Problemi e soluzioni per l'impostazione di una cristologia del Nuovo Testamento
Data: Venerdì, 25 aprile 2008 @ 15:00:00 CEST
Argomento: Il Nuovo Testamento


Di Romano Penna

Quali sono le metodologie e le difficoltà per tentare di impostare una cristologia del nuovo Testamento. Complessità dei testi da esaminare, criteri esegetici e recenti acquisizioni.



Relazione tenuta il 4 marzo 2005 all'Aula magna della Facoltà valdese di teologia di Roma.

Sommario

  1. Introduzione
  2. La complessità dei testi e dei loro problemi.
  3. Metodologie cristologiche.
  4. Gli studi più recenti.
  5. I due inizi della cristologia.

Introduzione

Ancora oggi resta celebre, e di grande interesse, l’affermazione fatta da Oscar Cullmann ormai quasi mezzo secolo fa: «Il pensiero teologico dei primi cristiani parte dal Cristo e non da Dio … Ne risulta che la teologia cristiana primitiva è pressoché esclusivamente una cristologia»[1]. In effetti, non si può negare che sul piano del dato storico-ideale la vera novità prodottasi in Israele circa duemila anni orsono, a parte il battesimo di Giovanni figlio di Zaccaria per la remissione dei peccati, è stato il movimento iniziato da Gesù di Nazaret. Come scrive il professor Harris Lenowitz, «l’impulso verso una autorità messianica e quello verso una profezia messianica non sono mai stati combinati in una singola figura di messia prima di Gesù»[2]. Ebbene, almeno a partire dagli anni 30 del secolo I° nella terra d’Israele ci fu un gruppo, che, pur condividendo con il resto del popolo l’antica fede dei padri, si impose per la sua diversità appunto proclamando l’identità messianica di quel Gesù; a lui, in aggiunta, venivano attribuiti titoli e funzioni, che incontrarono una crescente opposizione da parte del cosiddetto «common judaism», come dimostrò il fariseo Saulo di Tarso. In ogni caso, si conferma il fatto incontrovertibile che il nuovo movimento si affermò, non per la condivisione dell’idea monoteistica, che non era messa in discussione, ma per la fede e la proclamazione di una incomparabile identità riconosciuta a quell’ebreo di origine galilaica.

Orbene, il movimento iniziatosi nel nome di Gesù detto il Cristo lasciò una documentazione scritta sulle proprie convinzioni e sulla propria vita, che noi chiamiamo Nuovo Testamento[3]. E, stante il fatto che altre fonti contemporanee si limitano di fatto soltanto a registrare l’esistenza storica di Gesù, è sostanzialmente soltanto in quegli scritti che possiamo verificare un discorso ampio e sfaccettato sulla sua figura. Essi però attestano il dato di una varietà tale, che sconfina in quello di una multiforme complessità[4].


[1] O. Cullmann, Christologie du Nouveau Testament, Neuchâtel-Parsi 1958, 10: «La pensée théologique des premiers chrétiens part du Christ et non de Dieu … Il en ressort que la théologie chrétienne primitive est presque exclusivement  une christologie».

[2] H. Lenowitz, The Jewish Nessiahs. From the Galilee to Crown Heights, New York-Oxford 1998, 35: «The impulse toward messianic rule and that toward messianic prophecy had never been combined in a single messiah figure prior to Jesus» (benché l’A. accosti Gesù più a Samuele che a un re).

[3] La prima occorrenza del sintagma «Nuovo Testamento» in senso letterario è documentata verso il 190 in uno scritto antimontanista di Apollinare, vescovo di Gerapoli, secondo cui «chi ha scelto di vivere secondo l’evangelo non può aggiungere o togliere nulla alla parola del Nuovo Testamento evangelico» (in Eusebio, Hist.Eccl., 5,16,3). Altrove, già prima, lo stesso intagma aveva invece una semantica qualitativo-ideale, all’interno sia dell’Antico Testamento (Ger 31,31), sia a Qumran (CD 6,19; 8,21; 19,33-34;20,12), sia del Nuovo Testamento (Lc 22,20; 1Cor 11,25; 2Cor 3,6; Ebr 8,8; 9,15; 12,24).

[4] Cf. C. Tuckett, Christology and the New Testament. Jesus and His Earliest Followers, University Press, Edinburgh 2001, specie 1-37.

La complessità dei testi e dei loro problemi.

La complessità dei testi neotestamentari si constata sotto vari aspetti. C’è innanzitutto una varietà attinente al tipo di materiale, che riguarda non solo la molteplicità degli scritti, ma anche la diversità dei generi letterari da essi impiegati. Se è vero che il Nuovo Testamento non è un unico libro bensì una vera biblioteca o, in rapporto all’intera Bibbia, almeno un suo scaffale, è normale che in esso si trovino pubblicazioni diverse che vanno dai racconti alle lettere, con una pluralità di forme che comprendono narrazioni, raccolte di detti, resoconti, precisazioni dottrinali, disposizioni etiche, e persino fictions letterarie come le parabole, o sorprendenti visioni apocalittiche.

Un altro genere di varietà è di tipo autoriale e insieme cronologico, legato a un assortimento di autori scaglionati nel tempo. Le testimonianze su Cristo, depositate negli scritti neotestamentari, non sono state composte di getto né da un solo scrittore né tanto meno in un solo momento: le origini cristiane infatti non conoscono (per fortuna) una “notte del destino” come quella in cui, secondo la tradizione mussulmana, Muhammad avrebbe ricevuto la rivelazione tra il 26 e il 27 del mese di Ramadan[1]. Gli scritti biblici in genere e quelli cristiani in specie, pur avendo Dio come primo o ultimo ispiratore riconosciuto, sono stati composti per homines more hominum, cioè da uomini e alla maniera umana[2]. Essi conoscono perciò la complessità della storia, alla quale sono legati e dalla quale sono condizionati. Per il cristianesimo, infatti, rifacendoci alle parole del profeta Isaia, non sono soltanto le nubi che piovono il Giusto, ma è anche la terra che si apre e germina il Salvatore (cf. Is 45,8). In effetti, a parte una loro preistoria almeno orale, se non anche già letteraria (cf. Lc 1,1-4), gli scritti neotestamentari si scaglionano sull’arco di circa mezzo secolo.

