L'Antico Testamento sullo sfondo del Nuovo
Data: Domenica, 02 settembre 2007 @ 15:30:00 CEST
Argomento: L'Antico Testamento


Di Romano Penna.

Il ricorso del Nuovo Testamento all'Antico: il testo impiegato, le tecniche  di interpretazione, le motivazioni culturali e teologiche.



Sommario

  1. Presentazione
  2. Appunti su come e perché il Nuovo si rapporta all'Antico
  3. 1. Il sintagma "antico testamento"
  4. 2. Come avviene il ricorso all'Antico da parte del Nuovo
  5. 3. Perché il Nuovo ricorre all'Antico

Presentazione

A cura di Arianna Rotondo.

Quali sono le relazioni che intercorrono tra AT e NT? Indagare le modalità e le ragioni che regolano questo rapporto mette in luce le caratteristiche peculiari di entrambi i testi, che pur mostrando una sostanziale divergenza rivelano altresì, ad una più attenta analisi, una profonda connaturalità.

L’Antico è presente nel Nuovo per lo più in forma di citazione, la cui tipologia aiuta a comprendere le intenzioni dell’autore neotestamentario, impegnato ad usare un repertorio tradizionale con un intento in larga parte esplicativo, realizzato con precise tecniche. L’AT viene ad essere così inteso, qualitativamente, come un testo normativo contenente la “promessa”, da cui prende le mosse il cristianesimo. Tuttavia non si riconosce un’assoluta attendibilità storica dei fatti che vi sono narrati nè la legge che vi è esposta appare vincolante, nei termini di una condotta individuale.

Nel Nuovo Testamento l’ermeneutica dell’Antico è funzionale all’affermazione incontestabile della novità rappresentata da Cristo e la storia di Israele diventa allora antefatto, premessa del suo avvento. In sintesi il ricorso all’AT risponde da una parte a motivazioni culturali (Gesù era un ebreo e i primi scrittori cristiani come i loro destinatari appartenevano alla cultura giudaica), dall’altra a motivazioni teologiche (la messianicità di Gesù è stata preparata nei testi veterotestamentari).

Appunti sul come e perché il Nuovo si rapporta all'Antico.

Già pubblicato in Biblica  81 (2000) 95-104

Il poco tempo concesso all'intervento a una tavola-rotonda non mi permette di approfondire adeguatamente un qualsivoglia argomento, tanto meno quello immenso delle relazioni esistenti tra l'Antico e il Nuovo Testamento[1]. Devo perciò necessariamente accontentarmi di accenni, richiami, suggestioni, cioè di frammenti. Intendo dunque affrontare l'argomento, che qualificherei meglio come relazione del Nuovo Testamento con l'Antico, semplicemente ricordando gli aspetti maggiori di due questioni fondamentali, riguardanti rispettivamente il come e il perché si è posta questa relazione. In apertura premetto qualche osservazione sullo specifico sintagma "antico testamento".


[1] Tra le produzioni più recenti in materia (addirittura di un solo editore), cf. F.C. Holmgren, The Old Testament and the Significance of Jesus: Embracing Change - Maintaining Christian Identity, Eerdmans, Grand Rapids 1999; R. Longenecker, Biblical Exegesis in the Apostolic Period, Eerdmans, Grand Rapids 1975, 21999; P.M. van Buren, According to the Scriptures: The Origins of the Gospel and of the Church's Old Testament, Eerdmans, Grand Rapids 1999. Inoltre: E.E. Ellis, L'Antico Testamento nel primo cristianesimo, SB 122, Paideia, Brescia 1999 (orig. ingl., Tübingen 1991).

1. Il sintagma "antico testamento".

Andrej Rublev (XV sec.) - San Paolo ApostoloIl sintagma "antico testamento", com'è ben noto, è coniato dall'apostolo Paolo con l'espressione greca παλαιά διαθήκη (cf. 2Cor 3,14), che propriamente significa "antica disposizione". Esso, poi, per lungo tempo e cioè fino alla fine del II secolo, se si eccettua l'espressione "il primo testamento" nella Lettera agli Ebrei (Ebr 9,15; cf. 8,13; 9,1.13), non apparirà neanche più nel linguaggio cristiano[1]. Con questo originale costrutto l'Apostolo intende evidentemente esprimere in termini espliciti una vera differenza con quello che contestualmente egli riconosce in esatta corrispondenza come "nuovo testamento" o "nuova alleanza", καιvή διαθήκη (3,6). Certo però non vuole parlare di una abrogazione, la quale semmai nel contesto è detta a proposito de "il velo" che ancora permane sul cuore dei Giudei alla lettura appunto dell'antica diathéke, visto che esso viene tolto solo con la fede in Cristo[2].

