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Documento: Il problema delle origini cristiane
Messo in linea il giorno Domenica, 25 dicembre 2005
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5. Paolo e il fondamento della morale cristiana

In passato ho sempre lavorato cercando presso vari autori giudaici (quindi anche cristiani) temi comuni. Questa volta vorrei provare a mostrare come può essere nato in Paolo un problema e come cercò di risolverlo: il discorso risulterà più complesso, perché non si fonda su uguaglianze statiche, ma sulla ricerca di una dinamica, che faccia risaltare il problema adducendo vari referenti mentali che aiutarono Paolo a risolverlo.

Si legge nel vangelo di Marco che Gesù, in quanto Figlio dell'Uomo, cioè giudice supremo in luogo di Dio e in funzione della sua giustizia, aveva anche il potere di perdonare, evidentemente proprio perché giudice assoluto. E' l'episodio della guarigione del paralitico che si trova nella prima parte del vangelo (Marco, 2, 1-12). Il fatto è noto: Gesù, vedendo la pistis (fede, come è tradotto normalmente, o meglio, in questo caso, fiducia) di coloro che gli hanno portato il paralitico e forse anche del paralitico stesso, dice rivolto al paralitico: "Sono rimessi i tuoi peccati". Il perdono non dipende da una richiesta, nemmeno implicita, che presupporrebbe il pentimento. E' atto assolutamente gratuito.

A Paolo un comportamento di Gesù di questo genere creò problemi, o meglio, li creò negli animi dei suoi ascoltatori ebrei, che non poterono non porli a Paolo, la cui risposta fu complessa, segno che il problema era difficile a risolversi in termini razionali anche da parte sua. Ciò è documentabile non agli inizi della sua predicazione, ma fra gli anni 54 e 57, anni probabili della composizione delle Epistole ai Corinzi e di quella ai Romani. Non è tanto la parola pistis, che egli intende ormai come fede, che fa difficoltà a Paolo e ai suoi ascoltatori, ma il rapporto, anomalo per la maggior parte degli ebrei, che si viene ad instaurare fra comportamento umano e retribuzione divina. Paolo deve reinterpretare le scritture e la loro tradizione interpretativa, per potervi iscrivere anche il comportamento e il pensiero di Gesù. Per trovare il senso del presente, deve rifarsi al passato scritturistico: niente di più ebraico. Scrive Paolo in Romani, 3, 21 sgg.: "Ora, dunque, indipendentemente dalla Legge si è manifestata la giustizia di Dio, cui la Legge stessa e i profeti (cioè la scrittura nel suo insieme, intesa come testo profetico) rendono testimonianza: giustizia di Dio che si ottiene mediante la fede in Gesù Cristo, a disposizione di tutti coloro che credono - senza distinzione (cioè fra ebrei e pagani), perché tutti (lo ha già detto prima, al v. 12 ed ora riprende le conclusioni già enucleate) hanno peccato, cosicché tutti sono privi della gloria di Dio, ma giustificati gratuitamente dalla grazia di lui, per mezzo della redenzione che avviene per mezzo di Gesù Cristo".

Ho insistito più volte che il concetto di giustificazione è in quest'epoca pangiudaico, perché è ormai coscienza comune che il giusto oggetto delle cure di Dio, di cui spesso parlano le scritture, né esiste, né può esistere. Anche gli esseni credevano in una giustificazione più o meno per fede, i farisei in una giustificazione per mezzo delle opere (cioè, detto semplicemente, una certa quantità di opere buone cancellava una certa quantità di opere cattive[36]). Nel I secolo pertanto il problema non era "chi è il giusto che si salva", ma "chi può essere considerato giusto da Dio, così da essere salvato".

Il problema, dunque, di Paolo non era la giustificazione in quanto tale, né le sue condizioni. Anche su questo punto non aveva dubbi: era la fede nel Cristo. Il problema di Paolo era un altro. Come è possibile predicare una morale di vita (e Paolo certamente la predicava) e dichiarare contemporaneamente che questa era indifferente rispetto alla salvezza? Qualcuno, infatti, che aveva ascoltato la predicazione di Paolo, lo aveva interpretato nel senso che egli avesse abolito ogni morale, se non addirittura che avesse consigliato di compiere quanto più male possibile. Lo racconta egli stesso in Romani, 3, 8: "Perché non dovremmo fare il male, affinché venga il bene, come alcuni...ci calunniano, dicendo che lo affermiamo?".

