Gesù di Nazaret, 'uomo divino'? -1
Data: Sabato, 27 settembre 2008 @ 14:00:00 CEST
Argomento: Il Gesù della storia e i suoi seguaci


Di Romano Penna 

Una critica alla categoria del cosiddetto "uomo divino", modello storiografico creato all'inizio del XX secolo che descriverebbe una particolare unione tra umano e divino verificabile in vari personaggi storici dell'antichità. Validità di questo paradigma ed effetti della sua applicazione alla figura di Gesù di Nazaret. 



Verifica critica di una categoria ermeneutica. (Prima parte)

Già pubblicato in F. Laplanche (a cura di), Storia del cristianesimo, vol.14: Anamnesis, Borla-Città Nuova, Roma 2005, pp. 557-570.

Da quando Richard Reitzenstein nel 1910 delineò i tratti di una figura di "uomo divino" (che egli esprimeva con il sintagma theîos ánthrōpos)[1] come tipo di una particolare unione tra umano e divino verificabile in vari personaggi storici dell'antichità,[2] un fantasma cominciò ad aggirarsi in Europa tra gli studiosi della cultura ellenistica e soprattutto tra quelli del cristianesimo primitivo, oltre che del giudaismo. Oggettivamente si trattava niente di più che di una ipotesi, anzi direi di una supposizione,  visto che, come meglio risulterà da più accurate ricerche successive, una tipologia fissa del genere non  è di fatto riscontrabile nelle fonti antiche. Tuttavia da allora in poi, come una sorta di golem minaccioso, essa s'ingrandì fino a divorare una buona parte degli studi sulle origini cristiane. La posta in gioco consisteva in un nuovo tipo di giudizio che si sarebbe potuto dare su Gesù, la cui figura, in base a questa categoria, poteva risultarne doppiamente condizionata: da una parte, infatti, si profilava il rischio di una decostruzione della fede cristologica, in particolare della dimensione forte della sua divinità, cioè della qualifica di persona divina incarnata, poiché il theîos anēr non sarebbe altro che un uomo naturalmente divino (o divinizzato); dall'altra, paradossalmente, si finiva per mettere in pericolo anche la sua dimensione umana storica nella sua specifica dimensione culturale, che sarebbe evaporata in qualcosa di evanescente e inafferrabile, poiché di fatto detta categoria era un mero prodotto di laboratorio, come vedremo subito.



[1] Cf. R. Reitzenstein, Die hellenistischen Mysterienreligionen. Ihre Grundgedanken und Wirkungen, Teubner, Leipzig 1910, 31927, 25-27: la figura si verifica quando "un uomo-dio, sulla base di una più alta natura e di una personale santità, riunisce in sé la possibilità di una profonda conoscenza e la forza di un veggente e di un taumaturgo" (26).

[2] Ma i personaggi addotti erano solo quelli del filostrateo Apollonio di Tiana (secolo I) e del lucianeo Alessandro di Abonuteico (fine II secolo): cf. sotto. Va comunque precisato che qui non entra in gioco l'eventuale dimensione puramente antropologica del concetto, come se ogni uomo fosse considerato un impasto naturale di umano e divino nel senso de "il divino che è in noi" (Platone, Tim. 90C; Aristotele, Et. Nicom. X,7,1177 b 28).

1. La ricerca nel secolo XX.

Dopo lo studio parziale del Wetter sull'equazione tra uomo divino e "figlio di Dio",[1] fu soprattutto il Bieler che nel 1935 riprese l'idea e le diede una maggiore consistenza, non solo col preciso sintagma theîos anēr, ma sviluppandola più sistematicamente e fornendo del supposto uomo divino il ritratto e perciò una definizione più compiuta.[2] Ma, constatando che gli elementi della definizione non si trovano mai tutti insieme in un singolo individuo, lo studioso tedesco qualificò la supposta figura come una sorta di idea platonica generale, che si realizza di volta in volta parzialmente nei singoli suoi rappresentanti[3]. In questo modo si evidenziò al meglio che si trattava sostanzialmente di una costruzione artificiale di laboratorio.

