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Documento: Maria negli Apocrifi
Messo in linea il giorno Domenica, 08 gennaio 2006
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1. Natività di Maria

 

Protoevangelo di Giacomo

Presentazione del Vangelo

Si tratta di uno scritto molto famoso, molto letto, molto copiato (possediamo ben 150 manoscritti). L'editio princeps del testo greco è del 1564; ma già precedentemente (1552) il gesuita Guillaume Postel aveva pubblicato una sua versione latina del testo. Un'edizione fondamentale è quella di C. Tischendorf (1853), che si servì di 18 manoscritti. Di recente (1958) è stato scoperto un papiro, il papiro Bodmer V, del IV sec. o forse addirittura del III, contenente il testo completo, seppure con alcune abbreviazioni. Questo papiro rappresenta, già secondo il primo editore (E. de Strycker, 1961), la forma più antica che ci sia pervenuta, ma non quella originaria. Del testo manca oggi un'edizione definitiva. Moraldi riproduce la traduzione di entrambe le forme, quella dell'ed. Tischendorf e quella del pap. Bodmer; Erbetta solo quella dell'ed. Tischendorf. Conosciamo numerose versioni in lingue orientali: in siriaco, georgiano, armeno, etiopico, copto. Inoltre abbiamo citazioni e riassunti in omelie medievali e bizantine. L'opera fu condannata da Innocenzo I (405) e probabilmente anche dal Decreto dello Pseudo-Gelasio (500 circa), e la condanna fece sparire l'antica versione latina. Ma l'opera venne recuperata attraverso la riscrittura del Vangelo dello Pseudo-Matteo (vedi oltre) e in altre forme della Natività di Maria, in cui il racconto viene reso più conforme ai Vangeli canonici. Nella chiesa greca si continua a leggerlo.

I manoscritti trasmettono l'opera sotto molti titoli diversi. Nell'antichità, troviamo che Origene (In Mt. X,17), verso la metà del III sec., la conosce come Libro di Giacomo; il pap. Bodmer riporta come titolo Nascita di Maria. Rivelazione di Giacomo. Il titolo di Protovangelo di Giacomo fu adottato dal Postel nella sua edizione della versione latina e venne ripreso nell'ed. princeps del testo greco. Forse era in uso in oriente, dove l'opera era entrata nella liturgia. Il termine Protoevangelo esprime l'opinione che lo scritto preceda i racconti canonici e sia a sua volta un testo sacro; l'attribuzione a Giacomo si richiama all'epilogo dello scritto stesso, in cui l'autore esprimendosi in prima persona afferma: "Ora io, Giacomo, colui che scrisse questa storia ..." (25,1). Questo Giacomo viene implicitamente identificato con uno dei figli di Giuseppe (sarebbe il Giacomo fratello di Gesù): in questo modo si tratterebbe di un autorevole testimone oculare. Si può notare che lo scritto è definito dall'autore stesso non un "vangelo", ma una "storia" e un "racconto".

Si può ipotizzare che l'opera risalga nella forma attuale al periodo intorno al 200; luoghi di origine che sono stati suggeriti dagli studiosi sono l'Egitto (per l'affinità della lingua col copto), secondo Erbetta, la Siria o l'Egitto, secondo Norelli.

Nello scritto si possono distinguere tre parti principali: una prima parte relativa a Maria, dal concepimento di lei al concepimento di Gesù (capp. 1-16); una parte sulla nascita di Gesù, in cui è in primo piano Giuseppe (capp. 17-20); e una parte sui magi, sulla persecuzione di Erode e sul martirio di Zaccaria, in cui Maria è quasi del tutto assente (capp. 21-24). Si è pensato che in origine siano esistiti tre scritti apocrifi autonomi, poi combinati insieme. La scoperta del papiro, che contiene la forma completa, induce a ritenere che questa esistesse già intorno al 200. Anche l'analisi stilistica rivela l'impronta di un unico redattore, al di là dell'utilizzazione di materiali diversi.