Quanto, invece, al sintagma "nuovo testamento", esso è in qualche modo già tradizionale. Infatti lo si trova da tempo nella letteratura d'Israele, poiché già il profeta Geremia lo impiega per primo, sia pure con una valenza escatologica (cf. Ger 31,31 TM [berit hadaša]; 38,31 LXX [διαθήκη καιvή]); inoltre, anche la comunità di Qumrân se ne serve in altro senso per designare semplicemente se stessa (cf. CD 6,19; 8,21; 19,33s; 20,12; probabilmente anche 1QpAb 2,3)[3]. Tuttavia nei testi giudaici il costrutto non è mai posto in opposizione ad alcun testamento dichiarato "antico"[4]. Ma tradizionale l'espressione è pure già all'interno del cristianesimo prepaolino, poiché, almeno in qualche ambito ecclesiale (antiocheno?), era impiegata in contesto eucaristico nelle parole sul calice (cf. 1Cor 11,25/Lc 22,20). L'autore della Lettera agli Ebrei la impiegherà anche nella formulazione di un giudizio cristologico compendioso dato su Gesù come sacerdote e vittima di nuovo tipo, definito per due volte in quanto tale "mediatore di una alleanza nuova" (Ebr 9,15: καινής; 12,24: vέας ; cf. la "migliore alleanza" in 7,22).

Dunque, la locuzione "antico testamento" è del tutto inusuale, non solo come formulazione linguistica ma anche nella sua semantica. Infatti, mentre con "nuovo testamento" si intendeva esprimere una valenza per così dire contenutistica e avvenimenziale, di volta in volta riferita o alla Legge da applicare in modi nuovi (in Geremia) o a una comunità che ne realizza fin d'ora le richieste (a Qumrân) o alla originale mediazione cristologica (nei testi cristiani), l'espressione "antico testamento", invece, nell'uso paolino fa riferimento a qualcosa di scritto, visto che l'Apostolo parla di "lettere incise su pietre" (3,7) e di una sua "lettura", anagnōsis (3,14; cf. 3,15: "quando si legge Mosé"), sia pure ordinata all'accettazione di una particolare economia salvifica. Si tratta dunque di un significato che letteralmente è davvero 'scritturistico'[5].

reperto trovato a Qumran - psalms 11Q5_2

Per la verità, non è questo il significato che Paolo vuole attribuire al corrispondente concetto di "nuovo testamento". Di questo, infatti, insieme ai suoi collaboratori, egli si proclama διa,konoς , "servitore", ed è un servizio che egli compie mediante la sua predicazione e in generale il suo ministero, volto a favorire non la lettera della Legge ma la potenza dello Spirito di Dio nel cuore del credente[6]. Dunque, la valenza di "scrittura" vale in primo luogo per il patto antico, il quale così viene però anche riconosciuto almeno in parte come normativo. Ma non si doveva tardare ad attribuire questa stessa valenza anche allo specifico corpus degli scritti normativi cristiani, anche se ciò, a quanto risulta, è attestato appena sul finire del II secolo[7]. È comunque in questo senso che anch'io qui utilizzo l'espressione "Nuovo Testamento".

A questo punto prendiamo in considerazione le due componenti del nostro assunto.


[1] Sarà il vescovo Melitone di Sardi a riprendere il sintagma, secondo la testimonianza di Eusebio, Hist. eccl. 4,26,13-14 ("i libri dell'antico testamento"); cf. P. Furnish, II Corinthians, AB 32A, Doubleday, Garden City 1984, pp. 208-209.

[2] Oltre ai commenti, cf. l'ottimo articolo di A. Vanhoye, "Salut universel par le Christ et validité de l'Ancienne Alliance", Nouvelle Revue Théologique 116 (1994) 815-835 specie 817-818; inoltre: Id., "Rectification", ib. 118 (1996) 66.

[3] Inoltre, in 1QSb 5,21 si parla del Principe della Congregazione che "rinnoverà il patto della comunità per lui".

[4] Cf. A. Jaubert,  "La notion d'alliance dans le Judaïsme aux abords de l'ère chrétienne", Patristica Sorbonensia 6, Du Seuil, Paris 1963, p. 210; E.J. Christiansen, The Covenant in Judaism and Paul, p. 129.

[5] Sull'insieme, cf. E.J. Christiansen, The Covenant in Judaism and Paul. A Study of Rirual Boundaries as Identity Markers, AGAJU 27, Brill, Leiden 1995.

