocalittica ed essenismo[25].

Probabilmente fu per evitare queste difficoltà e per confrontare Gesù col mondo giudaico "vero" che la sua figura fu studiata anche sullo sfondo del farisaismo, col risultato però di tornare a porre la frattura fra Gesù e il suo mondo. In questa prospettiva di studi nacque la grande opera dello Strack e Billerbeck[26], volta a trovare nella vasta letteratura rabbinica dei primi secoli postcristiani punti di contatto con la letteratura neotestamentaria: alla luce di questo materiale la discussione di Gesù coi farisei appare storicamente più verisimile.

Questa linea ha ripreso vigore recentemente soprattutto ad opera di studiosi ebrei, anche se con sfumature molto diverse fra l'uno e l'altro. Gesù viene inquadrato nel suo tempo e le peculiarità del suo pensiero non si ricercano tanto nell'essenismo, quanto nelle sue origini galilaiche. Non è che delle idee galilaiche si sappia molto, ma quel poco che si sa è derivato sia da fonti occidentali sia dalla Mishnah, cioè dalla tradizione giudaica "vera", mentre del materiale qumranico ed apocrifo si fa un uso estremamente limitato. L'impressione generale che si ricava dalle ricostruzioni di questi autori è che Gesù sia veramente ebreo; su quel che seguì manca un giudizio esplicito, ma mi pare che sia facilmente ricavabile dall'impostazione generale: la frattura avvenne o subito dopo la morte di Gesù o, ritornando alla vecchia ipotesi del Reimarus, fu già tra lui e i suoi discepoli durante la sua stessa vita[27].

Tornando di nuovo a parlare dell'ombra essenica, mi sembra particolarmente degna di nota l'impostazione del Gfrörer[28], il quale percepisce perfettamente il problema dello sviluppo storico del cristianesimo delle origini, sviluppo che egli riporta sempre all'influsso dell'essenismo che si sarebbe fatto sentire non solo sulla predicazione di Gesù, ma anche sulla formazione della prima teologia cristiana. Il vantaggio di questa prospettiva è che il cristianesimo è colto nella sua dimensione dinamica; il fatto è che mi riesce difficile concepire l'insieme del giudaismo in modo diverso: tutto è nella storia. Il Cullmann e il Käsemann che parlano di più cristianesimi delle origini mi sembrano nel giusto; basta intendere che il fenomeno della frammentazione riguardava tutto il mondo giudaico di allora[29].

 



 

NOTE:

[12] REIMARUS H.S., I frammenti dell'anonimo di Wolfenbüttel, pubblicati da G.E. Lessing, (Istituto Italiano per gli Studi Filosofici, serie testi 3) a cura di F. Parente, Napoli 1977.

[13] REIMARUS, op. cit., p. 365: «....errore comune fra i cristiani: questi, confondendo la dottrina di Gesù con quella degli apostoli,...». Cf. anche p. 358.

[14] Cf. per esempio VERMES G., Gesù l'ebreo, Roma 1983 (edizione inglese del 1971), p. 179 sgg. Vedi anche FLüssER D., Jesus, Hamburg 1968. Il problema però riguarda essenzialmente il tipo di messianismo che Gesù si attribuiva. Che non volle essere messia-re, è certo (cf. Giovanni 6, 15).

[15] Il VERMES, op. cit., crea un ponte fra la storia prepasquale e quella postpasquale, che permette di far risalire la fede nella messianicità di Gesù già a prima della sua morte: i discepoli lo volevano messia, anche se egli non era d'accordo. In questo caso la frattura risale alla predicazione stessa di Gesù, in quanto non fu capito. Ma anche questa è, nella struttura generale, tutt'altro che un'idea nuova.

[16] Cf CONZELMANN H. - LINDEMANN A., Guida allo studio del Nuovo Testamento, (Commentario storico-esegetico dell'Antico e del Nuovo Testamento - Strumenti 1), Casale 1986, 372-378. BULTMANN R., Theologie des Neuen Testaments, 31-32; OTTO R., Reich Gottes und Menschensohn, 1954 -3, 118-209.

[17] REIMARUS, op. cit., p. 358: i vangeli concordano sostanzialmente nell'esposizione della dottrina di Gesù. Pertanto è dal loro uso in blocco che se ne può ricavare il pensiero.

[18] Cf. SACCHI P., L'eredità giudaica nel cristianesimo, in «Augustinianum» 28, 1988, 23-50, p. 25.

[19] Molti studiosi soprattutto del secolo passato hanno impiegato l'essenismo come corrente cerniera fra il giudaismo e il cristianesimo: ricordo il Renan e il Graetz. Cf. per un quadro approfondito Parente, art. cit. nota 5.