L'autore ha ben presenti le Scritture e se ne serve, anche come modelli, pur senza introdurre vere e proprie citazioni. Secondo Norelli, ha il carattere di un midrash giudaico, ossia di un racconto costruito a partire da precisi passi biblici. Punti di riferimento espliciti per la storia di Gioacchino e Anna sono le figure di Abramo e Sara (cfr. 1,3; 2,4); ma si colgono qui anche riecheggiamenti della vicenda di Élcana e Anna, genitori di Samuele (1 Sam 1-2); e inoltre riferimenti alla storia di Susanna (Dan 13), di Tobia, di Giuditta. Inoltre ci sono richiami a istituzioni e norme della legge ebraica, talora abbastanza precisi (ad es., in 16,1, la prova della verità, fatta con le acque amare trova riscontro in Num 5,11-31; i particolari dell'abbigliamento del sommo sacerdote in 5,1 e 8,3 corrispondono), talora invece estremamente generici (cfr. "il grande giorno del Signore" di 1,2: che festa è? la Dedicazione del Tempio? le Capanne? la Pasqua?).

Per quanto riguarda il Nuovo Testamento, l'autore conosce i Vangeli canonici dell'infanzia, ma anche altri scritti: ad es., l'episodio dell'adultera contenuto nel Vangelo di Giovanni (cfr. in 16,3 il richiamo a Gv 8,11: "neppure io vi giudico"). Nei confronti di Matteo e Luca, cerca di conciliare i loro racconti: così, presenta il racconto dell'annunciazione a Maria e della visita a Elisabetta, che sono in Luca, ma anche l'episodio dei magi e della persecuzione di Erode, che sono in Matteo. Comunque mostra molta libertà nell'uso di queste fonti. Ad es., sostituisce la fuga in Egitto con l'occultamento del bambino in una greppia di buoi (22,2); riprende così l'elemento della collocazione del bambino nella mangiatoia, che in Luca costituiva un tratto importante del racconto della nascita e un segno di riconoscimento per i pastori (2,7.12.16), ma stravolgendone la funzione. Introduce l'uccisione di Zaccaria, che manca nei Vangeli canonici, e gli fa succedere nella carica di sommo sacerdote Simeone (24,4), il profeta che riconobbe nel bambino portato al tempio il Cristo. Sia nel caso di Zaccaria sia in quello di Simeone si assiste all'accrescimento di grado dei personaggi rispetto a Luca, secondo una tendenza propria dell'agiografia.

Inoltre probabilmente si serve di tradizioni antiche, a lui giunte indipendentemente dagli scritti canonici: Norelli insiste su questo punto, rilevando affinità con altri apocrifi primitivi (Ascensione di Isaia, Atti di Pietro, ecc.), a proposito della verginità di Maria e del parto.

Per quanto riguarda gli elementi nuovi introdotti dal testo (tutta la parte relativa ai genitori e alla vita di Maria anteriori al fidanzamento con Giuseppe), non si può pensare che abbiano fondamento storico (anche se la tradizione cattolica ha voluto attribuirlo almeno alle figure di Gioacchino e Anna e alla presentazione al tempio di Maria): piuttosto, si tratta di costruzioni teologiche, funzionali ai dibattiti dottrinali del tempo. In effetti è possibile riconoscere che lo scritto risponde a questioni di questo tipo e ha una chiara impronta apologetica.

Noi sappiamo che intorno alla fine del II secolo circolavano, sia in ambienti giudaici, sia pagani, accuse e calunnie intorno al concepimento di Gesù. Una fonte preziosa da questo punto di vista è il trattato Contro Celso di Origene, che riporta, per confutarle, una serie di affermazioni fatte dal filosofo pagano Celso in un libello anticristiano scritto intorno al 180. Una calunnia che viene qui riportata è quella secondo cui Gesù sarebbe stato un figlio illegittimo, il frutto di un adulterio: il padre sarebbe stato un soldato di nome Pantera[6]; Maria, una povera filatrice, sarebbe stata ripudiata dal marito artigiano perché infedele e avrebbe partorito di nascosto; il figlio poi sarebbe fuggito in Egitto, spinto dalla povertà, ed è lì che avrebbe appreso la magia nera grazie alla quale si sarebbe presentato come un dio (cfr. Origene, Contra Celsum I,28.32.39). Una critica connessa è che tutti questi personaggi erano di ben umile condizione, assolutamente indegni dell'importante ruolo loro attribuito.