Altri studi tuttavia seguirono, tendenti a precisarne ulteriormente la fisionomia e di fatto a delimitarla con l'insistere particolarmente sulla dimensione di operatore di prodigi. Ma, poiché questa in ambito pagano al volgere dell'era risulta piuttosto scarsa,[4] si cercò di privilegiare il versante giudaico, di cui soprattutto quello ellenistico in rapporto alla paradigmatica figura di Mosé[5] e poi quello rabbinico in rapporto ad alcune figure storiche palestinesi.[6] 

L'influsso di questa costruzione nell'ambito dei lavori sulle origini cristiane, in rapporto alle quali del resto essa era stata concepita, non tardò a manifestarsi in termini più specifici.[7] Si pensò che, soprattutto nel passaggio dall'ambito giudaico a quello ellenistico-pagano, il theîos anēr avrebbe dovuto costituire una categoria ermeneutica di particolare importanza, tale da presentare la figura di Gesù (ed eventualmente quella dell'apostolo in genere) in termini che ai destinatari pagani dovevano essere già noti e quindi risultare più comprensibili e accettabili.[8]

A questo scopo si operò un'altra costruzione di laboratorio, questa volta consistente in un genere letterario, quello dell'"aretalogia" come tipo di composizione in lode di una divinità e dei suoi potenti interventi (aretaí) o miracoli;[9] il termine in realtà "fu raramente usato nell'antichità e non possedeva alcuna specifica forma letteraria od orale".[10] Tuttavia, alcuni pensarono che i racconti di miracoli nei Vangeli o addirittura i Vangeli stessi fossero etichettabili appunto come "aretalogie".[11]         La funzione di adattamento culturale delle due categorie del theîos anēr e di quella sussidiaria dell'aretalogia ovviamente non poteva non condizionare e in qualche modo relativizzare la fisionomia stessa del Gesù terreno: egli ne risulta inevitabilmente filtrato attraverso un criterio interpretativo, che tende paradossalmente o a gonfiare una sua peculiare ed epifanica identità divina a scapito della sua concreta e sobria identità storica o, al contrario, a sgonfiarla in favore di una mera umanità. Allora si può anche giungere ad interpretazioni che nel loro minimalismo sono senz'altro estremistiche[12].

Recentemente si sono moltiplicate le voci critiche, non solo su di una omogenea consistenza documentaristica di una figura di theîos anēr, ma anche e soprattutto sulla possibilità di una sua utilizzazione ai fini della cristologia neotestemantaria. In questo senso, oltre al citato Tiede, sono importanti gli studi di O. Betz,[13] Holladay,[14] Gallagher,[15] Blackburn,[16] e du Toit.[17] Tutti concordano nello smontare la figura (il giocattolo?) precedentemente costruita, poiché troppo vaga, in quanto combina insieme elementi tra loro disparati, come il filosofo e il taumaturgo (non coesistenti nell'ellenismo), la statura divina di chi è ritenuto un dio e quella di chi è ritenuto semplicemente "di" dio (in questo secondo senso va il giudaismo ellenistico). Una figura di theîos anēr quale fu tratteggiata dal Bieler non è mai esistita in un uomo solo e lo stesso Bieler, come abbiamo accennato, ne era già cosciente: ciononostante, per molto tempo nessuno ne trasse le debite conclusioni; anzi, ci si avviluppò ripetutamente in un circolo vizioso: da un paio di figure (tra cui lo stesso Gesù di Nazaret, oltre ad Apollonio di Tiana e in parte Alessandro di Abonuteico) si costruì il modello, e poi in base ad esso si volle spiegare la figura di Gesù!

Particolarmente l'accurato studio lessicale e semantico del du Toit ha messo bene in luce come gli aggettivi sinonimi theîos-daimónios-thespésios vengano impiegati in tre campi semantici diversi:[18] (1) per lo più essi appaiono come aggettivi qualificativi con funzione titolare di iniziatori e garanti di una tradizione di sapienza quale Pitagora (e allora vengono etichettati come "un fattore dell'epistemologia antica") ; (2) vengono anche impiegati insieme ad altri lessemi sinonimi (come hósios, eusebēs, theosebēs; o antonimi come átheos, asebēs) come forma accrescitiva per sottolineare un alto grado di pietà religiosa (e allora vengono etichettati come "una categoria dell'etica antica"); (3) solo di rado essi occorrono direttamente uniti allo specifico nome di un uomo, e allora questo avviene o per darne una definizione elogiativa (cf. Epicuro in Luciano, Alex. 61: "uomo santo e divino", anēr hieròs kaì thespésios) oppure per esprimere una particolare relazione con la divinità (cf. Dione Cris., Or. 36,32: "poeti divini", theîoi poiētaí, in quanto ispirati dagli dèi). Du Toit giunge così alla conclusione che "la terminologia del theîos ánthrōpos nella letteratura del periodo imperiale non venne affatto impiegata per designare uomini divini o figli di Dio ... Al contrario, là dove occasionalmente sono presenti di fatto la divinizzazione o la venerazione religiosa di un uomo, la terminologia del theîos ánthrōpos manca ... Gli aggettivi in oggetto non designano uomini divini o carismatici operatori di prodigi, ma iniziatori e garanti di una sapienza oppure fungono come qualificazione di una particolare pietà religiosa delle rispettive persone".[19]

Sull'argomento, dunque, già lungamente studiato sotto i vari punti di vista, è ormai stato detto tutto o quasi, sicché risulta davvero difficile aggiungere qualcosa di nuovo. Qui di seguito, però, offriremo alcuni elementi di documentazione finalizzati a comprovare l'eccessiva genericità della categoria in questione, e poi li accostiamo olisticamente al N.T. sulla base di uno specifico criterio  metodologico che suggeriremo.