È dunque inevitabile che i due suddetti tipi di varietà ne implichino un terzo: quello culturale. Lo si constata già a livello di pluralità autoriale, per cui ogni scrittore porta con sé e immette nelle sue opere la propria soggettività personale. Ma soprattutto lo si vede nel fatto che anche all’interno di una cultura apparentemente monolitica si possono dare punti di vista diversi: tale è il giudaismo al tempo delle origini cristiane, e tali sono i suoi riflessi sul movimento che si richiama a Gesù di Nazaret. In più, bisogna tenere conto del passaggio da un ambito culturale a un altro, come è quello verificatosi dalla terra d’Israele alla Grecità pagana: per esempio, la qualifica di “figlio di Dio” significa cose diverse sui due versanti.

In tutta questa materia è importantissimo operare una distinzione espressa da Umberto Eco a proposito dei due tipi di lettura, con cui ci si può accostare a un testo, e quindi due tipi di Lettore Modello che ogni testo suppone o tende a costruire: il lettore semantico e il lettore semiotico. Il primo vuole soltanto sapere come la storia va a finire, interessandosi unicamente al “cosa” oggettivo; il secondo invece vuole anche conoscere “come” procede soggettivamente l’autore, quali siano il suo metodo, la sua arte, il suo scopo: “In parole povere, il lettore di primo livello vuole sapere che cosa accade, quello di secondo livello come ciò che accade è stato raccontato. Per sapere come la storia va a finire basta, di solito, leggere una volta sola. Per diventare lettore di secondo livello occorre leggere molte volte, e certe storie bisogna leggerle all’infinito”[3]. Ebbene, il Nuovo Testamento non si accontenta di un lettore di primo livello, poiché in esso c’è sempre qualche aspetto da riscoprire, che si rivela solo sulla base di una lunga consuetudine critica con il suo testo. E poiché il testo può implicare la compresenza di sovrasensi diversi, ne segue che persino il “cosa” della comunicazione può dipendere dal “come” della comunicazione stessa. Per esempio, non è possibile rendersi adeguatamente conto della metafora dell’Agnello nell’Apocalisse di Giovanni, se non la si inquadra all’interno di un tipico procedimento letterario messo in atto dall’autore-veggente.

Se applichiamo tutto ciò alla specifica cristologia neotestamentaria, risulta inevitabile un quarto tipo di varietà: quello ermeneutico. Non è necessario ricorrere a ciò che Paolo scrive in 2Cor 11,4 (“un Gesù diverso da quello che vi abbiamo predicato noi”) per diventare consapevoli che nell’ambito delle origini cristiane le interpretazioni cristologiche sono assai diversificate. Perlomeno sono in causa linguaggi diversi, nel senso che entrano in gioco non solo singoli termini o vocaboli, bensì idee o concezioni di ampio respiro ad essi collegati. Alcuni Autori recenti hanno ben evidenziato questo dato[4]. Per fare un solo esempio, si pensi alla notevole differenza intercorrente tra la definizione di Gesù come “uomo approvato da Dio” in At 2,22 e quella di “Logos fatto carne” di Gv 1,14, dove, a scanso di facili concordismi, va notato che mai in At si parla di lui come del Logos eterno e praticamente mai in Gv lo si definisce con le parole di At[5]. Ciò non vuol dire né che gli Atti ignorino la statura più che umana di Gesù, visto che di lui si dice addirittura che ha effuso lo Spirito Santo (cf. At 2,33), né che il Quarto vangelo ignori la sua umanità, visto che è l’unico scritto neotestamentario a qualificarlo ore rotundo come “figlio di Giuseppe” (Gv 1,45; 6,42). Ma ciascuno dei due scritti si caratterizza globalmente per una sua propria ermeneutica, non trasferibile all’altro.

Gli scritti del Nuovo Testamento, dunque, hanno come loro unico punto focale questo personaggio che si chiama Gesù di Nazaret. Ma vi si interessano in maniere diverse. Da parte mia, ritengo chiarificatore applicare a questa molteplicità di approcci la metafora del ritratto, per dire che ogni autore si comporta nei suoi riguardi come farebbero pittori diversi posti di fronte a un modello su cui esercitarsi[6]. In effetti, la ritrattistica ha una storia antica, essendo attestata già in Egitto nel III millennio a.C. Quella greca e in particolare quella ellenistica distinguerà tra il tipo e l’individuo, in modo tale da ritrarre un personaggio o con i tratti fisionomici e in atteggiamenti realistico-quotidiani oppure trasfigurandolo secondo i moduli dell’oratore, del generale, del filosofo, o del dio. Sarebbe interessante, per esempio, verificare le diverse interpretazioni date di Ottaviano Augusto nella statuaria che lo riguarda. Ma nel nostro caso si tratta di una ritrattistica non visiva bensì letteraria, ripetutamente applicata nella storia della letteratura a vari personaggi. Un esempio molto interessante lo abbiamo nelle antiche vite di Alessandro Magno, dovute già a cinque biografi che egli aveva al proprio seguito (Callistene, Onesicrito, Nearco, Tolemeo, Aristobulo) e poi a una serie di altri scrittori posteriori (tra cui soprattutto Clitarco di Alessandria, Diodoro Siculo, Plutarco, Curzio Rufo)[7]. Si arriva al paradosso di dover constatare che vari di questi biografi, compresi quelli che erano stati testimoni oculari, divergono spesso l’uno dall’altro fin nel relazionare su fatti specifici[8], e comunque offrono ciascuno un Alexanderbild cioè un ritratto del Macedone di volta in volta diverso[9].