Predicare una vita attiva nel bene e contemporaneamente dichiarare inutili alla salvezza le opere doveva produrre un certo smarrimento in mezzo ai credenti, specie se provenienti dalle file del farisaismo. Ma non doveva essere migliore nemmeno la condizione spirituale di coloro che venivano dall'essenismo. Sapevano che la salvezza era per fede, ma nel loro predeterminismo, consideravano la Legge come lo specchio voluto da Dio in cui l'uomo poteva cogliere, diciamo così nel suo esame di coscienza, il suo procedere sulla via della salvezza[37]. La Legge era valida, perché voluta da Dio e i suoi eletti non potevano che praticarla. Ma Paolo era radicale nell'annunciare il superamento della Legge stessa, il cui valore era duplice: storicamente era il pedagogo che ci aveva condotti al Cristo; filosoficamente era il mezzo attraverso il quale il male che è tale già prima della legge e, quindi, indipendentemente da questa, diventa trasgressione (Romani, 7, 13). E' per questo, come è noto, che la Legge, per Paolo, non può portare alla salvezza.

Di questa difficoltà derivante dai contorni nettissimi della teologia paolina della salvezza per fede c'è eco anche in Pietro. Dovevano essere situazioni spirituali come quelle descritte sopra che fecero sospirare il buon Pietro con queste parole (Seconda epistola di Pietro, 3, 16): "Le sue (di Paolo) lettere contengono passi difficili a comprendersi, il significato dei quali...viene sconvolto dagli ignoranti e dai deboli, a loro perdizione". Questa menzione dei "deboli" sembra proprio alludere al problema morale.

Paolo avverte la necessità di legare la vita attiva dell'uomo cristiano a quella unità che è l'uomo destinato alla salvezza o alla perdizione. E il problema gli nasce certamente dall'esperienza della predicazione, dai contatti umani che ne seguivano. In 6, 12 della Prima epistola ai Corinzi c'è una frase che ha sempre fatto difficoltà ai commentatori e che talora viene stampata fra virgolette, come pensiero di Paolo travisato, sia pure appartenente alla sua predicazione o addirittura come pensiero di qualche avversario[38]. In definitiva, non sarebbe pensiero di Paolo, o almeno non pensiero di Paolo da porre in questo contesto. Credo invece che si tratti non solo di pensiero paolino, ma di pensiero paolino che sviluppa il discorso in cui è inserito. Solo che per capirlo va calato nei referenti mentali degli ebrei del tempo. Si legge, dunque, in questo versetto: "Tutto mi è permesso, ma non tutto giova".

Conseguenza del superamento della Legge (il pedagogo che ci ha portati al Cristo) è proprio il fatto che non ha più un senso parlare di "è lecito" e di "non è lecito" ed è da frasi come questa che può essere nata la diceria che Paolo aveva abolito la morale. Ma anche Paolo si accorgeva col passare degli anni che alla sua predicazione morale mancava una base unitaria, ché per gli ebrei, per tutti gli ebrei, l'unico fondamento della morale era la Legge. E' vero che Paolo, e prima di lui l'autore del Documento di Damasco, avevano scoperto quel concetto che, in termini moderni, potrebbe essere definito della "morale naturale"[39]. Ma nella Prima Epistola ai Corinzi Paolo non si mette su questa strada, cerca qualcosa di più concreto, di più comprensibile ai suoi connazionali.

Se è vero che, superata la Legge, tutto diventa lecito, resta tuttavia il fatto che non tutto giova. Cerchiamo ora di individuare i referenti mentali di Paolo e degli ebrei dell'epoca che possono chiarire questo punto. Ma prima guardiamo come si sviluppa il discorso di Paolo fino al punto in cui ha inserito la frase discussa "Tutto mi è lecito...". Paolo stava facendo un'aspra rampogna contro chi commetteva ingiustizia. Non si facciano illusioni i cristiani (dunque, qualcuno se le faceva) : fornicatori, idolatri, adulteri,..., ladri, avari, ubriaconi, maldicenti, rapinatori non erediteranno il regno di Dio. Paolo prosegue ricordando che il cristiano è un giustificato. E' a questo punto che viene fuori la frase "Tutto mi è permesso". E' come se dicesse: E' vero che la giustificazione è indipendente dalle opere, ma non per questo siete liberi di commettere il male, perché il male è fra le cose che non giovano.