[1] Cf. G.P. Wetter, Der Sohn Gottes, FRLANT 26, Vandenhoeck, Göttingen 1916.

[2] Cf. L. Bieler, Theois aner. Das Bild des "Göttlichen Menschen" in Spätantike und Frühchristentum, I-II, Höfels, Wien 1935-1936. Secondo l'Autore, la carta d'identità del theîos anēr doveva comprendere i seguenti tratti fisionomici (cf. I, 21-140): 1. Vicende biografiche tipiche (nascita preannunciata; prodigi quando essa si verifica; maestro autorevole fin dalla sua giovinezza; attrazione delle folle; miracoli; è accusato di stregoneria ed è messo a morte, ma dopo la sua morte miracolosa risorge di nuovo e appare ai suoi seguaci); 2. Personalità tipica (bellezza, sapienza, modestia, fermezza, particolare ascesi); 3. Conoscenza e potenza (vede ciò che è nascosto, conosce il futuro, prevede il giorno della morte propria e altrui, può stare sospeso o camminare sull'acqua); 4. Insegnamento e attività (insegna con esigenza, procura la pace, domina la natura specie gli animali, è un soccorritore e un salvatore); 5. Sequela e scuola (esempio tipico è Pitagora); 6. Accoglienza da parte dell'ambiente (si verificano sia venerazione sia derisione); 7. Dio e figlio di dio (si autoproclama tale [cf. Empedocle] e ha delle conferme celesti [cf. Alessandro di Abonuteico]).

[3] Cf. L. Bieler, Theios aner, I, 14.

[4] Cf. G. Theissen, Urchristliche Wundergeschichten. Ein Beitrag zur formgeschichtlichen Erforschung der synoptischen Evangelien, SNT 8, Mohn, Gütersloh 1974, 268.

[5] Cf. D.L. Tiede, The Charismatic Figure as Miracle Worker, "Society of Biblical Literature, Dissertations Series" 1, Scholars, Missoula 1972, specie 101-240; e in  genere G.P. Corrington, The "Divine Man". His Origin and Function in Hellenistic Popular Religion, "American University Studies" Series 7, "Theology and Religion" 17, P. Lang, New York-Bern-Frankfurt 1986.

[6] Oltre al citato G. Theissen, Urchristliche Wundergeschichten, 269-270, cf. soprattutto G. Vermes, Gesù l'ebreo, Borla, Roma 1983 (orig. ingl., London 1973), specie 68-101; inoltre: L. Sabourin, hellénistiques et rabbiniques, “Bulletin de Théologie Biblique” 2 (1972) 283-308.

[7] Gli studi maggiori che valutarono positivamente l'ipotesi sono i seguenti: R. Bultmann, Das Evangelium des Johannes, KEK, Vandenhoeck, Göttingen 1941, 81962, 138,, 202-203, 306 (sul IV Vangelo); Id., Theologie des Neuen Testaments, Mohr, Tübingen 1953, 51965, 127-132 (sui Sinottici); D. Georgi, Die Gegner des Paulus im 2. Korintherbrief. Studien zur religiösen Propaganda in der Spätantike, WMANT 11, Neukirchener, Neukirchen 1964 (seconda edizione ampliata: The Opponents of Paul in Second Corinthians, T&T Clark, Edinburgh 1987); H.-D. Betz, "Jesus as Divine Man", in F.T. Trotter, ed., Jesus and the Historian. Fs  E.C. Colwell,  Westminster, Philadelphia 1968, 114-133; Id., "Eine Christusaretalogie bei Paulus (2Kor 12,7-10), ZTK 66 (1969) 288-305; J.M. Robinson & H. Koester, Trajectories through Early Christianity, Fortress, Philadelphia 1971, specie 187-193 ("Jesus as the Divine Man [Aretalogies]"); H. Koester, Einführung in das Neue Testament im Rahmen der Religionsgeschichte und Kulturgeschichte der hellenistischen und römischen Zeit, de Gruyter, Berlin-New York 1980, 387-388( in generale), 605-607 (su Mc), 610-612 (su Mt), 753-754 (su Lc), 755 (su At), 622 (su Gv), 429 (su 2Cor).

[8] È sintomatico che nel II secolo il filosofo Celso, che critica la dottrina di Gesù come mago (cf. Origene, C. Cels. 1,38), tende invece ad accettare i suoi miracoli anche se pretende che li abbia imparati dagli Egiziani (cf. 1,45-46).