Analogamente, noi constatiamo che ciascuno dei quattro evangelisti trasmette una sua propria visione di Gesù a livello narrativo. Ma, in più, dobbiamo prendere atto che i ritratti si moltiplicano a misura di quanti sono coloro che hanno scritto di lui anche con altri generi letterari (cf. la prospettiva giudeo-cristiana, le lettere di Paolo, la tradizione paolina, la lettera agli Ebrei, le cosiddette lettere cattoliche, l’Apocalisse di Giovanni). Vale a questo proposito il principio ermeneutico enunciato dal filosofo Luigi Pareyson, secondo cui della verità non c’è che interpretazione e questa è necessariamente molteplice, tanto che “la pluralità dell’interpretazione, lungi dall’essere un difetto o uno svantaggio, è il segno più sicuro della ricchezza del pensiero umano”[10], semmai dovendo precisare in più che nel nostro caso la ricchezza in questione non è solo quella del pensiero umano interpretante, ma soprattutto quella dell’oggetto interpretato, la persona di Gesù Cristo.


[1] Cf. Corano 97,1-5.

[2] Così il Concilio Vaticano II, Costituzione Dei Verbum n° 12, sulla scia di Sant’Agostino, La città di Dio 17,6,2 (“Dio non cerca un uomo come se ignorasse dove si trovi; egli invece parla per mezzo dell’uomo e alla maniera degli uomini, ed è parlando così che ci cerca”: Non autem quasi nesciat ubi sit, ita sibi hominem Deus quaerit; sed per hominem more hominum loquitur, quia et sic loquendo nos quaerit).

[3] Cf. U. Eco, Sulla letteratura, Mondadori, Milano 2002, 239.

[4] Cf. E. Richard, One and Many. The Christological Concept of New Testament Authors, Wilmington 1988; P. Fredriksen, De Jésus aux Christs. Les origines des représentations de Jésus dans le Nouveau Testament, Cerf, Paris 1992; R. Schnackenburg, La persona di Gesù Cristo nei quattro vangeli, Paideia, Brescia 1995; B. Witherington III, The Many Faces of the Christ. The Christologies of the New Testament and Beyond, New York 1998; T. Merrigan & J. Haers, edd., The Myriad Christ. Plurality and the Quest for Unity in Contemporary Christology, Leuven-Paris 2000. Sul piano dell’inculturazione oggi, cf. V. Küster, Die vielen Gesichter Jesu Christi. Christologie interkulturell, Neukirchen-Vluyn 1999. Vedi anche: Aa.Vv., Heri et Hodie: figure di Cristo nella storia. Atti del Convegno, Pisa 14-17 novembre 2000, Plus, Pisa 2001.

[5] In Gv il termine “uomo”, anēr (8 volte), è detto di Gesù una volta sola da parte del Battista, che peraltro si affretta a precisare che gli “è passato avanti” (1,30), mentre . In At invece il termine logos è frequentissimo (65 volte) ma solo per indicare o la comune parola umana o la parola dell’annuncio evangelico (9 volte), ma mai il Logos divino personale.

[6] Cf. R. Penna, I ritratti originali di Gesù il Cristo. Inizi e sviluppi della cristologia neotestamentaria, I-II, Cinisello Balsamo 1996 (32001) - 1999 (22003).

[7] Cf. R. Penna, “Kerygma e storia alle origini del cristianesimo: le narrazioni evangeliche e le più antiche biografie di Alessandro Magno”, in Vangelo e inculturazione, SBA 6, Cinisello Balsamo 2001, 231-251 specie 240-247.

[8] Per esempio, il celebre nodo gordiano per alcuni è stato sciolto con un colpo di spada (così Clitarco e tutta la tradizione successiva), mentre per Aristobulo fu sciolto semplicemente con le mani unite all’acume e alla pazienza (in Plutarco, Aless. 18)!

[9] Così, Callistene lo presenta come il campione dei Greci in una guerra di rivincita contro i Persiani invasori, Onesicrito come un sovrano filosofo che compie un’impresa civilizzatrice, Nearco come un amico dei suoi soldati preoccupato di scoprire mondi nuovi, Tolemeo come un genio militare, e Aristobulo, in reazione a chi voleva denigrare la sua moralità, come un uomo semplice, riservato con le donne, forte nelle fatiche e interessato ai lavori pubblici del suo impero. Cf. P. Pédech, Historiens compagnos d’Alexandre: Callisthène –Onésicrite – Néarque – Ptolémée – Aristobule, Paris 1984.

[10] L. Pareyson, Verità e interpretazione, Bompiani, Milano 41991, 56-57.

Metodologie cristologiche.

A questo punto si pone la questione di sapere come ci si debba muovere, cioè come procedere per rendere onore alla molteplicità cristologica propria del Nuovo Testamento. I tentativi dispiegati sono vari e denotano una pluralità di ermeneutiche, che riguarda non solo i testi studiati ma pure i lavori degli studiosi[1]. Qui ne esemplifichiamo alcuni, proponendo anche la nostra scelta.

Il modo più semplice è di ricercare quali titoli nel Nuovo Testamento siano attribuiti a Gesù. Ciò può essere fatto in maniera semplicemente descrittiva, se non proprio catalogica, e allora abbiamo le pubblicazioni di Taylor, che ne elenca una quarantina, e di Sabourin, che ce ne dà una cinquantina[2]. Ma la ricerca può anche essere fatta in termini più critici, e qui si distinguono le opere di Cullmann e di Hahn. Il primo ne prende in considerazione una decina, sistematizzandone l’analisi a seconda che essi si riferiscano all’attività terrena di Gesù (profeta, servo, sacerdote), a quella futura (messia, figlio dell’uomo), a quella presente (signore, salvatore), o alla pre-esistenza (Logos, Figlio di Dio, “Dio”)[3]. Il secondo ne esamina solo cinque (Figlio dell’uomo, Signore, Cristo, figlio di Davide, e figlio di Dio)[4], adottando come criterio d’indagine il diverso background religioso-culturale, così da distinguere la semantica dei rispettivi titoli a seconda che si tratti dello sfondo veterotestamentario, dell’ambiente giudaico (palestinese ed ellenistico) e di quello dell’ellenismo gentile. Questi tentativi sono certamente utili, ma o stanno a un livello espositivo troppo superficiale (Taylor e Sabourin) o sono troppo parziali e sono comandati da pre-concetti particolari, per non dire che non comprendono la totalità della titolatura cristologica (Cullmann e Hahn). Del resto, non è senza significato che questo tipo di impostazione sia ormai abbandonato.