[6] Per un buon commento a questa componente del passo paolino, cf. M.E. Thrall, The Second Epistle to the Corinthians, I, ICC, T&T Clark, Edinburgh 1994, pp. 234-235.

[7] La prima occorrenza di "Nuovo Testamento" in senso letterario è documentata verso il 190 in uno scritto antimontanista di Apollinare, vescovo di Gerapoli, secondo cui "alla parola del Nuovo Testamento evangelico, chi ha scelto di vivere secondo il Vangelo non può aggiungere o togliere nulla" (in Eusebio, Hist. eccl. 5,16,3).

2. Come avviene il ricorso all'Antico da parte del Nuovo.

Gli atteggiamenti del Nuovo Testamento nei confronti dell'Antico sono assai diversificati. Se consideriamo le cose da un punto di vista semplicemente quantitativo, sorprenderà constatare la differenza esistente fra i vari scritti neotestamentari. Così, per esempio, la Lettera di Paolo ai Filippesi attesta un unico magro riporto dall'A.T.[1], mentre nell'Apocalisse di Giovanni ne sono stati contati ben 814, e cioè più che in ogni altro scritto[2]. Distinguiamo perciò alcuni aspetti della questione, che mi accontento di richiamare all'attenzione in forma breve ed elementare, quasi in forma di flash.

2.1 Per quanto riguarda la modalità del fatto stesso del ricorso all'Antico, esso varia molto all'interno del Nuovo. Enumeriamo le seguenti tipologie.

- (1) Utilizzo di parole e quindi di un linguaggio, che non fa alcun riferimento esplicito alle Scritture e dunque in superficie appare proprio dell'autore, ma che in ultima istanza trova le sue ascendenze solo nell'A.T. Così avviene spessissimo, non solo in singoli scritti (cf. per esempio 1Tes 5,8: riferimento approssimativo alla panoplìa allegorica di Is 59,17), ma soprattutto a livello trasversale in tutto il N.T. a proposito di nomi di persone, di istituzioni, di concetti. Lo si vede per esempio nelle espressioni analoghe "giorno del giudizio" (Mt 10,15; 11,22.24; 2Pt 3,7), "ultimo giorno"(Gv 6,39.40.44.54), "quel giorno" (Mc 13,32//; Mt 7,22; 2Tes 2,10; 2Tim 4,8), "il giorno dell'ira" (Rom 2,5), "il giorno del Signore, di Dio, di Cristo" (At 2,20; 1Cor 1,8; 2Cor 1,14; Fil 1,6; 1Tes 5,2.4; 2Pt 3,10.12; Ap 16,14); esse hanno una sola ascendenza nei profeti d'Israele (cf. Is 10,20; Os 1,5; 2,23; Am 9,11; Sof 1,14-15.18; Zac 12,3-11; 13,1-4; 14,4.6.8.9.13.20; 1En 45,3).

Giudizio Universale - I dannati all'inferno di Luca Signorelli

Luca Signorelli - Giudizio Universale - I dannati all'inferno
La Cappella Nuova o della Madonna di San Brizio - Orvieto

- (2) Riferimento cumulativo e perciò generico alle Scritture. Così avviene nella confessione di fede riportata da Paolo in 1Cor 15,3-5: "morì ... risuscitò ... secondo le Scritture, κατά τάς γραφάς", senza dettagliare alcun passo specifico come prova. Lo stesso avviene, per esempio, nel colloquio di Gesù con i discepoli di Emmaus in Lc 24,27: "Cominciando da Mosé e da tutti i profeti spiegò loro in tutte le Scritture ciò che si riferiva a lui".

- (3) Uso e riporto di testi biblici anche ampi, ma senza mai comportare alcuna formula di citazione esplicita, come se i testi veterotestamentari facessero parte del discorso proprio dello scrittore. Così avviene sempre nell'Apocalisse e quasi sempre nella Lettera agli Efesini.

- (4) Impiego argomentativo di testi esplicitamente citati mediante formule specifiche (cf. γέγραπται,  γραφ λέγει) con valore probatorio nel contesto di una discussione di principio. È ciò che avviene soprattuto in Paolo e particolarmente nelle Lettere ai Galati e ai Romani a proposito del tema della giustificazione per fede; ricordiamo in proposito che i testi dell'A.T. citati più di una volta dall'Apostolo sono solo tre: Gen 15,6 (in Rom 4,3.23; Gal 3,6; [parallelamente anche Gc 2,23]); Lev 18,5 (in Rom 10,5; Gal 3,12); Ab 2,4 (in Rom 1,17; Gal 3,11; [parallelamente anche Ebr 10,38])[3].