Ma gli stessi testi canonici potevano suscitare dubbi anche tra i cristiani: il racconto lucano della presentazione al tempio, in cui si parla della "loro purificazione" (Lc 2,22 ss.), poteva insinuare il sospetto che Maria nel parto avesse perso la verginità; le menzioni dei "fratelli di Gesù" ugualmente lasciavano non chiarita la natura del legame famigliare tra queste persone e Gesù. D'altra parte, le posizioni docete che negavano la piena umanità di Gesù e concepivano la sua nascita in modo del tutto innaturale spingevano autori ortodossi del tempo (Tertulliano, Origene) a negare la verginità di Maria nel parto.

Un'ulteriore questione verteva sulla discendenza davidica di Gesù, che i Vangeli canonici sembrano garantire poco, perché la fanno dipendere da Giuseppe, padre solo legalmente, non di sangue; Luca (1,5.36) suggerisce che Maria fosse di stirpe levitica, perché parente di Elisabetta che veniva appunto dalla tribù di Levi. Ma la discendenza davidica era importante perché significava discendenza regale e perché da tale discendenza si attendeva la nascita del Messia.

L'autore del Protoevangelo costruisce un'apologia in forma di racconto, in cui l'elemento teologico è inserito nella narrazione. In risposta alle critiche e ai dubbi circolanti, egli tende a dimostrare che:

- Maria era di condizione agiata: il padre era "persona molto ricca" (1,1) ed era in grado di organizzare una grande festa per lo svezzamento della bambina, una festa a cui invitò tutte le massime autorità del luogo (6,2). Anche Giuseppe non si può certo definire un modesto artigiano: si parla del suo lavoro di "costruzioni", di "edilizia" (9,3; 13,1).

- Maria è sempre stata vergine, anzi straordinariamente pura ed esente da ogni contaminazione fin dalla nascita, e perfino fin dal concepimento, che sembrerebbe avvenuto senza contatto sessuale tra i genitori (cfr. 4,2.4). L'unione con Giuseppe sarebbe stata pensata fin dall'inizio come la custodia di una vergine. Ella sarebbe rimasta perfettamente illibata anche durante il parto, come potevano testimoniare due ostetriche, di cui una inizialmente incredula (capp. 19-20).

- Gesù però era un vero bambino, con tutte le esigenze dei bambini normali: lo documenta il fatto che subito dopo la nascita si mise a succhiare il latte dal seno materno (19,2).

- I fratelli di Gesù erano in realtà fratellastri, perché figli di Giuseppe, a lui nati in un matrimonio precedente: Giuseppe sarebbe stato vecchio e vedovo al momento in cui prese Maria a casa sua (9,2)[7].

- Maria stessa era della tribù di Davide (10,2).

Lo scritto non mostrerebbe tracce di ascetismo o docetismo, secondo Erbetta.

Il racconto si presenta come opera di uno scrittore dotato di notevoli capacità letterarie e poetiche: si vedano il lamento posto in bocca ad Anna (cap. 3), la descrizione del mondo che per un attimo si ferma alla nascita di Gesù (18,2). L'insieme poi risulta molto sobrio, discreto, lontano dalle ridondanze di molti altri apocrifi. Tuttavia non ci si preoccupa troppo di certe incongruenze: ad es., in base al racconto Giuseppe sarebbe rimasto assente da casa ben quattro anni subito dopo l'affidamento di Maria, dato che Maria aveva allora 12 anni (8,2; 9,3), mentre ne ha 16 quando Giuseppe torna (12,3; 13,1). Più volte viene notato che Maria aveva dimenticato l'annuncio dell'angelo (12,2; 13,3), mentre in altra occasione le vengono attribuite doti profetiche (17,2). Le indicazioni geografiche relative alle Palestina lasciano a desiderare: si veda in particolare l'indicazione in 21,1, secondo cui Giuseppe, dopo il parto, che si svolge a metà strada tra Gerusalemme e Betlemme (17,1.37), dunque in Giudea, parte "per andare in Giudea". Comunque molte "stranezze" e "invenzioni" si giustificano se si tiene conto degli obiettivi di fondo del redattore.