Apparentemente più soddisfacente è il procedimento di chi privilegia alcuni grandi temi cristologici a dimensione neotestamentaria-globale. Così abbiamo per esempio gli studi che vertono sulla pre-esistenza di Cristo[5], sulla sua umanità e divinità[6], sulla incarnazione[7], ecc. Può anche avvenire che studi del genere non riguardino l’intero Nuovo Testamento, ma si limitino a un solo autore come Paolo. Si tratta di apporti certamente interessanti, ma il loro limite è di sconfinare in una visione sistematica della tematica affrontata, o meglio di partire già da una impostazione di tal genere. In questo caso ad essere sacrificata è la visione storica delle cose, la quale nel concetto ebraico e cristiano della rivelazione è e deve restare prioritaria e fondamentale.

Un terzo modo, perciò, è quello che concede spazio al criterio dello sviluppo cronologico, ma in quanto prende in considerazione la diversità degli ambiti culturali incontrati dall’evangelo e in specie dalla fede cristologica (parzialmente sulla linea del già citato Hahn). Esempio tipico di questo procedimento è stata l’opera di Fuller, che rappresenta finora il più classico tentativo di questo genere[8]. L’Autore studia l’impiego dei maggiori titoli cristologici passando attraverso i tre ambienti distintivi delle origini cristiane: la chiesa palestinese di lingua aramaica, le comunità cristiane innestate sul giudeo-ellenismo, e quelle della missione in ambito ellenistico-pagano. Di volta in volta egli scopre uno spostamento di accento che parte da un primo, semplice interesse vertente sulla vita-morte-risurrezione di Gesù e sull’attesa della sua ultima venuta, passa attraverso una seconda fase in cui si affaccia l’idea di una missione dall’alto, per giungere poi allo stadio finale in cui di Gesù Cristo si afferma la pre-esistenza e la divinità. Questo tipo di impostazione ha certamente il merito di attirare l’attenzione sull’importanza dell’inculturazione della fede cristologica, ma ne enfatizza eccessivamente i rispettivi momenti; soprattutto tipizza in modo storicamente infondato caratteristiche ritenute esclusive di certi ambiti, che invece oggi non si ritengono più tali. La critica verte soprattutto sulla considerazione dell’ambito palestinese come se fosse chiuso e impermeabile dall’esterno. Gli studi di Hengel hanno invece dimostrato il contrario, cioè che una ellenizzazione del paese era già in atto a partire dal terzo secolo a.C.[9]; d’altronde, gli studi sul giudeo-cristianesimo hanno messo in luce il fatto che esso implicava fin dall’inizio varie possibilità ermeneutiche, compresa anche quella di una cristologia alta[10].

Un ulteriore approccio all’argomento è quello di tipo kerygmatico, proprio di Bultmann e della sua scuola[11]. Assunto fondamentale di questa scelta metodologica è che la storia del Gesù terreno sta fuori di ogni teologia (detto alla tedesca, di lui si conosce sostanzialmente solo il “dass” ma non il “was”) e che perciò anche la cristologia non può essere collegata a lui; essa, invece, comincia soltanto con la fede pasquale: tutt’al più, si risale al Gesù terreno partendo da questa fede e se ne recupera la figura solo all’interno di essa. Merito incontrovertibile di questa impostazione è di sottolineare il fatto che tutte le testimonianze cristiane su Gesù sono un prodotto post-pasquale, sicché egli giunge a noi inevitabilmente ‘colorato’ dal filtro della fede della chiesa. Tuttavia, questa impostazione trascura di affrontare il problema cruciale, che sta al centro non solo degli studi neotestamentari ma della stessa fede cristiana, e che si può formulare così: il Cristo della fede post-pasquale è o non è in continuità con il Gesù della storia pre-pasquale? Quindi: la fede della chiesa rappresenta forse un inizio assoluto oppure si aggancia in qualche modo al Gesù terreno, a ciò che egli pensava e manifestava di essere? Pur sapendo, come ben diceva Bultmann, che Gesù non era un cristiano, su che cosa poggia in definitiva la fede cristiana? È forse sufficiente fare di Gesù di Nazareth un mero presupposto della fede e del kerygma pasquali? Così facendo, non si opera forse una sua riduzione a qualcosa di estrinseco o comunque di accessorio, se non addirittura di evanescente? Come superare «il largo, orrendo fossato» (der breite, garstige Graben) di lessinghiana memoria, che verrebbe a crearsi? In questo caso, infatti, non sarebbe tanto teorico il rischio di considerare come base della cristologia, non Gesù, ma la messianologia giudaica[12] o al massimo le Scritture dell’Antico Testamento[13].

L’ultimo tipo di impostazione, a cui accenniamo, è quello dello sviluppo storico, che secondo me va considerato il più pertinente. Esso ritiene che nel ricercare le origini della cristologia neotestamentaria si debba partire comunque dallo stadio gesuano, cioè dalla fase terrena dell’esistenza di Gesù. Qui si tratta di una scommessa: da una parte si è ben consapevoli che il Gesù della storia è tramandato e attestato solo dalla fede nel Cristo risorto, ma dall’altra si pretende che là si trovino almeno alcuni germi costitutivi dell’identità di lui, anzi i primi, quelli fondamentali e fondanti. Soprattutto riteniamo che là si può rinvenire ciò che egli pensava di se stesso, sicché è anche sulla sua autocomprensione di Nazareno atipico che si costruirà l’edificio della cristologia post-pasquale[14]. Inducono a questo tipo di approccio anche gli sviluppi metodologici della Leben Jesu Forschung, che sono ultimamente approdati alla cosiddetta “Third Quest”, tutta protesa a riconsiderare lo specifico ambiente giudaico in cui il Nazareno è apparso ed è vissuto[15]. L’importanza di questo settore degli studi non è solo di tipo gesuologico: essi, cioè, sono utili non soltanto per ricostruire l’arco biografico di Gesù, la cronologia e la topografia dei suoi movimenti, l’ambiente ideale e istituzionale in cui essi si sono svolti, ed eventualmente una più precisa attribuzione a lui di parole e fatti contenuti nei vangeli; in più, questi studi hanno anche un’importante valenza cristologica, in quanto ci permettono di ricostruire l’affidabilità storica dell’autocomprensione che ne risulta da parte di Gesù stesso, così da poter vedere in essa i primi fondamenti portanti degli sviluppi cristologici successivi[16].