Quest'affermazione piuttosto oscura per chi ha letto Machiavelli e non solo per quello, era invece chiarissima per un ebreo del tempo. Una categoria del giudaismo (spesso discussa, ma generalmente accettata da tutti gli ebrei di tutti i tempi) è quella del puro/impuro. Senza volerne qui ripercorrere la storia fin dalle origini, possiamo dire che il concetto di impuro al tempo di Gesù era quanto mai vasto. L'impurità era una realtà (una cosa) negativa per l'uomo che era legata sia ad alcune cose (come il sangue, gli animali che strisciano, il cadavere) sia alla vita sessuale (l'atto sessuale contamina sempre indipendentemente dalla sua liceità), sia o ciò che oggi chiamiamo vita morale, perché anche il peccato contamina, cioè depotenzia e, in definitiva, distrugge l'uomo[40]. Il sesso era considerato una fonte di impurità molto grave. Si noti come Paolo nell'elenco delle colpe che i cristiani devono evitare cominci proprio dalla fornicazione. Era un modo comune di ragionare di allora. Già i Settanta avevano invertito l'ordine del quinto e del sesto comandamento. La logica classica era "Non togliere la vita, non rubare la donna, non rubare le cose". Adesso la logica è "Non contaminare (il sesto comandamento ha così allargato e cambiato il suo valore originario), non uccidere, non rubare". Norme di purità particolarmente severe riguardavano soprattutto coloro che erano addetti al culto nel tempio.

Ed ecco come prosegue il discorso di Paolo. "Non sapete che i vostri corpi sono membra di Cristo?" E ancora e più chiaramente: "Non sapete che il vostro corpo è tempio dello Spirito Santo?". In questo passo Paolo fa il tentativo di fondare la morale cristiana sul modo con cui ci si deve comportare al tempio, in quanto il cristiano, in un certo senso, è sempre nel tempio. L'affermazione è tutt'altro che audace per un ebreo del I secolo: anche gli esseni da tempo consideravano la loro comunità sostitutiva del tempio; ogni esseno era una pietra del tempio puro, che sostituiva quello contaminato di Gerusalemme[41]. Come si vede, motivi per opporsi gli uni agli altri agli ebrei non mancavano, ma si trattava di scontri che presupponevano sempre idee e problemi ebraici. Paolo non fa eccezione a questa regola.

Paolo si deve bene essere reso conto che questa via non risolveva il problema, perché i contenuti della purità erano stati modificati da Gesù. Così Paolo, quando riprese la metafora del tempio nella Seconda Lettera ai Corinzi (cap. 6, 16) per indicare l'insieme di coloro che credono nel Cristo ("Noi siamo il tempio del Dio vivente") allargò il discorso ad una forma di ascesi, per cui il cristiano è chiamato "a purificarsi da ogni macchia della carne e dello spirito" (7, 1). La vita cristiana deve procedere come vita di separazione dai pagani o almeno dai loro vizi, ma il versetto biblico citato da Paolo a conferma della sua tesi è quello che è: (6, 17) "Uscite di mezzo a quelli e separatevene e non toccate nulla di impuro" (Isaia, 52, 11, riadattato da Paolo)[42].

Ma se questa via di ascesi è essenzialmente negativa (separazione dai vizi dei pagani, con l'espressione equivalente e quanto mai significativa "non toccate nulla di impuro"), Paolo cerca di battere anche un'altra via con motivazioni opposte, positive e non negative. Penso al famoso cap. 13 della Prima Epistola ai Corinzi, che è tutto un inno all'Amore. Quest' Amore (con la A maiuscola) di cui parla Paolo non va confuso con l'amore per il prossimo, perché anche se un uomo desse tutti i suoi beni ai poveri, non ne trarrebbe alcun giovamento: è la stessa logica che ha guidato il ragionamento di Paolo della Seconda ai Corinzi: è vero che tutto è lecito, ma è altrettanto vero che non tutto giova: sia chiaro, nemmeno dare il suo ai poveri giova: dunque, non è un problema semplicemente di amore per il prossimo. E Paolo sta cercando di indicare che cosa sia quello che giova. Lo sfondo concettuale, l'insieme dei referenti mentali che giustificano le conclusioni vanno ricostruiti dal discorso stesso, perché Paolo non li indica mai chiaramente: forse non era in grado egli stesso di verbalizzarli.