[9] Vedi in particolare M. Hadas & M. Smith, Heroes and Gods: Spiritual Biographies in Antiquity, Routledge, London 1965; M. Smith, "Prolegomena to a Discussion of Aretalogies, Divine Men, the Gospels and Jesus", JBL 90 (1971) 174-199.

[10] D.L. Tiede, "Aretalogy", Anchor Bible Dictionary (1992) 1,372-373, dove si cita tutt'alpiù Sir 36,13 e Strabone 17,1,17; ma il corrispondente latino aretalogus ha un significato spregiativo sia in Svetonio, Aug. 74 (unito ad artisti, istrioni, pantomimi, ed equivale a "buffone") sia in Giovenale, Sat. 16,15 (mendax aretalogus, "bugiardo ciarlatano"). Altra cosa sono le Aretalogie di Iside, in cui la dea celebra se stessa (cf. A.-J. Festugière, "A propos des aretalogies d'Isis", HTR 42 [1949] 209-234), e che trovano un parallelo solo nell'autocelebrazione della Sapienza in Prov 8 e  Sap 9,18-10,21.

[11] Cf. la critica di H.C. Kee, "Aretalogy and Gospel", JBL 92 (1973) 402-422.

[12] Cf. M. Smith, Gesù mago, Gremese, Roma 1990 (orig. ingl., London-New York 1978; l'ediz. ital. reca, solo in copertina, il sottotitolo: Un ritratto di Gesù che duemila anni di censure e polemiche non sono riusciti a cancellare); per l'Autore "mago" è solo una variante di "uomo divino" (cf. pp. 111-112). Per una critica di tutta la sua impostazione, vedi H.C. Kee, Medicina, miracolo e magia nei tempi del Nuovo Testamento, SB 102, Paideia, Brescia 1993, 157-200; e anche C.H. Twelftree, Jesus the Exorcist. A Contribution to the Study of the Historical Jesus, WUNT 2.54, Mohr, Tübingen 1993, 190-207.

[13] O Betz, "The Concept of the So-Called 'Divine Man' in Mark's Christology", in D.E. Aune, ed., Studies in New Testament and Early Christian Literature: Essays in Honor of A.P. Wikgren, NT Sup. 33, Brill, Leiden 1972, 229-240.

[14] C.R. Holladay, Theios Aner in Hellenistic Judaism. A Critique of the Use of This Category in New Testament Christology, SBL DS 40, Scholars, Missoula 1977.

[15] E.V. Gallagher, Divine Man or Magician? Celsus and Origen on Jesus, SBL DS 64, Scholars, Missoula 1982.

[16] B.L. Blackburn, "Miracle Working theioi andres in Hellenism (and Hellenistic Judaism)", in D. Wenham & C. Blomberg, edd., Gospel Perspectives - 6. The Miracles of Jesus, JSOT Press, Sheffield 1986, 185-218; e soprattutto Id., Theios Aner and the Markan Miracle Traditions. A Critique on the Theios Aner Concept as an Interpretative Background of the Miracle Traditions Used by Mark, WUNT 2.40, Mohr, Tübingen 1991.

[17] Cf. D.S. du Toit, Theios Anthropos. Zur Verwendung von theîos ánthrōpos und sinnverwandten Ausdrücken in der Literatur der Kaiserzeit, WUNT 2.91, Mohr, Tübingen 1997.

[18] Cf. D.S. du Toit, Theios Anthropos, 272-274.

[19] D.S. du Toit, Theios Anthropos, 402.

2. Genericità della figura del "theîos anēr".

La più antica ricorrenza documentata del nostro sintagma risale al secolo VIII a.C. e si trova in Esiodo, in una sezione de Le opere e i giorni, in cui si danno norme concrete di tipo sapienziale per il retto comportamento quotidiano dell'uomo religioso. Dopo aver raccomandato di non libare all'alba "lo scintillante vino" né a Zeus né agli altri dèi senza essersi prima lavate le mani sotto pena di non venire ascoltati, il poeta prosegue:

 Non orinare in piedi stando in faccia al sole,

e, dopo che sia tramontato fin quando sorge, ricordati

di non orinare nudo, poiché le notti sono sacre ai Beati,

e non farlo né lungo la strada né fuori di essa.

L'uomo divino (theîos anēr), che conosce le cose sagge, lo fa accosciandosi

o presso il muro di un ben recintato cortile  (vv. 724-732).

Come si vede, il contesto letterario del costrutto è piuttosto banale e il suo significato è abbastanza scialbo: certo esso non riguarda nessun personaggio straordinario, né un taumaturgo né un filosofo, ma soltanto l'uomo in generale in quanto rispettoso della divinità, pio, direi scrupoloso, preoccupato di non compiere nulla di sconveniente nei confronti della purezza degli dèi.[1]

Questo significato sostanzialmente generico si ritroverà ancora persino in un ebreo come Filone Alessandrino, sia pure nobilitato in senso morale:

"Il non commettere alcun peccato è proprio di Dio o forse anche di un uomo divino (theíou andrós); ma quando si è peccato, il passare a una vita senza biasimo è proprio di un saggio (fronímou)" (Virt. 177).