Enorme è stato l'influsso esercitato da questo scritto, sulla cultura, sull'arte, sulla liturgia (soprattutto in oriente). Acquisizioni permanenti entrate nella tradizione sono i nomi dei genitori di Maria, l'età avanzata di Giuseppe, la verginità nel parto, la nascita in una grotta (un dato che si trova anche in altre fonti: Giustino e Origene, ad es.).Comunque anche in Occidente, sebbene più tardi che in oriente (XVI sec.), furono inserite nel calendario le feste della presentazione di Maria al tempio e dei santi Gioacchino e Anna.

 

Il Protoevangelo e Maria

Si può discutere sul ruolo attribuito a Maria in questo scritto. C'è chi, come Erbetta, nota il grande spazio che le viene attribuito in tutta la prima parte del racconto (capp. 1-16) e anche, in misura minore, nella seconda parte (capp. 17-20), uno spazio maggiore che nei Vangeli canonici; ritiene perciò che Maria sia qui una vera protagonista e costituisca il perno del racconto. Invece Norelli sottolinea piuttosto il fatto che Maria rimane passiva e che le menzioni di lei sono tutte in funzione della cristologia (il concepimento e la nascita verginali di Gesù). Nota come le venga "tolta la parola", rispetto ai Vangeli canonici, in quanto il Magnificat non viene riportato integralmente, ma in forma estremamente ridotta (12,2); in compenso, c'è il detto profetico di 17,2. Tuttavia riconosce che Maria ha comunque nel Protoevangelo un ruolo più ampio rispetto ad altri apocrifi coevi di argomento simile.

Ma vediamo in concreto lo svolgimento del racconto.

 

Il concepimento di Maria (capp. 1-4)

I capp. 1-4 sono dedicati a Gioacchino e Anna e si articolano in due scene parallele (cap. 1: Gioacchino; capp. 2-3: Anna) in cui vengono presentate, per ciascuno, le tristi condizioni in cui si trovano a causa della mancanza di figli e la supplica rivolta a Dio perché ponga rimedio alla sterilità; la sezione si conclude con l'intervento di Dio che concede il concepimento e lo fa annunciare a ciascuno.

Si noti come l'autore cerchi di accreditare il proprio scritto facendo riferimento a un presunto documento ebraico (1,1). In tutto il racconto egli tende a introdurre documenti e testimoni di origine ebraica (ad es., i sommi sacerdoti, le levatrici), probabilmente per confutare le accuse che venivano proprio dalla parte giudaica.

Sia Gioacchino sia Anna sono presentati come particolarmente devoti e giusti: un tratto che già Luca attribuiva a Zaccaria ed Elisabetta, la coppia pure sterile che genererà Giovanni Battista (Lc 1,6-7). I 40 giorni e le 40 notti di digiuno (1,4) sono un'indicazione cronologica di valore simbolico che ha precedenti nell'Antico Testamento: Mosè sul Sinai, Elia nel deserto, Gesù nelle tentazioni, ecc.

Il lamento di Anna sulla sua sterilità (2,1) richiama quello della madre di Samuele, pure chiamata Anna (1 Sam 1), il pianto di Susanna (Dan 13,22); l'accenno alla vedovanza fa pensare a Giuditta (Gdt 8,5).

Il rifiuto che Anna oppone al dono della fascia per il sospetto che provenga da un furto (2,3) richiama l'analogo comportamento di Tobia (Tb 2,11 ss.).

Il lamento di Anna (cap. 3), molto ampio, presenta analogie con Gb 3,1 ss, ma anche con Gdt 10, ecc.