- (5) Impiego di testi con citazione esplicita e valore probatorio analogo al precedente, ma in contesto narrativo. È il caso tipico di Matteo, che impiega una sua 'formula di compimento' (dodici volte: 1,22; 2,15.17.23; 4,14; 8,17; 12,17; 13,14.35; 21,4; 26,56; 27,9; cf. anche 26,54: "Come si potranno compiere le Scritture, secondo cui deve avvenire così?"; e 5,17: "Non sono venuto ad abolire, ma a compiere") per dire che quanto avviene nella storia di Gesù realizza ciò che ne era stato detto (meglio, pre-detto) da parte dei profeti, anche a costo di non avere alcun passo specifico a disposizione (cf. Mt 2,23).

Una prima, semplice conclusione deducibile da queste constatazioni è che il ricorso all'A.T. dipende sia dalla particolare intenzione dell'autore che lo utilizza, sia dal tipo di audience a cui egli si rivolge.

Duccio da Buoninsegna, Discepoli di Emmaus

2.2 Quanto al testo impiegato nelle citazioni (cf. le precedenti tipologie 3-4-5), gli autori del N.T. oscillano senza alcuna uniformità tra il testo ebraico (a noi noto come masoretico), quello greco dei LXX, e una terza forma non conforme a nessuno dei due, per non dire della possibile e interessante incidenza che può anche essere stata svolta dalla letteratura targumica. Dò qui un solo esempio, tra i molti possibili, per ciascuno dei quattro casi.

Il testo ebraico (o aramaico) è quello che risuona nel cosiddetto grido di abbandono emesso da Gesù sulla croce secondo Mc 15,34/Mt 27,46. Il Salmo 22,2 TM suona allo stesso modo: "Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato?". Invece il greco dei LXX ha: "Dio, Dio mio, prestami attenzione (πρόσχες μoι), perché mi hai abbandonato?". Evidentemente gli evangelisti non conoscono la richiesta di soccorso presente nella Bibbia greca.

Il testo greco dei LXX è quello che risuona per esempio in Ebr 10,5. Qui l'autore riporta il testo del Salmo 40,7, non però secondo l'ebraico ("Sacrificio e offerta non hai voluto, ma orecchi ('oznayim) mi hai scavato", scil. per ascoltare e quindi eseguire la Toràh), bensì secondo il greco: "Sacrificio e offerta non hai voluto, ma un corpo (sōma) mi hai preparato", scil. per compiere una donazione totale di sé al di fuori di ogni categoria rituale.

Una forma ignota è quella che si trova per esempio in Mc 12,30. Qui Gesù, citando lo Šemac (cf. Dt 6,4-5), diverge non solo dal greco dei LXX (poiché a proposito di "con tutta la tua forza" parla di ichthys invece di dynamis), ma anche dall'ebraico del Testo Masoretico, poiché oltre a dire di amare Dio "con tutto il tuo cuore, con tutta la tua anima, e con tutta la tua forza", inserisce prima di questa terza qualità l'aggiunta di "con tutta la tua mente", che non appartiene al testo di Dt 6,5. È vero che il termine διάvoια presente in Mc si trova nel testo corretto del manoscritto B dei LXX, ma come semplice variante del termine καρδία e non come un quarto fattore.

Infine, però, accenniamo anche all'importanza del Targûm, che, analogamente ai LXX, rappresenta una riscrittura del testo biblico. Anch'esso può rischiarare vari passi neotestamentari[4]. Un esempio dei più evidenti riguarda 2Tim 3,8s, dove come esempio negativo di oppositori della verità l'autore adduce le figure di "Yannes e Yambres che si opposerò a Mosé". Ebbene, per quanto abbiamo qui un richiamo a Es 7,11 ("Allora il faraone convocò i sapienti e gli incantatori e anche i maghi dell'Egitto"), non vi si scoprono i due nomi suddetti, che invece troviamo soltanto in TgJI a Es 7,11 ("Allora il faraone convocò i sapienti e gli incantatori, e anch'essi, Yannes e Yambres, maghi che si trovavano in Egitto, fecero le stesse cose [di Mosé]"; ma già in TgJI a Es 1,15 si menzionano i due personaggi, definiti "capi dei maghi").

Frammento di un manoscritto del IV secolo della Bibbia dei Settanta

Come conclusione parziale, possiamo dire in generale che il N.T. si rifà all'Antico non con il criterio di una rigorosa fedeltà al testo, quasi si dovesse già maneggiare il metodo storico-critico, ma piuttosto con il criterio più souple della fedeltà al senso del testo stesso.