Quest'Amore che Paolo ha in mente è affine alle virtù umane e a quelle caratteristiche cristiane quali la fede e la speranza, ma si distingue da queste per un motivo fondamentale: mentre tutte le virtù sono destinate a scomparire, legate come sono a questa vita effimera nel corpo, l'Amore non può scomparire mai (13, 8): in altri termini, è eterno. L'Amore, perciò, è qualcosa che appartiene già alla sfera del divino. Chi vive nell'Amore è talmente legato a Dio, che non può agire se non secondo la Sua volontà.

Quest'idea che sembra così paolina (anche se qualcuno ne ha messa in dubbio l'autenticità) e così nuova, è nuova solo nel senso che in Paolo si radica nella fede nel Cristo e non altrimenti, ma qualcosa di molto simile si può ritrovare anche presso gli esseni. Vorrei avvicinare al passo paolino uno tratto dalla Regola della Comunità, 4, 3, passo che appartiene secondo recenti studi alla fase più tarda dell'essenismo[43]: siamo pertanto in un'epoca non molto anteriore a quella in cui visse Paolo.

"(Lo spirito del bene o di verità) illumina il cuore dell'uomo e stende davanti a lui tutte le vie della giustizia vera, fa sì che il suo cuore tema i giudizi di Dio; (e questa via di vera giustizia è costituita da) umiltà (ruah `anawah), pazienza ('orek 'appaym), amore abbondante (rob rahamim), Bene eterno o cosmico (tob `olamim), intelletto (sekel), intelligenza (binah), somma sapienza (hokmat geburah)."

In questo elenco abbiamo tre virtù pratiche e tre dianoetiche, disposte in climax ascendente: umiltà, pazienza, amore e intelletto, intelligenza, sapienza somma. Cerniera fra le due serie di virtù umane è il tob `olamim, che le trascende: non è più umano, ma cosmico o eterno. Il primo gradino umano è formato da umiltà e intelletto, il secondo da pazienza e intelligenza, il terzo da amore e somma sapienza. La linea di una ascesi è tracciata con la massima chiarezza.

Chi è salito fino al terzo gradino raggiunge il tob `olamim, che in qualche modo lo eterna. E' la sfera del divino che penetra nell'uomo. Nell'apocalittica del Libro dei Vigilanti l'uomo portava in sé un'anima immortale destinata a vivere nelle caverne dei beati o in quelle dei dannati, ma anima e corpo sono come separati fra di loro: l'uomo giusto, o comunque degno della salvezza, attende di penetrare nel mondo dello spirito. Nell'essenismo avviene il rovescio: la sfera dello spirito e del divino penetra nell'uomo già in questa vita. Non fa stupore pertanto che nei testi essenici non si parli mai in maniera esplicita dell'immortalità dell'anima, che sarebbe problema destinato a restare sub iudice, se non avessimo l'affermazione esplicita di Giuseppe Flavio[44]. In realtà, l'esseno raggiunge l'eterno e se ne lascia compenetrare già in questa vita.

Vengono adesso pubblicati alcuni frammenti di un'opera intitolata dagli editori Regola della liturgia dell'olocausto del sabato, che doveva contenere tredici inni da recitarsi in occasione dei tredici sabati della prima stagione dell'anno. Si tratta di una liturgia degli angeli alla quale partecipano anche gli esseni[45]. L'esseno vive già in questa vita nel tempio eterno degli angeli e di Dio.

Questo che abbiamo detto adesso è essenismo e non cristianesimo, ma un rapporto fra il pensiero di Paolo e quello di Qumran esiste ed è ben marcato.