L'annunciazione ad Anna segue lo schema di tante annunciazioni bibliche, fatte mediante angeli, ma in particolare richiama quelle ad Anna di 1 Sam 1, alla moglie di Manoach, futura madre di Sansone (Gdc 13,2 ss.), a Zaccaria (Lc 1,13 ss.): in tutti i casi il nascituro viene consacrato al Signore.

Il testo, con i verbi al perfetto (in 4,2 e 4), indica un concepimento già avvenuto prima del ritorno di Gioacchino. Ma nella tradizione manoscritta ci sono interventi di copisti che sostituiscono il perfetto col futuro.

La reazione di gioia di Anna (4,4; cfr. 6,3) è simile a quella di Elisabetta (Lc 1,25): nel mondo giudaico la sterilità era considerata una grave onta per una donna, oltre che una vera e propria disgrazia per la famiglia, un segno di mancata benedizione da parte di Dio, una prova di qualche colpa commessa: si veda in 5,1 la preoccupazione in questo senso di Gioacchino.

Il concepimento straordinario accompagna in molte culture la nascita dei grandi personaggi; nel nostro testo però si fa esplicito riferimento ai capostipiti della storia ebraica: Abramo e Sara.

 

La purezza di Maria (capp. 5-7)

Probabilmente il dato della nascita di Maria dopo sei mesi (così nel pap. Bodmer; altri manoscritti hanno 7, 8, 9 mesi) sottolinea il carattere straordinario dell'evento (5,2). Si può notare che le indicazioni numeriche del testo privilegiano il 3 e i suoi multipli, ma anche il 7: entrambi questi numeri hanno una vasta utilizzazione simbolica nella tradizione biblica, ma anche nella tradizione popolare.

La dichiarazione di Anna, "Oggi l'anima mia è stata glorificata", riecheggia l'inizio del Magnificat (5,2).

Se teniamo conto che secondo la normativa del Levitico (12,5) la purificazione della madre dopo il parto avveniva 80 giorni dopo, nel caso di una procreazione di una femmina (40 giorni per una maschio), appare assurdo il fatto che Anna incominci a nutrire la bambina solo dopo la purificazione (5,2). L'incongruenza però si spiega con l'intenzione di mostrare che Maria fu tenuta lontana da ogni possibile contaminazione. Del resto anche tutta la descrizione della prima infanzia di Maria, che appare esagerata e irrealistica, è orientata proprio a questo: la bambina non deve toccare terra, la sua stanza è trasformata in un santuario, frequenta solo compagne "senza macchia" (6,1).

Si insiste, con intento apologetico, sul fatto che tutti i capi giudei conoscono la bambina e la benedicono (6,2); il sacerdote che la accoglie nel tempio[8] la benedice profetizzando la sua grandezza futura (7,2; cfr. 12,1: si risente un'eco del Magnificat) e vedendo in lei uno strumento di redenzione per il popolo ebraico. Anche tra il popolo ebraico e Maria si nota un forte legame d'amore (7,3).

Ci sono analogie tra il cantico di Anna (6,3) e quelli di Elisabetta (Lc 1,25) e di Anna, madre di Samuele (1 Sam 2). La presentazione al tempio, che viene ritardata fino ai tre anni, cioè all'età in cui la bambina può affrontare il distacco dai genitori (7,1-2) di nuovo ci riconduce alla storia di Samuele (1 Sam 1).

Che le bambine venissero allevate nel tempio rappresenta un fatto eccezionale, inedito nel giudaismo: serve a ribadire la perfetta consacrazione di Maria a Dio (si può richiamare la figura della profetessa Anna di Lc 2,37, che viveva giorno e notte nel tempio, essendo però anziana e vedova). Del resto ancora più singolare è che Maria venga posta sul terzo gradino dell'altare (7,3): a parte la questione se l'altare avesse gradini (in ogni caso il terzo gradino significa il più alto), all'altare non potevano accedere se non i sacerdoti. Però il nostro autore dimostra un grande disprezzo per certi vincoli sacrali e va anche oltre quando fa dire a Giuseppe per ben due volte che Maria era stata allevata "nel Santo dei Santi" (13,2; 15,3), ossia nella parte più segreta e inviolabile del santuario, dove accedeva solo il sommo sacerdote una volta all'anno, nel giorno dell'espiazione (secondo il nostro racconto, in 8,3, vi accede il sommo sacerdote per essere ispirato nella sua decisione). Il collegamento di Maria con l'altare può alludere al concetto di offerta, di sacrificio.