2.3 La modalità del trattamento dell'A.T. investe anche le tecniche della sua spiegazione, che almeno in alcuni casi rimandano a esempi documentati nei testi sia del giudaismo del tempo (cf. Qumrân e giud. ellenistico) sia di quello successivo (cf. il rabbinismo)[5]. Alludo al genere del midrash, riflessione di tipo omiletico su uno o più passi biblici accostati, e alla sua sottospecie del pesher, commento attualizzante di un testo biblico preciso. Il primo caso si può vedere testimoniato nella riflessione paolina sulla fede di Abramo in Rom 4, dove si affiancano i passi di Gen 15,6 e di Sal 31,1s. Il secondo è piuttosto evidente nel cosiddetto discorso sul pane di vita in Gv 6,30-58, dove Gesù identifica in se stesso "il pane dal cielo" di cui si parla in Sal 78,24 ivi citato. Un tipo misto si può rinvenire in Gal 3,16, dove l'esegesi cristologica che Paolo fa del testo di Gen 12,7 ("e alla tua discendenza") risente, sì, di una tecnica rabbinica, come spesso rilevano i commentatori, ma in più vi annette una attualizzazione messianica che il rabbinismo non vi ha mai scorto.

2.4 In conclusione, ci corre l'obbligo di fare due osservazioni di carattere generale.

2.4.1 La prima riguarda la considerazione qualitativa che il N.T. dimostra di avere nei confronti dell'Antico. Essa si può sintetizzare in quattro concetti diversi che esprimono altrettanti punti di vista[6].

- (1) Tutti gli scrittori del Nuovo concordano nel considerare positivamente l'Antico come graphé: in quanto Scrittura, esso è comunemente ritenuto normativo (cf. 1Cor 15,3-5).

- (2) Altrettanto, e come ulteriore specificazione, si può dire che gli autori neotestamentari considerano positivamente l'Antico come epanghelía, "promessa", dato che per tutti il fatto cristiano non rappresenta un inizio assoluto ma ha già nell'Antico Testamento i suoi germi (cf. Rom 1,2: πρoεπηγγείλατo).

- (3) Non si può dire altrettanto invece della dimensione propriamente storica dell'Antico, cioè di ciò che è realmente avvenuto, direi del ghenómenon in esso raccontato; il Nuovo infatti non s'interessa sempre in modo uguale della successione degli avvenimenti passati: così, mentre a Paolo sta a cuore distinguere bene tra le figure di Abramo e di Mosé (addirittura datando la Legge 430 anni dopo la promessa al patriarca), le genealogie di Gesù che leggiamo in Mt 1,1-17 e in Lc 3,23-38, oltre a divergere tra di loro, ci danno una ricostruzione di fatto arbitraria, comandata da preoccupazioni cristologiche.

- (4) Non tutti infine considerano positivamente l'Antico come nómos, cioè come depositario di un principio salvifico legato all'osservanza della Legge là contenuta; in questo senso, infatti, come sappiamo bene, San Paolo è assai critico; ma anche altri scritti, come il Quarto Vangelo, per non dire della Lettera agli Ebrei, si accontentano di leggere nell'Antico una preconizzazione di Cristo ma non un codice di comportamento per la vita cristiana.

2.4.2 La seconda osservazione riguarda il criterio ermeneutico fondamentale che sta alla base di tutto il variegato utilizzo dell'Antico da parte del Nuovo. Lo si può esprimere semplicemente col dire che il punto di partenza degli autori neotestamentari non è mai il testo dell'Antico Testamento, ma è sempre e soltanto la nuova fede cristiana. Non si è partiti dall'Antico per costruire la fede del Nuovo, ma viceversa si è partiti da una novità per molti versi inaudita per fondarla poi nell'Antico. Ciò che era primario sul piano oggettivo della storia della salvezza divenne secondario sul piano soggettivo dell'impresa ermeneutica. Persino a un testo riportato con fedeltà all'originale, come quello di Gioele 3,5 in Rom 10,13 ("Chiunque invocherà il nome del Signore sarà salvato"), si conferisce un senso nuovo intendendo "il Signore" non più come YHWH ma come il Cristo risorto[7].  Del resto, è sintomatico che, a differenza di quanto avviene già a Qumrân e poi soprattutto nel rabbinismo, nessun autore delle origini cristiane senta la necessità di commentare in alcun modo un qualche libro intero dell'A.T. Certo alla lunga anche questa impresa si renderà indispensabile, visto che comunque la fede cristiana doveva misurarsi con le Scritture di quel popolo, in seno al quale essa era nata. Ma in prima battuta i seguaci di Gesù hanno dovuto misurarsi né più né meno che con lui soltanto. Lui era la novità, anche all'interno di Israele, ed è solo in rapporto a lui che venne coniato il sintagma stesso di "Antico Testamento", al quale senza di lui non si sarebbe neanche pensato. Dunque, quel che di lui si sarebbe potuto leggere nell'Antico non avrebbe significato altro che un riferimento, quasi la scoperta di un pre-avviso, e comunque una conferma. Solo il cammino a ritroso di un trasloco nell'Antico per rileggerlo alla luce del Nuovo avrebbe reso possibile finalmente la scoperta del fatto che già l'Antico in realtà era in cammino verso il Nuovo. È successo un po' come nei romanzi o films polizieschi, dove un certo dettaglio narrativo diventa importante e acquista valore di indizio solo alla luce del fatto centrale o dell'esito finale del racconto. In ogni caso, questo esito diventa comprensibile proprio alla luce dei fatti precedenti, i quali perciò non hanno solo valore di appoggio estrinseco, ma entrano a far parte a pieno titolo della storia stessa.