Ritornando a Paolo, è chiaro che una volta che l'uomo ha raggiunto l'Amore si trova in una situazione simile a quella di chi ha raggiunto il Bene eterno. L'espressione essenica è più oggettiva di quella di Paolo. Paolo sembra far coincidere nell'Amore ciò che gli esseni tenevano separato come amore e come Bene eterno, dove il primo è passo obbligato per raggiungere il secondo. In Paolo l'Amore riassume in sé, per sua natura, anche l'amore con la a minuscola, ma l'Amore di Paolo ha lo stesso carattere di eternità del Bene eterno essenico.

A questo punto il problema del "lecito" e del "non lecito" è manifestamente superato: Dio è nello stesso tempo fonte dell'essere e del comportamento dell'individuo. Non c'è più frattura fra ciò che noi chiamiamo l'essere e il dover essere.

Non vorrei che col discorso che ho fatto fin qui qualcuno pensasse che voglia ricalcare le orme del Renan, per il quale il cristianesimo non era altro che una forma di essenismo, che ha avuto fortuna nella storia. Ripeto: il cristianesimo è una corrente giudaica, anche se più vicino all'essenismo e all'apocalittica che al farisaismo.

Guardiamo un caso di novità in Paolo, in cui si coglie bene sia il suo distacco dall'essenismo, sia la sua innegabile maggiore vicinanza al pensiero essenico che a quello farisaico. Esiste una lunga tradizione di pensiero che è partita dalla prima apocalittica, secondo la quale la natura del mondo e dell'uomo è stata sciupata da un peccato commesso fuori di essa: il peccato angelico. L'essenismo riprese l'idea modificandola nel senso che il peccato angelico non fu peccato libero, in quanto Satana fu creato tale da Dio, per "odiarlo", come dice la Regola della Comunità (4, 1); ma l'idea che la natura sia stata sciupata da questo fatto, sia pure diversamente valutato, fu anche essenica. Anzi l'essenismo la radicalizzò vedendo nell'uomo solo una struttura di peccato[46], peccatore in questo senso fino dal seno materno[47]. L'assenza di questa concezione della natura sciupata nel farisaismo crea uno scarto robustissimo fra le due correnti, o meglio: fra farisaismo e sadduceismo da un lato, e tutte le altre correnti dall'altro.

Ora noi vediamo che Paolo non conosce il peccato angelico, pur conoscendo Satana, con funzioni di tentatore, ma non molto marcate, perché del diavolo Paolo parla poco, almeno il Paolo autentico (cfr. Prima Lettera ai Corinzi, 7, 5). Per Paolo la natura umana è sì sciupata, ma a causa del peccato di Adamo e la differenza non è piccola, anche se la categoria paolina si iscrive perfettamente nel pensiero ebraico e solo in quello. E' chiaro che il peccato di Adamo ha la stessa funzione, nel pensiero di Paolo, che nell'apocalittica e nell'essenismo aveva il peccato angelico, ma il fatto di aver scelto un mito diverso per spiegare la stessa cosa ha la sua importanza: il peccato ha la sua origine nella sfera umana. "Per colpa di uno la condanna si è riversata su tutti" (Romani, 5, 18).

Ed è interessante notare che la concezione paolina fu ripresa anche in ambienti apocalittici, se il Quarto Libro di Ezra (inizi del II sec. d.C.) l'accoglie, la sviluppa e la radicalizza, fino ad arrivare ad una concezione molto pessimistica del destino umano: l'uomo è libero e quindi pienamente responsabile delle sue azioni, ma è anche sottoposto alla legge (3, 19-20; 9, 31-32), che finisce sempre col tradire; il suo destino non può essere che la dannazione eterna. Sarebbe stato meglio che la terra non avesse mai prodotto Adamo.