Il quadro è completato con gli accenni a Maria "come colomba", simbolo di purezza, e al nutrimento da parte di un angelo (8,1).

A questo punto i genitori escono definitivamente di scena.

 

Affidamento a Giuseppe (capp. 8-9)

L'età dei dodici anni, identificata con l'età della pubertà, comporta che Maria non sia più pura (le mestruazioni rendono le donne impure: cfr. Lev 15) e non possa più rimanere nel tempio, perché lo contaminerebbe con la sua impurità. Tuttavia la sua sorte non è più decisa dai genitori, ma dal sommo sacerdote, anzi da Dio stesso, che deve rivelare la sua volontà al sommo sacerdote, in quanto Maria è stata consacrata a Dio. Per lo stesso motivo, per Maria non è più previsto un matrimonio comune, ma la consegna a un vedovo che sarà indicato da Dio stesso per mezzo di un prodigio.

Il prodigio si esprime col volo di una colomba uscita da una verga, in connessione con il legame tra Maria e una colomba (9,1: cfr. 8,1). Il procedimento richiama quello seguito per la designazione di Aronne (Num 17), anche lui contraddistinto dal prodigio di una verga, questa volta fiorita.

Abbiamo qui per la prima volta il ritratto di un Giuseppe vecchio, vedovo, con figli. Nella Storia di Giuseppe il falegname, un apocrifo interamente dedicato a Giuseppe, si dirà che egli aveva 90 anni e sei figli, quando prese con sé Maria. Questa sua situazione, congiunta alla resistenza ad accettare l'incarico e all'immediata partenza (singolare dopo un affidamento così solenne e impegnativo) servono a rafforzare la convinzione che non ci fu vero matrimonio. La frase di Giuseppe "il Signore veglierà su di te" (9,3), che può suscitare di nuovo una reazione critica nei suoi confronti, quasi che egli fin dall'inizio venisse meno al suo dovere limitandosi ad affidare Maria alla provvidenza, ha invece una profonda intonazione religiosa ed esprime pienamente il senso voluto.

 

Il concepimento di Gesù (capp. 10-16)

L'ampiezza della sezione (ben 7 capitoli) già denota l'importanza dell'argomento. L'autore, sia riprende, con mutamenti, i racconti evangelici dell'annunciazione (soprattutto, com'è ovvio, quello di Luca, ma anche Matteo per quanto riguarda, in particolare, le reazioni di Giuseppe), e della visita a Elisabetta (di Luca), sia introduce nuovi episodi: la collaborazione alla fabbricazione del velo del tempio, l'indagine dei sacerdoti e la prova della verità.

L'episodio dell'affidamento a Maria di una parte del lavoro di fabbricazione del velo del tempio (cap. 10) viene utilizzato innanzitutto per ribadire la purezza e la consacrazione a Dio di Maria (10,1: "era immacolata per Dio"), che viene scelta per questo incarico insieme ad altre vergini senza macchia della tribù di Davide. L'affidamento poi in particolare, per sorteggio, della porpora sembra rafforzare il carattere regale delle sue origini (è presentata come discendente dalla tribù di Davide), ma forse prefigura la passione del figlio. Del resto questo velo non può non richiamare quello che si lacerò al momento della morte di Gesù (cfr. Mc 15,38). Si riconosce anche un'allusione alla costruzione dell'antica tenda di Dio in Es 35,25 s.

La laconica notizia del mutismo di Zaccaria (10,2) richiama l'avvenimento che secondo Luca si era verificato a causa dell'incredulità di lui all'annuncio dell'angelo (1,20): qui però non ha nessuna spiegazione, sembra avere soltanto lo scopo di togliere di scena un personaggio, che sapeva molte cose di Maria e Giuseppe (cfr. capp. 8-9), per permettere gli sviluppi dei capp. 15-16, che implicano ignoranza della situazione da parte dei sacerdoti.