[1] Si tratta di Fil 1,19 ("questo servirà alla mia salvezza"), che riprende Gb 13,16 LXX.

[2] Cf. R.H. Charles, The Revelation of St. John, ICC, Edinburgh 1985 (= 1920), lxviii-lxxxiii; U. Vanni, Apocalisse e Antico Testamento: una sinossi, Pro manuscripto, PIB, Roma 1987.

[3] Può essere interessante osservare qui (in base alla III Appendice del testo critico di Nestle-Aland, 27a edizione) che i testi veterotestamentari in assoluto più utilizzati nel Nuovo, senza distinguere tra citazioni e riporti o allusioni, sono i seguenti quattro: Sal 110,1 circa la sessione dell'Unto alla destra di Dio (cf. Mt 22,44; 26,64; Mc 12,36; 14,62; 16,19; Lc 20,42s; 22,69; At 2,34s; Rom 8,34; 1Cor 15,25; Ef 1,10; Col 3,1; Ebr 1,3.13; 8,1; 10,12; 12,2); Is 53,12 circa i temi del fare bottino, dell'essere annoverato tra gli empi, e del portare i peccati di molti (cf. Mt 12,29; 26,28; 27,38; Mc 15,27; Lc 11,22; 22,37; 23,34; Rom 4,24; 1Cor 15,3; Ebr 9,28; 1Pt2,24); Is 28,16 circa la pietra scelta posta in Sion (cf. Mt 21,42; Lc 20,17; Rom 9,33; 10,11; Ef 2,20; 2Tim 2,19; 1Pt 2,4.6); e Lev 19,18 circa l'amore del prossimo come di se stessi (cf. Mt 5,43; 19,19; 22,39; Mc 12,31.33; Lc 10,27; Rom 12,9; 13,9; Gal 5,14; Gc 2,8: in totale, sei scritti diversi).

[4] Cf. M. McNamara, The New Testament and the Palestinian Targum to the Pentateuch, AnBi 27, PIB, Rome 1966; Id., I Targum e il Nuovo Testamento. Le parafrasi aramaiche della Bibbia ebraica e il loro apporto per una migliore comprensione del Nuovo Testamento, StBibl 5, Dehoniane, Bologna 1978; R. Le Déaut, "Targumic Literature and New Testament Interpretation", Biblical Theology Bulletin 4 (1974) 243-289.

[5] Cf. per esempio D. Instone Brewer, Techniques and Assumptions in Jewish Exegesis before 70 CE, TSAJ 30, Mohr, Tübingen 1992, che distingue tra una esegesi di tipo scribale o nomological (cf. rabbinismo e predecessori) e una di tipo non scribale o inspirational (cf. Qumrân, Fl. Giuseppe, Filone Al., Dorshe Reshumot/Dorshe Hamurot). Evidentemente Paolo  viene collocato in questo secondo tipo; in merito, cf. l'analoga definizione di esegesi carismatica in S.-K. Wan, "Charismatic Exegesis: Philo and Paul Compared", Studia Philonica Annual 6 (1994) 54-82. Vedi anche E.E. Ellis, L'Antico Testamento, 117-135.

[6] Cf. R. Penna, "Atteggiamenti di Paolo verso  l'Antico Testamento", in Id., L'apostolo Paolo. Saggi di esegesi e teologia, San Paolo, Cinisello Blasamo 1991, 436-469 (trad. ingl.: "Paul's Attitude Toward the Old Testament", in Id., Paul the Apostle - 2. Wisdom and Folly of the Cross, Liturgical Press, Collegeville 1996, 61-91).

[7] Cf. D.B. Capes, Old Testament Yahweh Texts in Paul's Christology, WUNT 2.47, Mohr, Tübingen 1992.