[1] Cf. A.J. Hultgren, New Testament Christology. A Critical Assessment and Annotated Bibliography, Greenwood, New York 1988.

[2] Cf. V. Taylor, The Names of Jesus, Macmillan, London 1953; L. Sabourin, Les noms et les titres de Jésus, Desclée, Paris-Bruges 1963.

[3] Cf. O. Cullmann, Christologie du Nouveau Testament, Neuchatel-Paris 1958.

[4] Cf. F. Hahn, Christologische Hoheitstitel: Ihre Geschichte im frühen Christentum, frlant 83, Vandenhoeck, Göttingen 1963.

[5] Cf. F.B. Craddock, The Pre-existence of Christ in the New Testament, Abingdon, Nashville 1968; R.G. Hamerton-Kelly, Pre-existence, Wisdom, and the Son of Man: A Study of the Idea of Pre-existencxe in the New Testament, SNTS MS 21University Press, Cambridge 1973.

[6] Cf. J. Knox, The Humanity and Divinity of Christ: A Study of Pattern in Christology, University, Cambridge 1967; H.D. McDonald, Jesus, Human and Divine: An Introduction the New Testament Chtistology, Baker, Grand Rapids 1968.

[7] Cf. J. Hick, ed., The Myth of God Incarnate, SCM, London 1977; J.D.G. Dunn, Christology in the Making: A New Testament Inquiry into the Origins of the Doctrtine of the Incarnation, SCM, London 1980.

[8] Cf. R.H. Fuller, The Foundations of New Testament Christology, Scribner’s, New York 1965. Parzialmente su questa linea si può considerare lo studio più recente di P.M. Casey, From Jewish Prophet to Gentile God. The Origins and Development of New Testament Christology, Clarke, Cambridge 1991.

[9] Cf. M. Hengel, Judentum und Hellenismus. Studien zur ihrer Begegnnung unter besonderer Berücksichtigung Palästinas bis zur Mitte des 2.Jh. v.Chr., wunt 10, Mohr, Tübingen 1969 (trad. ital., Paideia, Brescia 2001); The ‘Hellenization’ of Judaea in the First Century after Christ, SCM, London 1989 (trad. ital., Paideia, Brescia 1993). Vedi anche E.J. Bickerman, Gli Ebrei in età greca, Il Mulino, Bologna ; S. Applebaum, Judaea in Hellenistic and Roman Times. Historical and Archaeological Essays, Brill, Leiden 1989.

[10] Cf. L. Schenke, Die Urgemeinde. Geschichtliche und theologische Entwicklung, Kohlhammer, Stuttgart-Berlin 1990, 118-119. Dopo che già H. Marshall, Palestinian and Hellenistic Christianity: Some Critical Comments, NTS 19 (1972-73) 271-287, aveva criticato come gratuita la contrapposizione tra una chiesa giudeo-cristiana e un'altra ellenistico-cristiana (contro W. Heitmüller, F. Hahn, R.H. Fuller), invece C.C. Hill, Hellenists and Hebrews. Reappraising Division within the Earliest Church, Minneapolis 1992, sottolinea il fatto che anche tra gli "ebrei" e gli "ellenisti" di Gerusalemme non si devono marcare eccessivamente le differenziazioni teologiche come se gli uni fossero esclusivamente dei conservatori e gli altri solo dei «liberals».

[11] Cf. R. Bultmann, Theologie des Neuen Testaments, Mohr, Tübingen 51965 (trad.ital., Queriniana, Brescia 1993); G. Stanton, Jesus of Nazereth in New Testament Preaching, SNTS MS 27, University, Cambridge 1975; M. de Jonge, Christology in Context. The Earliest Chtistian Response to Jesus, Philadelphia 1988; C. Breitenbach & H. Paulsen, edd., Anfänge der Christologie. Festschrift F. Hahn, Vandenhoeck, Göttingen 1991.

[12] La sua importanza determinante è però ben sottolineata da G. Jossa, Dal Messia al Cristo. Le origini della cristologia, SB 88, Paideia, Brescia 1989.

[13] La loro imprescindibile funzione è stata ben rimarcata da G. Segalla, La cristologia del Nuovo Testamento. Un saggio, SB 71, Paideia, Brescia 1981, 23-67. Per quanto riguada Paolo, cf. ora F. Watson, Paul and the Hermeneutics of Faith, London-New York 2004.

[14] Cf. I.H. Marshall, The Origins of New Testament Christology, InterVarsity, Downers Grove IL-London 1976, 21990; B. Witherington, The Christology of Jesus, Fortress, Minneapolis 1990; H. Giesen, “Der irdische Jesus, Ursprung der neutestamentlichen Chistologie”, Theological Review 87 (1991) 441-460; R.E. Brown, Introduction to New Testament Christology, Chapman, London 1994, 17-102 (Part II: “The Christology of Jesus”); G. Theissen-A. Merz, Der historische Jesus. Ein Lehrbuch, Göttigen 1996, 486s (tr.it., Brescia 1999); D. Marguerat, E, Norelli, J.-M. Poffet, éds., Jésus de Nazareth. Nouvelles approches d’une énigme, Labor et Fides, Genève 1998; J. Schröter, Jesus und die Anfänge der Christologie, BTS 47, Neukirchener, Neukirchen-Vluyn 2001.

[15] Vedi B. Witherington III, The Jesus Quest. The Third Search for the Jew of Nazareth, InterVarsity, Downers Grove IL 1995; e le sintesi offerte da G. Segalla, “La verità storica dei vangeli e la ‘terza ricerca’ su Gesù”, Lateranum 41 (1995) 461-500; G. Barbaglio, Gesù ebreo di Galilea. Indagine storica, “La Bibbia nella storia” 11, Dehoniane, Bologna 2002, 17-36. Su questa linea si pongono anche i due volumi curati da J.H. Charlesworth, Gesù nel giudaismo del suo tempo, Claudiana, Torino 1994; L’ebraicità di Gesù, Claudiana, Torino 2002.