L'annunciazione (cap. 11) presenta particolari nuovi rispetto al racconto lucano: si svolge in parte all'aperto, presso una fontana, in parte in casa, mentre Maria fila (queste due ambientazioni vengono talora riprese nell'iconografia). Le parole dell'angelo combinano una parte delle parole attribuite da Luca a Gabriele (Lc 1,28: "Salve, o piena di grazia: il Signore è con te") e una parte delle parole attribuite a Elisabetta (Lc 1,42: "o benedetta tra le donne"), secondo un procedimento comune negli apocrifi. Le perplessità che Maria dimostra non riguardano più il modo del concepimento, ma quello del parto (11,2: "partorirò come partorisce ogni donna?"), poiché è dato per scontato che Maria rimanga vergine. Come "padre" soprannaturale è menzionato qui il Verbo, ma altrove (19,1) lo Spirito Santo.

Nell'incontro con Elisabetta (12,2) c'è un breve cenno al Magnificat, anche perché Maria viene presentata come dimentica della sorte che le è stata annunciata e a cui ha dato il suo consenso: si vuole forse sottolineare la sua ingenuità (cfr. 13,3)?

Le reazioni di Giuseppe, molto sviluppate (capp. 13 e 14), appaiono ben più emotive (si percuote il viso, si getta a terra sul sacco, scoppia in pianto) e anche diverse rispetto a quelle descritte da Matteo: qui egli teme di essere accusato per la mancata custodia, sospetta l'intervento del diavolo, come per Eva[9], si mostra risentito con Maria (13,1). Però ipotizza anche l'intervento di un angelo (14,1). Le parole dell'angelo a Giuseppe (14,2) ripetono molto da vicino quelle a Maria (11,3): la combinazione delle fonti porta ad avere due annunciazioni ed entrambi i destinatari dovrebbero dare al bambino il nome di Gesù.

L'introduzione dell'inchiesta da parte delle autorità religiose giudaiche ha lo scopo di rafforzare ulteriormente le prove a favore del carattere verginale del concepimento coinvolgendo anche la parte avversa, quella giudaica. Vengono confutate le accuse e i sospetti che circolavano al tempo in cui l'autore dell'opera scrive. Si può notare che i rimproveri del sacerdote somigliano molto a quelli di Giuseppe (15,3: cfr. 13,2). E simili sono le risposte di Giuseppe e Maria al sacerdote (15,3 e 4).

La situazione descritta qui implica che Maria al momento del concepimento già si trovasse a casa di Giuseppe, diversamente che nei Vangeli canonici, e che i fatti si siano svolti a Gerusalemme, non a Nazaret (15,1). La posizione di Maria risulta oscillante nel corso del racconto: mentre qui appare chiaramente come quella di una giovane custodita, altrove è definita "sposa" (cfr. 19,1).

La prova dell'acqua amara (cap. 16) era prevista in Num 5,11-31 nei casi di sospetta infedeltà di una moglie; qui però anche Giuseppe vi viene sottoposto.

 

La nascita di Gesù (capp. 17-20)

Il racconto risulta quasi totalmente nuovo rispetto alle fonti canoniche, che del resto dedicano poco spazio all'evento della nascita vera e propria.

Anche alcune circostanze particolari vengono modificate: il censimento risulta limitato a Betlemme (17,1) invece che essere esteso a tutto l'impero, come in Luca; e manca il motivo dell'origine davidica di Giuseppe che lo aveva costretto a recarvisi, essendo Betlemme "la città di Davide". Tutto l'interesse è concentrato sui dubbi di Giuseppe intorno al modo con cui far registrare Maria: tali dubbi riportano l'attenzione sul rapporto anomalo, non coniugale, tra i due.

La scena di Maria durante il viaggio (17,2) ci presenta Giuseppe incapace di capire e Maria invece dotata di intuizione profetica: le sue parole alludono alla divisione futura tra coloro che crederanno e si rallegreranno della salvezza recata da Gesù e coloro che non crederanno e osteggeranno Gesù, ma saranno anche puniti (allusione alla distruzione di Gerusalemme?). Un tema che può riagganciarsi alla profezia di Simeone (Lc 2,34).