Questa sentenza reca in sé qualcosa di proverbiale (simile al popolare aforisma Errare humanum est, ecc.) e trova una analoga formulazione in Luciano: "È proprio dell'uomo sbagliare, ma è di un dio o di un uomo simile a un dio (andròs isothéou) correggere gli errori" (Demonatte 7).

Se però queste ultime ricorrenze già lasciano intravedere nell'"uomo divino" qualcosa di straordinario, ciò diventa ancora più palese nelle figure degli eroi, dei poeti e dei filosofi. Una delle più antiche ricorrenze del sintagma è presente in Pindaro e riguarda proprio un eroe della guerra di Troia, Antiloco, morto per difendere il padre Nestore.[2] Ma per Platone anche poeti e filosofi sono "divini": a proposito dei primi infatti egli parla di "Pindaro e molti altri poeti, quanti sono divini";[3] quanto ai secondi, egli allude a un filosofo anonimo, di cui si dice: "A me sembra assolutamente che egli non sia un dio (theòs mèn anēr oudamôs), ma divino sì (theîos mēn), perché io definisco così tutti i filosofi".[4] Una particolare manifestazione del divino è affermata nell'ambito della mantica per coloro che sono ispirati dal dio, Apollo o Zeus, come "la profetessa di Delfi e le sacerdotesse di Dodona",[5] che però non vengono dette "divine". Altre figure di benemeriti della cultura umana possono invece cadere sotto questa etichetta.[6] Tuttavia, come si vede, nessuna di queste figure è anche un operatore di miracoli (semmai il prodigio consiste nel fatto stesso di essere quel che sono, e basta). Anzi, in epoca precristiana nessun taumaturgo è detto theîos anēr, anche se può essere celebrato e magari anche autoproclamarsi dio.[7] La negazione di una semantica specifica inerente a questo sintagma è confermata ancora nel secolo II d.C. da Marco Aurelio, là dove egli afferma apertamente che a tutti è possibile diventare "un uomo divino" nella quotidianità della vita![8]

È difficile dunque, anzi impossibile, individuare una tipologia univoca ed omogenea di theîos anēr e conseguentemente è altrettanto arduo formulare una sua definizione. Il recente studio di Anderson non riesce a darne una soddisfacente.[9] In effetti, si tratta davvero di una figura ubiquitaria.[10] Credo che alla base di questa difficoltà, e cioè all'origine della ubiquità del theîos anēr, ci sia nient'altro che la tipica antropologia greca inscindibilmente collegata alla teologia.[11] Per il greco, infatti, non solo "tutto è pieno di dèi" (Talete), ma soprattutto esiste una particolare synghéneia o apparentamento vicendevole tra l'uomo e il divino. A dispetto di una possibile, originaria percezione concernente l'eterogenità tra i due (cf. Pindaro, Nemea 6,1-2.3-5: "Una è la stirpe degli uomini, / altra è quella degli dèi ... / Li divide netta e decisa  / una dynamis"), ciò che s'impone sempre più nella filosofia e nella "Weltanschauung" greca è la loro mutua connaturalità. Lo riconosce già lo stesso Pindaro pochi versi dopo quelli citati: "Eppure ci accostiamo / comunque per la grandezza / della mente e per natura agli Immortali" (ib. 7-9). A parte la possibile derivazione orfica della loro dottrina, sia Platone sia Aristotele concordano nel parlare del "divino che è in noi",[12] dovunque lo si voglia collocare (nell'anima o nella mente). Questa concezione poi ne origina un'altra conseguente, l'idea cioè assai diffusa fin nella grecità popolare, secondo cui un qualche dio possa sempre apparire nella vita quotidiana degli uomini. L'idea è antica, essendo già documentata in Omero;[13] ma la si ritroverà attestata anche al tempo delle origini cristiane, non solo in un pagano come Ovidio,[14] ma persino in un ebreo come Filone Alessandrino, che scrive: "C'è un vecchio detto molto diffuso, secondo cui la divinità (tò theîon) fa il giro delle città sotto forma di uomini diversi per registrare le ingiustizie e le illegalità", anche se subito continua demitizzando: "Forse non è vero, ma per noi è molto utile e conveniente che esso abbia corso" (De somniis 1,233).