[16] Analogamente già L. Goppelt, Teologia del Nuovo Testamento -1. L’opera di Gesù nel suo significato teologico, Morcelliana, Brescia 1982 (Göttingen 1976), 70, scriveva che “dovrà apparire storicamente assurdo postulare (…) una fede pasquale a prescindere da una fondazione transsoggettiva”.

Gli studi più recenti.

In questi ultimi anni sono state prodotte alcune opere che rinnovano la questione e la arricchiscono di nuove suggestioni[1]. In particolare, esse rinfrescano l’interesse per il cosiddetto Gesù storico o Gesù terreno[2], contribuendo a un ulteriore superamento di una impostazione soltanto kerygmatica.

(1) Mi riferisco in primo luogo allo studio di Larry W. Hurtado sul culto reso a Gesù Cristo nel cristianesimo delle origini[3]. Come l’Autore tiene a precisare, il suo lavoro non è propriamente una cristologia delle origini, ma qualcosa che comunque la include: infatti, il concetto di «devotion» è più largo che non quello di «christology», comprendendo anche le pratiche religiose (come la preghiera e il culto) aventi Gesù Cristo e la sua divinità come loro oggetto (all’interno del monoteismo giudaico), ma in ogni caso comprende anche le credenze, le dottrine e i concetti riguardanti il Cristo della fede[4].

Ebbene, Hurtado non può non partire (direi bultmannianamente) dalla fede post-pasquale e in specie dalle posizioni di san Paolo, in quanto egli costituisce la prima fonte cronologica documentaristicamente attestabile, non essendocene altre del genere prima di lui. Tuttavia, il Professore di Edinburgo riconosce che un così forte interesse concentrato sul Cristo già nel primo ventennio dopo la sua morte non ha altra ragionevole spiegazione all’infuori dell’impatto che il ministero di Gesù ebbe soprattutto sui suoi seguaci. «E’ questo impatto di Gesù, quale risultato o prodotto della sua attività, che noi dobbiamo considerare per spiegare come mai la vita devozionale dei primi gruppi cristiani è così fortemente concentrata su di lui»[5]. In effetti, già nella sua vita terrena ci fu una polarizzazione tale, che da una parte suscitò forti adesioni a lui e dall’altra condusse alla sua condanna capitale.

(2) Un altro apporto è venuto da Schröter, Professore di Nuovo Testamento all’Università di Amburgo[6]. Qui abbiamo un confronto diretto con il problema cristologico. Alcune interessanti precisazioni metodologiche, che evidenziano la distinzione tra «Fakten und Fiktionen» (res factae e res fictae), portano l’Autore a ritenere che «l’idea del Gesù “reale” che sta dietro le fonti si dimostra ormai obsoleta, mentre la questione su Gesù va riformulata in quella concernente il progetto presente nelle fonti circa il Gesù ricordato come contenuto della memoria sociale del cristianesimo primitivo»[7]. Proprio qui consisterebbe la carenza della “Third Quest”, che perde di vista la fusione degli orizzonti tra il passato da ricostruire e il presente interpretante. I tradenti delle parole di Gesù e della sua sorte, in Q e in Mc,si sforzavano comunque di preservare un collegamento storico con lui. Schröter perciò ritiene che «l’origine della cristologia va strettamente collegata all’azione del Gesù terreno … Ci sono buoni motivi per comprendere non solo il discorso su Gesù Figlio dell’uomo quale definitivo rappresentante di Dio, ma anche la sua convinzione di essere l’Unto e il Figlio di Dio, a partire dalla percezione e interpretazione della sua attività e non soltanto intenderle come categorie interpretative post-pasquali»[8].

(3) Lo studio di Matthias Kreplin sull’autocomprensione di Gesù[9] si pone il problema teologico della rilevanza spettante alla «Jesu-Forschung» per la fede cristiana[10] e sostiene con forza che «il centro della testimonianza cristiana della fede si trova là dove si può dimostrare la continuità oggettiva tra l’annuncio di Gesù, l’annuncio post-pasquale, e le spiegazioni post-pasquali della sorte di Gesù»[11]. Ma, pur riproponendo un nuovo inventario dei criteri di autenticità[12], egli è piuttosto minimalista. Il punto focale del suo interesse è la designazione di Gesù come Figlio dell’uomo. A questo proposito, fra i tre blocchi dei detti già individuati da Bultmann (cioè: sul ministero terreno, sulla passione-morte-risurrezione, e sul futuro escatologico), egli ritiene che il terzo sarebbe di composizione post-pasquale, mentre solo i primi due risalirebbero complessivamente al Gesù terreno ma in quanto autodesignazione non-titolare nel senso di un pronome di prima persona singolare. L’effettiva autocomprensione di Gesù viene ridotta a quella di un rappresentante escatologico di Dio, che comunque contraddistinse la sua autoconsapevolezza anche a prescindere sia da una coscienza messianica sia dall’idea di una morte sostitutiva. In ogni caso, Kreplin ribadisce con forza che la titolatura cristologica post-pasquale sta in continuità sia storica sia materiale con il Gesù terreno[13]. «Il discorso sulla natura divina di Gesù Cristo si pone su di una traccia cristologica, che rimonta fino al Gesù storico, che vide se stesso come rappresentante escatologico di Dio di fronte agli uomini»[14].