3.  Perché il Nuovo ricorre all'Antico.

Se il N.T., nonostante tutta la sua novità, fa un ricorso massiccio all'Antico, ci rimane da chiarire perché di fatto l'uno faccia un uso tanto frequente e abbondante dell'altro. Mi pare di dover individuare in proposito un paio di motivi fondamentali, di cui uno di tipo culturale e uno di tipo teologico.

3.1 Motivo culturale.

Per i primi cristiani era inevitabile scrivere e persino ragionare della loro fede in base alle Scritture d'Israele semplicemente a motivo della loro ebraicità. In primo luogo, infatti, Gesù stesso fu e resta un ebreo, come ormai, sia in base ad autorevoli documenti magisteriali, sia in base alla ricerca scientifica contemporanea (cf. la cosiddetta "terza ricerca" della vita di Gesù), è ben acquisito alla coscienza cristiana, e questo spiega il perché egli si sia rifatto spesse volte alle Scritture di quel popolo. In secondo luogo, poi, anche gli scrittori delle origini cristiane furono di fatto tutti di provenienza giudaica (forse con l'eccezione di Luca?), e anche questo spiega perchè pure essi abbiano ragionato su Gesù in termini perlopiù dedotti da quelle medesime Scritture, di cui utilizzarono le categorie come strumento ermeneutico della novità cristiana. Se poi si aggiunge che persino i primi destinatari degli scritti neotestamentari erano di fatto tutti o almeno in gran parte dei cristiani di provenienza ebraica, allora si capisce ancora di più perché ci si dovesse attenere a quella precisa tradizione letteraria.

Per comprendere ciò che voglio dire, può essere indicativo constatare dalle Appendici alla 27a edizione del testo critico del N.T. curato da Nestle-Aland (Stuttgart 1993) il rapporto quantitativo esistente fra le fonti giudaiche e quelle greco-pagane, delle quali è possibile registrare un qualche influsso sulla stesura del Nuovo Testamento stesso. L'Appendice IV[1] è divisa in due parti: la prima, Ex Vetere Testamento (dove si comprende pure un buon numero di apocrifi), abbraccia ben 36 pagine complete; la seconda, E scriptoribus graecis, appena un quarto di pagina! Ci sarebbe da dire che questo quarto di pagina è fin troppo minimale, poiché gli echi della cultura greca non si misurano soltanto da eventuali citazioni o riporti di testi, ma anche da semplici riprese terminologiche o concettuali[2]. Inoltre, bisogna anche certamente riconoscere che nessuno degli autori neotestamentari, nemmeno Paolo, aveva la cultura che contraddistingueva un ebreo come Filone Alessandrino. Ma resta il fatto di un divario impressionante.

La conclusione è semplicissima: se il N.T. ricorre tanto all'Antico, è perché non poteva farne a meno in ragione delle stesse precomprensioni culturali dei suoi scrittori. Se per ipotesi Gesù fosse stato un ateniese e i suoi discepoli fossero stati dei greci come quelli incontrati da Paolo all'Areopago, probabilmente il rapporto fra le fonti si sarebbe invertito! Altrettanto probabilmente, però, il messaggio di Gesù non sarebbe stato lo stesso: invece di un euanghélion avremmo avuto una didaskalía, e invece di un Paolo avremmo avuto forse un Epitteto, grandissimo e per alcuni versi simile all'Apostolo, ma certo non afferrato da Cristo (cf. Fil 3,12). Allora il cristianesimo, invece di essere stato semmai "un essenismo ben riuscito", come impropriamente pretendeva Renan, sarebbe stato al più uno stoicismo (o un cinismo) ben riuscito!

In definitiva, l'ebraicità di Gesù e dei suoi primi discepoli ci riconduce al tema dell'eudokía divina, del mistero cioè di un piano salvifico insindacabile, secondo cui nella pienezza del tempo Dio mandò il Figlio suo, non solo "nato da donna", ma anche "nato sotto la Legge", cioè pienamente giudeo. Ma con ciò veniamo rimandati all'altra motivazione dell'interesse per l'Antico dimostrato dal Nuovo.

3.2 Motivo teologico.

Il Nuovo Testamento è talmente impastato di Antico e inestricabilmente legato ad esso che si capisce perché l'operazione tentata da Marcione fosse votata al fallimento. Per echeggiare il titolo di un libro di Norbert Lohfink, anche se egli vi annette un senso più ristretto, bisogna necessariamente fare i conti con "das Jüdische am Christentum"[3], e certo non a denti stretti ma con la piena consapevolezza della loro indivisibilità. Per darsene una ragione adeguata, occorre rendersi conto che qui gioca la sua parte anche un motivo ben più profondo di quello semplicemente culturale.