Il parto non avviene a Betlemme, ma a metà strada (17,3), forse per suggerire la lontananza da ogni aiuto umano. La nascita di Gesù in una spelonca (18,1) è un tema presente nella tradizione cristiana più antica (già compare in Giustino, alla metà del II sec.): nel Vangelo di Luca si parla soltanto di mangiatoia (2,7), e i commentatori discutono su quale fosse l'ambiente (una stalla? una casa con uno spazio riservato agli animali?).

La descrizione della sospensione di tutti i movimenti (18,2) non è riportata da tutti i testimoni della tradizione manoscritta. Risulta un po' anomala, anche per il brusco passaggio alla prima persona. Ha lo scopo di sottolineare l'intervento divino che interrompe per un attimo il corso delle cose. Descrizioni simili hanno precedenti sia nella Bibbia (cfr. Sap 18,14 s.), sia nella letteratura classica (Euripide, Baccanti) sia in quella indiana.

Una delle innovazioni più tipiche, e di grande fortuna, è quella delle due ostetriche che testimoniano la verginità di Maria anche dopo il parto (capp. 19-20). Si insiste, per ragioni apologetiche, sulle origini giudaiche di entrambe (cfr. 19,1; 20,2); entrambe arrivano a riconoscere in Gesù il salvatore di Israele, il Messia (19,2; 20,4).

La nube sulla spelonca (19,2) richiama le teofanie veterotestamentarie (cfr. quella del Sinai: Es 19,16; la trasfigurazione dei sinottici). La scena della grande luce dopo la quale compare il bambino nasconde lo svolgimento del parto, ma non può essere letta in chiave di docetismo, come in altri apocrifi (in cui è il bambino stesso che è formato dalla luce), anche grazie al particolare di lui che cerca il seno materno.

La presentazione di due levatrici si giustifica probabilmente in base alla necessità di avere due testimoni per rendere valida una testimonianza (cfr. Deut 19,15). La seconda levatrice che vuole toccare con mano per credere (19,3) ricorda l'apostolo Tommaso, anche lui incredulo davanti alla risurrezione di Gesù (Gv 20).

L'imposizione del silenzio richiama circostanze analoghe dei Vangeli in cui Gesù chiedeva che non si parlasse dei suoi miracoli. Ma è anche funzionale al seguito del racconto: l'episodio dei magi richiede che a Gerusalemme non si sapesse nulla dell'evento.

 

I magi e la persecuzione di Erode (capp. 21-24)

Il racconto dei magi (capp. 21-22) segue abbastanza fedelmente Matteo, ma viene omessa la profezia di Michea. Nella versione etiopica i magi sono tre, il numero che si fisserà nella tradizione. In scritti successivi si preciseranno altri particolari: la loro condizione regale, i loro nomi (cfr. il Vangelo dell'infanzia armeno).

Il gesto di Maria di porre il bambino nella mangiatoia viene trasformato in un espediente per nasconderlo e sottrarlo alla strage di Erode (22,2). E' questa l'unica volta in cui in questa ultima sezione del Protoevangelo compare Maria.

 

 

 



[6] Il nome forse deriva per deformazione dal termine greco parthenos, "vergine".

 

[7] La tesi sarà accolta da molti Padri, ma verrà confutata da Gerolamo, che spiegò, e impose, la definizione dei fratelli di Gesù come cugini; inoltre Gerolamo volle che anche Giuseppe fosse vergine. La posizione di Gerolamo, fatta propria dalla Chiesa ufficiale, attirò la censura sul Protoevangelo, anche se non bastò per impedirne la fortuna.

[8] Questo sacerdote potrebbe essere il sommo sacerdote di cui si parla in 8,3 e Zaccaria (cfr. 10,2).

[9] Si intravede l'interpretazione del peccato originale come peccato sessuale, un'interpretazione comune ad alcuni gnostici.




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