Con queste premesse, non sorprende constatare la diffusa credenza che il divino, tò theîon, quasi emergendo come da un fiume carsico appaia di volta in volta con maggiore evidenza in qualche personaggio particolarmente dotato di una dynamis fuori del comune. Ciò da cui bisogna guardarsi, secondo Plutarco, è solo il rischio di "degradare le cose divine al livello umano (exanthrōpízein tà theîa)" come aveva fatto Evemero di Messina "trasformando ugualmente tutti quelli che riteniamo dèi in nomi di strateghi, ammiragli e re, vissuti in tempi antichi",[15] noi diremmo secolarizzando la religiosità tradizionale. D'altra parte, lo stesso Plutarco opera una critica sulla figura stessa dell'uomo divino: paragonando Zeus e la Tyche, egli afferma che questa seconda è la vera divinità suprema, mentre quando gli uomini non la conoscevano ancora davano "nomi di dèi" alle forze misteriose, indeterminate, irregolari, difficili da controllare per la ragione, "proprio come noi siamo abituati a chiamare daimónioi kaì theíoi avvenimenti e comportamenti e persino discorsi e uomini"![16]


[1] Del resto, lo stesso aggettivo theîos nella grecità gode di una applicazione semantica assai sfaccettata, poiché può essere detto di un sogno (Iliade 2,22), di una voce (ib. 2,41), di un araldo (ib. 4,192), di una stirpe (ib. 6,180), di un cantore (Odissea 4,17), di una dimora (ib. 4,43), di un re (ib. 4,691), di una malattia (Sofocle, Aiace 185), della follia (ib. 611), della legge (Tucidide 3,82,6), della sorte (Erodoto 1,126,6), ecc. In Iliade 2,335 anche Odisseo viene detto "divino", e questo titolo (onorifico) si ritroverà nel latino divus, detto per esempio di Cesare e poi degli imperatori. Il vocabolo perciò gode di un arco semantico molto esteso e spazia dal significato letterale di "divino" (di natura o di origine) a quello più attenuato di "sacro agli dèi", "sovrumano", fino al semplice "straordinario", "meraviglioso", "eccellente", nel senso di qualcosa di ammirevole.

[2] Cf. Pindaro, Pitica 6,38, dove di Antiloco si legge: "L'uomo divino (ho theîos anēr) / comprò con la sua morte la difesa del padre" (vv. 38-39).

[3] Cf. Menone 81b. Vedi anche Ione 530b, dove Omero è definito "il migliore e il più divino tra i poeti (áristos  kaì theiótatos tôn poiētôn)"; in Repubblica 331e, poi, il poeta Simonide è detto sofòs kaì theîos anēr, "uomo saggio e divino". Quanto al testo tratto dal Menone è interessante notare che subito prima si parla di "sacerdoti e sacerdotesse", senza attribuire ad essi la stessa qualifica: infatti il sacerdote, che media soltanto nella direzione dell'uomo verso il dio, non è così "divino" come il poeta (e analogamente il profeta o il filosofo), che invece media nella direzione del dio verso l'uomo.

[4] Sofista 216b-c. In generale, vedi anche D.L. Tiede, The Charismatic Figure, 1-100. In particolare, Diogene Laerzio definirà "divini" tutti i saggi" (7,119); vedi l'analisi di questo testo in D.S. du Toit, Theios Anthropos, 77-97.

[5] Cf. Fedro 244b; Timeo 71e-72b. Del resto, persino Filone Al., a proposito del Sommo Sacerdote che entra da solo nel Santo dei Santi nel giorno del Kippûr [ma qui Filone fraintende il testo greco di Lev 16,17 ánthrōpos aok éstai, poiché egli lo intende non nel senso originale che là "non ci sarà alcun altro uomo", bensì nel senso che là il Sommo Sacerdote "non sarà più un uomo"!], dice che "gli è assegnato un rango intermedio (tra Dio e l'uomo)", ma quando ne esce "ritorna dalle regioni divine e ridiventa uomo" (De somniis 2,231-233).

[6] Vedi per esempio Filebo 18b, dove l'invenzione dell'alfabeto e in specie della varietà delle vocali è attribuita a "un dio o un uomo divino (eíte tis theòs eíte kaì theîos ánthrōpos)", il quale capì che "la voce è infinita" nelle sue modulazioni (con riferimento all'egiziano Thot).

[7] Ciò almeno è tramandato del medico Menecrate di Siracusa (secolo IV a.C.), il quale, avendo guarito vari epilettici, venne considerato Zeus e come tale si presentò a Filippo il Macedone e al re di Sparta. Ma è sintomatica l'ironia con cui ne parla Plutarco: "Il medico Menecrate, che era stato soprannominato Zeus per aver azzeccato certe cure difficilissime, aveva il cattivo gusto di usare quell'epiteto. Osò ad esempio mandare ad Agesilao una lettera con questa intestazione: . Agesilao rispose: " (Agesilao 21; trad. C. Carena). Anche Pirro re dell'Epiro (319-272 a.C.) "godeva fama di saper guarire i mali della milza sacrificando un gallo bianco, e quindi, mentre i pazienti giacevano supini, toccando leggermente col piede destro il viscere malato ... Si racconta che l'alluce di quel suo piede aveva un potere divino (dýnamin theîan)" (Pirro 3). Vedi l'elenco e l'analisi che dei vari taumaturghi antichi viene fatta da B. Blackburn, Theios Anēr, 24-72.