(4) Infine ricordiamo il primo voluminoso tomo del progetto cristologico di James Dunn, che fin dal titolo fa emergere in primo piano l’interesse di memorizzazione proprio del cristianesimo delle origini[15]. Il Professore dell’Università di Durham sostiene a tutto tondo che «la forza primaria nella formazione della tradizione su Gesù … non fu la fede pasquale … L’impatto iniziale fu quello della chiamata pre-pasquale alla fede»[16]. Benché essa sia stata certamente formulata alla luce della Pasqua, prima ancora c’è stato l’impatto avuto da Gesù stesso durante la sua vita. In ogni caso, «noi non possiamo realisticamente aspettarci di trovare un Gesù (‘il Gesù storico’) altro o diverso dal Gesù che operò quell’impatto. Ogni altro ‘Gesù storico’ sarà necessariamente e inevitabilmente la conseguenza dell’inserzione di altri fattori e interessi ideologici nell’impresa di voler costruire ‘il Gesù storico’». Ebbene, il Gesù che noi possiamo conoscere è soltanto il «Gesù ricordato», ed egli è un dato vitale, orale, assolutamente pre-letterario. Ed è come dire che, se la prima generazione cristiana si preoccupò di «ricordare» Gesù e lo fece nelle forme che conosciamo, anche noi non possiamo non partire dal Gesù ricordato e raccontato. Certo, la sua identità personale si rivelò al meglio, non in eventuali titoli difficili da valutare, ma nella sua predicazione del Regno di Dio per i poveri e i peccatori in Israele. Ma, poiché ci furono dei riconoscimenti di alto profilo attribuiti a lui già dai suoi discepoli e da altri durante la sua vita terrena, «è difficile ritenere che la Pasqua abbia potuto creare ex abrupto una tale forte affermazione cristologica, se già l’impatto pre-pasquale di Gesù non fosse stato valutato in termini di autorità e di potere divino»[17].


[1] Tralascio di considerare S. Vollenweider, Horizonte neutestamentlicher Christologie. Studien zu Paulus und zur frühchrsitlicher Theologie, WUNT 144, Tübingern 2002, che raccoglie una serie di studi prescindendo da ogni questione metodologica.

[2] Vedi la distinzione tra «Gesù reale» e «Gesù storico» in J.P. Meier, Un ebreo marginale. Ripensare il Gesù storico – I. Le radici del problema e della persona, Brescia 2001 (New York 1991), 25-35.

[3] L.W. Hurtado, Lord Jesus Christ. Devotion to Jesus in Earliest Christianity, Grand Rapids-Cambridge 2003. Il volume è una ripresa e un ampliamento di Id., One God, One Lord. Early Christian Devotion and Ancient Jewish Monotheism, Edinburgh 21998 (= Philadelphia 1988).

[4] Cf. Ibid. 3-4.

[5] Ibid. 60: «It is the impact of Jesus, the results or outcome of his activities, that we have to consider in explaining why the dovotional life of early Christian groups is so heavely concerned with him».

[6] Cf. J. Schröter, Jesus und die Anfänge der Christologie. Methodologische und exegetische Studien zu den Ursprüngen des christlichen Glaubens, B-T S 47, Neukirchen-Vluyn 2001.

[7] Ibid. 34: «Die Vorstellung des “wirklichen” Jesus hinter den Quellen erweist sich dabei als obsolet, die Jesusfrage ist mithin umzuformulieren in dijenige nach einem An die Quellen gebundenen Entwurf des erinnerten Jesus als Inhalt des sozialen Gedächtnisses des Urchristentums».

[8] «… die Entstehung der Christologie enger mit dem Wirken des irdischen Jesu in Verbindung zu bringen … Es gibt gute Gründe dafür, nicht nur di Rede vom Menschensohn Jesus als dem endzeitlichen Repräsentanten Gottes, sondern auch di Überzeugung , er sei der Gesalbte und der Sohn Gottes, aus der Aufnahme und Interpretation seines Wirkens heraus zu verstehen und nicht erst als nachösterliche Interpretationskategorien aufsufassen».

[9] Cf. M. Kreplin, Das Selbstverständnis Jesu. Hermeneutische und christologische Reflexion. Historisch-kritische Analyse, WUNT 2.141, Tübingen 2001.

[10] «La rivelazione in Gesù Cristo può essere compresa solo nel raddoppiamento (Doppelung) di Gesù storico e kerygma apostolico» (ibid. 46: «Die Offenbarung in Jesus Christus kann nur in der Doppelung von histosrischem Jesu und apostolischem Kerygma»).

[11] Ibid. 70: «Die Mitte des christlichen Glaubenszeugnisses ist dort gefunden, wo sich die sachliche Kontinuität zwischen der Verkündigung Jesu, der nachösterlichen Verkündigung und de nachösterlichen Deutungen des Geschicks Jesu erweeisen lässt».

[12] Cf. Ibid. 77-82.

[13] Cf. Ibid. 344.

[14] Ibid. 346: «Die Rede von der göttlichen Natur Jesu Christi liegt damit in einer christologischen Spur, die bis zum historischen Jesus zurüchreicht., der sich als eschatologischer Repräsentant Gottes gegenüber den Menschen sah».

[15] Cf. J.D.G. Dunn, Christianity in the Making, Vol. I: Jesus Remembered, Grand Rapids-Cambridge 2003 (pp.1019).

[16] Ibid. 882: «The primary formative force in shaping the Jesus tradition … was not Easter faith … The initiating impact was the impact of the pre-Easter call to faith».

[17] Ibid. 892: «It is hard to see how Easter faith could create such a weighty christological affirmation from the start, had the pre-Easter impact of Jesus not already been measured in terms of divine authority and power» (corsivo originale).

I due inizi della cristologia.

Da quanto abbiamo visto, si impone e risulta ineliminabile un rapporto dialettico e insieme necessariamente complementare tra la fase ‘gesuana’ pre-pasquale e la fase ‘cristiana’ post-pasquale. Ebbene, per onorarle entrambe nel loro ruolo rispettivo, pare a me che il metodo migliore per studiare la cristologia neotestamentaria consista nel suddividere in due momenti le sue stesse origini. Peraltro, ciò che qui diciamo della cristologia vale altrettanto e globalmente del cristianesimo in quanto tale. Infatti non c’è cristianesimo né senza Cristo né senza una qualche cristologia. Diremo allora che il cristianesimo, così come la cristologia, è nato due volte[1], anche se le due nascite non sono tra loro equivalenti ma implicano una evidente asimmetria[2]. Naturalmente possiamo allora parlare di inizi e di sviluppi[3], ma la metafora della doppia nascita resta assai efficace e intrigante.