Esso si trova nella convinzione, già gesuana e poi cristiana, secondo cui l'identità messianica di Gesù, nonostante tutta la sua dirompente originalità, non era stata una novità assoluta ma affondava le sue radici nella storia passata. Essa cioè era stata oggetto di una praeparatio evangelica che soprattutto nei testi biblici e nelle vicende della storia d'Israele, a cui Gesù apparteneva, aveva avuto la sua espressione massima. Luca lo dice parlando esplicitamente di un "piano di Dio" (Lc 7,30; At 2,23; At 20,27); da parte sua, la scuola paolina parla di un "mistero taciuto da secoli eterni ma ora manifestato mediante le scritture profetiche" (Rom 16,25-26), mentre trasversale a tutto il N.T. è l'idea di una fine del tempo, un télos o meglio un éschaton, che si è già paradossalmente realizzato all'interno della storia[4].

È per natura sua, dunque, che la fede cristiana si impianta su un terreno preesistente, come leggiamo nella Lettera ai Romani a proposito dell'olivastro innestato sull'olivo buono (cf. Rom 11,24). Più che mai a suo proposito vale il detto proverbiale, secondo cui chi non sa di dove viene non sa neanche dove va. Il Gesù giovanneo certo lo sa bene, se afferma persino con una punta di polemica che le Scritture rendono testimonianza a lui (cf. Gv 5,39). Ma anche Paolo ne è ben cosciente, poiché a proposito dei classici fatti dell'esodo scrive che quelle cose "accadevano loro in forma esemplare e furono scritte per ammonimento di noi, per i quali è giunta la fine dei tempi" (1Cor 10,11). Guardare all'Antico, dunque, per il Nuovo non significa guardare soltanto indietro come se si trattasse di volgere lo sguardo da una sponda all'altra di un fiume di cui si sia superato il corso. Significa invece rendersi conto di far parte della corrente stessa in movimento. Significa portare già con sé una storia. Come scrive bene Paul Beauchamp,

il libro, come un fiume, è una strada che cammina e che porta il suo spazio con sé. Esso trascina con sé il suo inizio ... La generazione del Nuovo Testamento ... obbedisce a un invito che la precede, l'invito a leggere la fine nell'inizio", poiché, osserva acutamente lo stesso Autore, "sconcerta più la teleologia dell'Antico che l'archeologia del Nuovo[5].

Gesù e i farisei, Miniatura, Historia del Nuovo Testamento, Codice miniato da Cristoforo de Predis, 1476]

In conclusione, va ribadita l'esistenza di una antinomia, che contrassegna il Nuovo Testamento nei confronti dell'Antico e che in buona retorica non va confusa con l'antitesi, sicché vi coesistono due poli solo apparentemente opposti ma in realtà ben conciliabili l'uno con l'altro. Da una parte, infatti, è certa la loro diversità, per cui l'un Testamento non si può identificare con l'altro. Dall'altra, però, è altrettanto sicura la loro connaturalità, cosicché, nella questione attuale e dibattuta del possibile aggancio del N.T. con le letterature religiose di altri popoli e della loro eventuale ispirazione, non si dovrà perdere di vista il primato della letteratura profetica d'Israele, secondo l'ammonimento che leggiamo in 2Pt 1,19:

 Ad essa fate bene a volgere l'attenzione, come a lampada che brilla in un luogo scuro, finché non spunti il giorno e la stella del mattino si levi nei vostri cuori.


[1] Cf. pp. 770-806: IV. Loci citati vel allegati.

[2] Cf. i due volumi del secondo tomo finora pubblicato da G. Strecker-U. Schnelle, Neuer Wettstein. Texte zum Neuen Testament aus Griechentum und Hellenismus - II/1-2. Texte zur Briefliteratur und zur Johannesapokalypse, W. de Gruyter, Berlin-New York 1996.

[3] Cf. N. Lohfink, Das Jüdische am Christentum. Die verlorene Dimension, Herder, Freiburg-Basel-Wien 1987; il titolo qui allude al recupero di un rapporto positivo con il creato.

[4] Cf. R. Penna, Il mysterion" paolino. Traiettoria e costituzione,  RivBibl Suppl. 10, Paideia, Brescia 1978; Id., "Pienezza del tempo e teologia cristiana della storia", Communio 162 (1998, 6) 71-84.

[5] P. Beauchamp, L'uno e l'altro Testamento. Saggio di lettura, BCR 46, Paideia, Brescia 1985 (orig. franc., Paris 1976), pp. 316, 322, 338.







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