[8] Cf. Ricordi 67: "La natura non ti ha fuso con l'impasto mondano in modo che tu non possa circoscriverti e dominare tutte le cose che ti appartengono. È infatti possibilissimo diventare un uomo divino (theîon ándra genésthai), senza che gli altri se ne accorgano". Tuttavia nel contemporaneo Luciano di Samosata, Philops. 34, si parla di un hierós tis ánthrōpos che con parole magiche è in grado di trasformare in uomo una scopa o un pestello per poi farli tornare alla condizione previa.

[9] Cf. G. Anderson, Sage, Saint  and Sophist. Holy men and their associates in the Early Roman Empire, Routledge, London 1994; al più egli scrive: "In generale ho cercato l'impostazione più vasta possibile e il tipo più flessibile di etichettatura. Ciò mi ha condotto a considerare come uomo santo chiunque possa ragionevolmente essere chiamato 'a virtuoso religious activist'... Anche in questo tentativo di definizione è bene riconoscere che tutti e tre i termini [della definizione] sono passibili di contestazione" (3).

[10] Così si esprime il recensore del citato volume di G. Anderson: J.J. Flinterman, "The ubiquitous ",  Numen 43 (1996) 82-98.

[11] Cf. J. Pépin, Idées grecques sur l'homme et sur Dieu, Les Belles Lettres, Paris 1971.

[12] Cf. Platone, Timeo 90C: "il divino che è in noi" (tò en hemîn theîon); Aristotele, Etica nicomachea X,7,1177 b 28: "il divino che è in lui", scil. nell'uomo (theîon ti en autôi hypárchei).

[13] Cf. Odissea 13,312-313, dove ad Atena, apparsagli sotto l'aspetto di una donna comune, Odisseo dice: "Difficile, o dea riconoscerti quando t'incontra un mortale, / anche se è molto saggio: tu infatti ti rendi simile a chiunque".

[14] Vedi la delicata storia di Bauci e Filemone in Metamorfosi 8,618-724 (Giove e Mercurio entrano ospiti a casa loro specie mortali).

[15] Plutarco, De Iside et Osiride 23 (= 360A).

[16] Plutarco, Quomodo adolescens poetas audire debeat 6 (= 24A).

3. Un criterio metodologico per il confronto con il Gesù terreno.

Ai nostri scopi s'impone la necessità di una precisazione. Le figure capaci di reggere un eventuale paragone con Gesù devono coniugare insieme due caratteristiche specifiche: devono essere non solo dei taumaturghi ma anche dei 'predicatori' o maestri di dottrina (oltre che di vita), cioè non solo operatori di prodigi ma anche uomini della parola. Gesù infatti secondo la tradizione fu entrambe le cose. Lo si vede bene, per tacere di singole affermazioni (cf. per esempio Mc 1,27: "Una dottrina nuova insegnata con potenza"; At 1,1: "Cominciò a fare e a insegnare"), nella coesistenza di due diversi tipi di approccio alla figura del Nazareno rappresentati addirittura da due diverse fonti letterarie:

- il Vangelo secondo Marco, in cui i racconti di miracoli comprendono circa il 30% dello scritto, soprattutto in forma di racconti (15), ma anche di sommari (4) e di una discussione (in 3,22-27); tutto questo materiale, benché si trovi quasi interamente nella prima parte del Vangelo (eccetto 3 racconti),[1] secondo alcuni dimostrerebbe un peculiare interesse dell'evangelista alla figura di Gesù come inviato di Dio potente e glorioso; secondo altri invece, l'accoglienza di questo materiale significherebbe soltanto che Mc, insistendo poi sulla passione e la croce (da 8,31 in poi), vuole invece opporsi alla cristologia gloriosa da esso suggerita;[2]

- la fonte Q, che invece è tutta dedicata alle parole di Gesù, sia pure col doppio intento di presentarlo nelle vesti di un maestro di sapienza e in quelle di un profeta escatologico.[3]

Orbene, bisogna prendere atto che figure del genere nel mondo antico sono molto rare, soprattutto nel periodo storico in cui Gesù visse.