La prima volta il cristianesimo nacque quando Gesù di Nazaret predicò l’evangelo del regno di Dio per le strade e nei villaggi della Galilea. Quella predicazione, accompagnata da significative azioni compiute nei confronti dei ‘poveri’, rivelò anche la sua identità personale, configurabile al minimo come quella di un profeta escatologico, che apriva l’accesso ultimo a Dio. L’accoglienza che egli incontrò, da una parte, e il rifiuto che gli venne opposto, dall’altra, sono i segni contrastanti di una novità da lui rappresentata e percepita di volta in volta come liberante o come destabilizzante. In ogni caso, gli interventi di Gesù in parole e in comportamenti non ebbero soltanto una dimensione funzionale, operativa, ma ne ebbero pure una di tipo per così dire ‘ontologico’, riguardante la definizione della sua stessa identità personale. Certo, la prima componente risulta molto più palese, mentre la seconda è lasciata solo intravedere come in filigrana. Ma la semplice categoria del profeta escatologico chiede di essere sorpassata o comunque integrata da altre caratterizzazioni. Per esempio, la enigmatica denominazione di Figlio dell’Uomo apre almeno uno scorcio su qualcosa di misterioso, così come il suo modo costante di rivolgersi a Dio chiamandolo «Padre» (’Abbà). Bisogna perciò necessariamente giungere a pensarlo come un uomo caratterizzato sia da una particolarissima comunione con Dio il Padre sia da una specialissima intenzione ‘altruistica’ da lui attribuita a tutta intera la sua vita, compresa la sua morte.

La seconda volta il cristianesimo nacque a Gerusalemme, quando i discepoli di Gesù, sulla base di una loro personale esperienza, annunciarono la sua risurrezione/esaltazione. Certo, l’evento verificatosi “il terzo giorno” ha bisogno di essere ben precisato per comprenderne adeguatamente la consistenza e la fecondità, e l’enorme bibliografia in merito sta a dimostrarne l’importanza. Ma è altrettanto certo che, senza questo inedito tipo di esperienza, il cristianesimo ‘galilaico’ sarebbe stato ben poca cosa, probabilmente confinato sia in angusti limiti geografici sia in un modesto patrimonio ideale[4]. In effetti, il kerygma pasquale rappresentò un vero e proprio big bang, che non soltanto scatenò un impegno di testimonianza e di annuncio evangelico prima impensabile[5], ma pure originò tutta una serie di ermeneutiche cristologiche altrettanto originali. L’attività e la persona di Gesù vennero sottoposte a tante interpretazioni quante furono le persone o le comunità che se ne interessarono. Si dimostra così quanto quella persona superi la possibilità di incapsularlo in una sola definizione. In un certo senso, egli può essere detto in molti modi, così come Aristotele dice dell’Essere: Tò dè òn légetai mèn pollakôs[6] (= Ens multipliciter dicitur)! Naturalmente spiccano, su tutte le altre, le imprese ermeneutiche dell’apostolo Paolo, del Quarto evangelista, e dell’apocalittico Giovanni. Ma anche ciascuno dei Sinottici ne presenta una propria, e così si dica dei singoli rappresentanti della tradizione paolina, della lettera agli Ebrei, e delle lettere cattoliche. Si pensi soltanto alle sue definizioni di Signore, di Emmanuele, di Sacerdote (lui, laico!), di Salvatore, di Unigenito, di Agnello sgozzato ma ben ritto in piedi, ecc. La loro molteplicità non significa eterogeneità, ma semplice pluralità in un amalgama tutto sommato armonico[7].

E non è detto che il lavorio ermeneutico su di lui sia terminato. Infatti, benché il Nuovo Testamento stia di fronte a noi come norma canonica permanente, il confronto con Gesù Cristo continua in molti modi: non solo nella vita diversificata di ciascun cristiano, ma anche a livello di inculturazione in altri possibili macro-assetti ideali.


[1] Così già L. Cerfaux, Gesù alle origini della tradizione, San Paolo, Cinisello Balsamo 1972 (Louvain 1968), 144.

[2] Ritengo comunque che il paradosso della doppia nascita sia migliore rispetto alla distinzione fin troppo logica proposta da L. Goppelt, Teologia del Nuovo Testamento, I, 70, tra un fondamento oggettivo (= lo stadio gesuano) e la costruzione che su di esso è stata innalzata (= cristologia della chiesa post-pasquale); infatti, entrambi i momenti hanno avuto una loro propria gestazione: se è vero che la cosa sembra più evidente a proposito della fede pasquale, di cui il Gesù terreno è sicuramente la base portante, bisogna però precisare doppiamente che (a) la fede pasquale rappresentò comunque una novità rispetto alla predicazione di Gesù, il quale non aveva annunciato la propria crocifissione e risurrezione, e che (b) la stessa entrata in scena di Gesù aveva comunque dei robusti fondamenti nella teologia e messianologia giudaica, anche se Gesù si presentò in parziale e anzi rimarcata dissonanza da essa.

[3] Cf. il citato R. Penna, I ritratti originali di Gesù il Cristo. Inizi e sviluppi della cristologia neotestamentaria, I-II.

[4] Potrebbe essere la fonte Q, insieme ad altri dati, a farci intravedere che cosa sarebbe stato il cristianesimo privo dell’annuncio pasquale; cf. R. Penna, «Cristologia senza morte redentrice. Un filone di pensiero del giudeo-cristianesimo più antico», in G. Filoramo e C. Gianotto, a cura, Verus Israel. Nuove prospettive sul giudeocristianesimo. Atti del Colloquio di Torino (4-5 novembre 1999), Brescia 2001, 68-94.

[5] «Con Gesù furono crocifisse tutte le aspettative [cristologiche] implicite, evocative o esplicite, per essere risuscitate a nuova vita con la Pasqua nella fede dei primi cristiani» (G. Theissen-A. Merz, Der historische Jesus, 488).

[6] Metaphys. 4,2, 1003a.

[7] Cf. J.-N. Aletti, Gesù Cristo: unità del Nuovo Testamento?, Roma 1995, specie 254-273 («La strutturazione gesucristologica del Nuovo Testamento»).







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