[20] «Dal Dio della conoscenza viene tutto ciò che è e che sarà. Prima che gli uomini esistano, Egli ha stabilito i loro pensieri; e quando essi vengono all'esistenza, come è stato stabilito, compiono le loro azioni conformemente al pensiero della sua Gloria, senza che si possa niente cambiare. In sua mano è il giudizio su tutti ed egli provvede a tutti gli esseri secondo le loro necessità. Dio creò l'uomo perché dominasse il mondo e gli impose due spiriti coi quali procedesse fino al tempo del suo intervento. Sono gli spiriti della verità e del male. In una fonte di luce sono le generazioni della verità e da una fonte di tenebra vengono le generazioni del male. In mano al principe della luce è il governo di tutti i figli della giustizia, che procedono nelle vie della luce; in mano al principe della tenebra è tutto il governo dei figli del male, che procedono nelle vie della tenebra. A causa dell'angelo della tenebra errano tutti i figli della giustizia e tutti i loro peccati sono sotto il suo dominio, secondo il misterioso piano di Dio, finο al tempo da lui stabilito.... Tutti gli spiriti a lui assegnati hanno la funzione di perdere i figli della luce». Contrapposizione più netta è difficilmente pensabile, ma essa noi si pone in termini di esclusione o scomunica.

[21] Per una storia della ricerca sull'apocalittica, cf. SCHMIDT J.M., Die jüdische Apokalyptik. Die Geschichte ihrer Erforschung von den Anfängen bis zu dem Textfunden von Qumran, Neukirchen 1969. Gli studiosi contemporanei preferiscono usare l'apocalittica piuttosto che l'essenismo come concetto cerniera fra il giudaismo e il cristianesimo. Cf. KÄSEMANN E., Die Anfänge der christlichen Theologie, in «Zeitsch. f. Theologie und Kirche» 57, 1960, 162-185; ID., Paulus und Frühkatholizismus, ibidem, 60, 1963, 75-89; BULTMANN R., Ist die Apokalyptik die Mutter der christlichen Theologie?, in Apophoreta, Festschrift E. Haenchen (Beihefte dei Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft 30) 1964, 64-69; DELCOR M., Studi sull'apocalittica, Brescia 1987.

[22] II problema del rapporto fra forma e contenuto nell'apocalittica è stato posto chiaramente da CARMIGNAC J., Qu'est-ce que l'apocalyptique? Son emploi à Qumrân, in «Revue de Qumrän» 10, 1979, 333. Egli propone di usare il termine "apocalittica" solo in senso formale, evitando perciò di parlare di idee apocalittiche; idee simili in COLLINS J.J., Towards a Morphology of a Gere, in «Semeia» 14, 1979, 1-20.

[23] L'affinità dell'apocalittica con l’essenismo è stata sostenuta nel secolo passato dallo Hilgenfeld, Die jüdische Apokalyptik, Jena 1857; KoHlER in «Jewish Encyclopedia» V, 224; RINGGREN H., in «Religion in Geschichte und Gegenwart» I, 464; CROSS F.M., Ancient Library of Qumran, New York 1961-2, p. 62, n. 16 e specialmente p. 72, n. 33; REICKE B., Official and Pietistic Elements of Jewish Apocalypticism, in «Journal of Biblical Literature» 79, 1960, 137-150.

[24] Α. Di Nola rovescia invece l'impostazione comune e finisce col comprendere l'essenismo all'interno dell'apocalittica: cf. «Enciclopedia delle Religioni» I, 1959; cf. anche RUSSELL D. S., The Method and Message of Jewish Apocalyptic, Philadelphia 1964, 1, 1974, 6, p. 27.

[25] Per un rapporto storico fra essenismo e apocalittica, cf. SACCHI P., Riflessioni sull'essenza dell'apocalittica: peccato d'origine e libertà dell'uomo, in «Henoch» 5, 1983, 31-62, p. 55; GARCIA MARTINEZ F., Origenes apocálipticos del movimiento esenio y origenes de la secta qumránica, in «Communio» 12, 1985, 354-368.

[26] Op. cit. alla nota 3.

[27] VERMES G., Gesù l’ebreo, Roma 1983, (edizione inglese del 1971), pp. 179 sgg. Cf. anche FLÜSSER D., Jesus, Hamburg 1968.

[28] GFRÖRER A.F., Kritische Geschichte des Urchristentums, Stuttgart, I, 1831, II, 1838.

[29] Cf. KÄSEMANN E., Zum johannischen Verfasserproblem, in «Zeltschrift für Theologie und Kirche» 1951, 302; ID., L'enigma del Quarto Vangelo, Torino 1977, edizione originale 1971; CULLMANN O., Origine e ambiente dell'Evangelo secondo Giovanni, Casale Monferrato 1976, edizione originale 1975.




Precedente Precedente - Successiva Successiva



 
Opzioni

 Stampa Stampa


Argomento
Il Gesù della storia e i suoi seguaci
Il Gesù della storia e i suoi seguaci

Argomenti Correlati

Il giudaismo

 

 

Christianismus.it - © Tutti i diritti riservati - Copyrights reserved - Omnia iura reservantur
È vietata la riproduzione e diffusione non autorizzata dei contenuti del sito, fatta eccezione per l’uso personale. 


Sito internet realizzato da:
E' una TRX Idea...


Sito realizzato con PHP-Nuke