Se l'esigenza di unificare la Legge o comunque di trovarne il denominatore comune è tipica del cristianesimo e si ritrova in qualche testo apocalittico, come già abbiamo visto, non fu estranea nemmeno al farisaismo, anche se questa esigenza ebbe nel farisaismo e nel cristianesimo due esiti completamente diversi. Nel cristianesimo prevalse la tendenza a unificare la Legge sotto l'indice del comandamento supremo ("Chi ama il prossimo, adempie alla Legge [Romani, 13, 8]); nel farisaismo posteriore al 70 d.C. (nel Formative Judaism e poi alle origini del rabbinismo vero e proprio) prevalse una tendenza speculativa. La Legge venne identificata con la Sapienza che era stata creata prima delle cose (cfr. Proverbi, 8, 22). La Legge, dunque, fu creata prima delle cose (cfr. Targum frammentario di Genesi, 1, 1; Bereshit Rabba 1, 4 e 24, 4). Essa rappresenta pertanto il piano di Dio creatore ed è di fatto la struttura portante dell'universo, che può sussistere solo in quanto è un ordine e, in definitiva, la proiezione fisica della Legge. Penetrare i significati della Legge significa penetrare i segreti del cosmo. Come il cosmo si presenta, pur nella sua unità, sotto numerosi aspetti, così la Legge ha una sua unità intrinseca che si rifrange nella molteplicità dei comandamenti.

Dunque, il problema della libertà di scelta, che è legato alla concezione della natura umana, se integra o in qualche modo sciupata, divise il farisaismo e il sadduceismo dal cristianesimo e dall'essenismo. La libertà di scelta per il fariseo era assoluta e tale fu ribadita anche nel giudaismo della Mishnah. Al contrario essa era assente o molto ridotta nell'essenismo e in ogni caso sentita come condizionata dal cristianesimo. In questo campo il cristianesimo sembra soprattutto erede dell'apocalittica che affermava contemporaneamente la corruzione della natura umana e la libertà di scelta assoluta, stando almeno all'Epistola di Enoc (I sec. a.C.; cfr. Enoc Etiopico 98, 4) e al Quarto Libro di Ezra (inizi del II sec. d.C.). Non bisogna però dimenticare che è in un testo appartenente alla prima apocalittica che si trova la più esplicita e recisa negazione di questa libertà di scelta. Evidentemente anche all' interno delle singole sette potevano esistere differenze di pensiero anche robuste.

Penso che Giuseppe Flavio, il quale ci ha lasciato un quadro delle principali sette religiose del suo tempo avesse sostanzialmente ragione ad assumere come criterio fondamentale di distinzione il modo con cui si ponevano davanti al problema della libertà di scelta. Certo, Giuseppe Flavio parla solo di farisei, sadducei ed esseni. Non parla né dell'apocalittica, né del cristianesimo, ma non è difficile inserire anche questi movimenti in questo schema. Si veda il riassunto che Giuseppe Flavio fa in Antiquitates Iudaicae, 13, 171-173 della più ampia esposizione già fatta nel Bellum Iudaicum, 2, 119-166.

Questa carrellata finale ha voluto aggiungere qualche altro elemento al quadro del tempo delle origini cristiane allo scopo di rafforzare la mia tesi di fondo che il cristianesimo fu, alle sue origini, un movimento giudaico in mezzo agli altri numerosi.

 



 

NOTE:

[36] La formulazione del principio è chiara in R. Aqiba (inizi del II sec. d.C.), ma il principio preesisteva, altrimenti né la polemica di Paolo avrebbe avuto un senso, né Hillel e Shammai (o le loro scuole) avrebbero avuto di che discutere sul destino dell’ “uomo di mezzo”, cioè colui che ha compiuto durante la vita un egual numero di opere buone e cattive (cf. BACHER W., Die Agada der Tannaiten, I, Strasbourg 1903, pp. 15-16). Ecco il testo di R. Aqiba tratto da Pirqe Abot 3, 15: «Tutto è previsto. La libertà di scelta è concessa. Il mondo viene giudicato con bontà. Tutto avviene secondo la quantità dell'azione». Viene così ribadito che la preveggenza di Dio non va confusa col predeterminismo, che l'uomo è responsabile, perché è libero di scegliere, che il giudizio è comunque fatto con bontà, perché è per grazia che Dio ammette che le opere buone servano per cancellare quelle cattive. In altri termini, non è il giusto che si salva, ma l'uomo che ha compiuto più opere buone che cattive permette a Dio di giustificarlo.

[37] Cf. SACCHI P., Appunti per una storia della crisi della Legge nel giudaismo del tempo di Gesù, in «Bibbia e Oriente» 12, 1970, 199-211, in fine.

[38] Cf. per esempio, ROBERTSON A. e PLUMMER A., I Corinthians, in International Critical Commentary, Edinburgh 1914,2; SPICQ C., Première Epitre aux Corinthiens, in La Sainte Bible, Paris 1951; ROSSANO P., Lettere ai Corinzi, Roma 1973; ORR W.F. e WALTHER J.A., I Corinthians in Anchor Bible, Garden City - New York 1977 (evita sostanzialmente il problema).

[39] Cf. Rm 1,18-23, ben sintetizzato nella frase di 2,12: «Tutti coloro che hanno peccato senza la Legge, senza la Legge periranno; tutti quelli che hanno peccato conoscendo la Legge, secondo la Legge saranno giudicati». Nel Documento di Damasco si legge a proposito di David, che non poteva conoscere la Legge, perché a quel tempo era nascosta, che Dio per questo non gli imputò molte colpe, ma "il sangue di Uria" sì. Quindi almeno la legge riguardante l'omicidio deve essere conosciuta dagli uomini indipendentemente dalla Legge scritta (5,1-6).

[40] L'idea è chiaramente affermata, oltre che in Gesù (Marco 7), anche nella Regola della Comunità (col. 3): chi non entra nella comunità non viene giustificato e resta completamente impuro. La sostanziale coincidenza di peccato e di impurità è tipica dell'essenismo. Gesù ne accetta l'impostazione di fondo, ma limita fortemente i casi di impurità a ciò che noi oggi chiamiamo "trasgressione morale", ma questa categoria era ignota agli ebrei del tempo e la cosa rappresenta un grosso problema: in base a quali categorie o principi generali Gesù individuò quel tipo di norme che oggi chiamiamo morali?

[41] Cf. Regola della Comunità 8,4 sgg. II testo è difficile e contiene varianti, ma il senso nell'insieme è chiaro. Ne do la traduzione secondo il Moraldi (I manoscritti di Qumran, Torino 1986,2): «Quando in Israele si realizzerà questo, alloga il consiglio della comunità sarà ben stabilito nella verità quale pianta eterna, casa santa per Israele e convegno del santo dei santi per Aronne: ... Questo è il muro provato, la pietra d'angolo inestimabile! Non vacilleranno le sue fondamenta, né saranno mosse dal loro posto. È un'abitazione del santo dei santi per Aronne... per offrire un profumo gradevole, e una casa di perfezione e di verità ... Saranno graditi per compiere l'espiazione della tura e per accelerare il giudizio sull'empietà, affinché non vi sia più alcuna ingiustizia». Cf. anche GERTNER B., The Temple and the Community in Qumran and the New Testament, Cambridge 1965.

[42] Secondo NEWTON, op. cit. alla nota 35, Paolo fonda veramente la sua morale su quella del tempio e sulle norme di purità che ne regolavano la liturgia. Ho l'impressione che si sia trattato solo di un tentativo, come ho cercato di dimostrare in queste pagine, cf. anche la mia recensione in «Journal for the Study of Judaism» 18, 1987, 94-98.

[43] Cf. MURPHY O'CONNOR J., La genèse littéraire de la Règle de la Communauté, in «Revue Biblique» 76, 1969, 528-549, POUILLY J., La Règle de la Communauté de Qumrân, in «Cahiers de la Revue Biblique» 17, Paris 1976; ARATA MANTOVANI P., La stratificazione letteraria della Regola della Comunità, in «Henoch» 5, 1983, 69-91.

[44] Cf. Bellum Iudaicum, 2, 154 sgg.

[45] Alcuni passi sono stati pubblicati in traduzione francese da GARCIA MARTINEZ F. in KAPPLER C., Apocalypses et voyages dans l'au-delà, Paris 1987, pp. 223 sgg. Cf. anche del medesimo Les limites de la communauté..., art. cit. in nota 34, pp. 119-120.

[46] «lo sono una creatura d'argilla, un essere impastato con acqua, un insieme di vergogna, una fonte di sozzura, un crogiuolo di iniquità, una struttura di peccato, uno spirito di errore, e di perversione, incapace di conoscenza...» (Hodayot, 1, 22 sgg.).




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