Nella grecità emerge su tutti Pitagora, che però è del secolo VI a.C.; a parte alcune parziali e forti testimonianze antiche, una prima Vita di Pitagora fu scritta soltanto a opera di Giamblico, vissuto a cavallo tra il sec. III e IV d.C. (quasi un millennio dopo!), e in più essa propriamente dovrebbe recare il titolo di Vita pitagorica, essendo destinata a scopi protrettici, cioè ad iniziare il lettore alla filosofia insegnata dal maestro. Qui già il suo nome è spiegato nel senso che "egli era stato preannunciato da Apollo Pizio" (§ 7), ma poi egli viene chiamato "figlio di un dio" (theoû paîs: § 10), "demone divino" (daímōn theîos: § 16), "uomo soprannaturale" (daimónios anēr: § 76), al punto che, secondo una citazione da Aristotele, egli occuperebbe un posto intermedio tra gli dèi e gli uomini (cf. § 31: "dei viventi forniti di ragione uno è dio, l'altro l'uomo, il terzo come Pitagora"), mentre addirittura altri "lo identificarono con uno degli dèi olimpici apparso agli uomini in forma umana per beneficare ed emendare la vita mortale" (§ 30).[4] Ma il criterio della sua celebrazione è sempre e soltanto quello della sapienza straordinaria.

Nel giudaismo (ellenistico!) spicca invece la figura classica di Mosé che, nonostante l'antichità, viene trattato con particolare enfasi al volgere dell'era da parte di Artapano, Filone Alessandrino e Flavio Giuseppe[5]. Soprattutto gli ultimi due lo definiscono esplicitamente "divino" (theîos: rispettivamente Vit. Mos. 2,188 e Ant. 3,180); ma certamente non si può ritenere che "nel pensiero giudaico ci sia stato un cambiamento tale da attribuire agli eroi biblici la divinità [neanche] per scopi propagandistici",[6] anzi almeno in Filone certamente non la taumaturgia ma la virtù morale è il criterio principale e decisivo che fonda l'altissima estimazione di Mosé.[7]

Ma, come già detto, all'epoca delle origini cristiane, figure del genere sono molto rare.[8] Sul versante giudaico, non si possono citare altri all'infuori di Honi "il disegnatore di cerchi", del secolo I a.C., di cui è riportato un intervento prodigioso in quanto una volta con la sua preghiera fu in grado di procurare la pioggia (cf. m.Taan. 3,8; Gen. R. 13,7); ma egli non è noto come maestro. Ma il più noto è R. Hanina ben Dosa, contemporaneo di Gesù e comunque anteriore al 70.[9] Di lui, che nella tradizione rabbinica vale non tanto come maestro[10] quanto piuttosto come uomo d'azione e taumaturgo,[11] sono riportati almeno cinque interventi prodigiosi. L'uno avvenne quando, immerso nella preghiera, fu morso da un serpente che morì senza aver prodotto in lui alcun effetto (cf. m.Ber. 5,1). Un altro è quello di una guarigione da lontano, che abbiamo già riferito all'inizio; ad esso segue la guarigione del figlio di R. Yohanan ben Zakkai, ottenuta poggiando il capo tra le proprie ginocchia (cf. entrambi in b.Ber. 34b). Un quarto episodio fu l'incontro notturno per strada con "la regina dei demoni", alla quale egli ordinò di non passare mai più in un luogo abitato (cf. b.Pes. 112b). Infine, da un forte acquazzone egli ottenne una pioggia più misurata (cf. b.Taan. 24b).[12]

La figura che potrebbe reggere un più consistente parallelismo con Gesù si trova sul versante pagano ed è quella di Apollonio di Tiana (morto sotto il principato inoltrato di Domiziano). Nella Vita scritta da Filostrato più di un secolo dopo, per comando dell'imperatrice Giulia Domna, egli risulta coniugare insieme la dimensione del maestro itinerante di filosofia (pitagorica) e quella dell'operatore di prodigi.[13] Stante il suo esplicito paragone con Cristo, operato già nel III secolo in ambito pagano (da parte di Alessandro Severo, Porfirio, Ierocle), ed essendo addirittura documentata una venerazione religiosa nei suoi confronti,[14] era inevitabile che Apollonio venisse studiato in parallelo con Gesù. Ciò fu fatto dal Petzke in base a un confronto letterario tra Filostrato e i Vangeli.[15] In effetti Filostrato, che tratteggia nell'itinerante Apollonio un vero maestro di saggezza e ascesi pitagorica (dall'India a Roma, con morte a Creta), riporta anche tutta una serie di fatti prodigiosi, che consistono soprattutto nella conoscenza di cose segrete, in previsioni, in un paio di esorcismi, un paio di guarigioni, una risurrezione, mentre la sua condizione divina è attestata più di una volta (cf. theîos  in 1,2.21; 3,28.42; 8,7; e theîos anēr in 2,17.40; 8,15).[16] Ma ciò è detto sempre e soltanto in rapporto alla straodinarietà della sua sapienza unita a modestia o al massimo del suo potere di divinazione. In più, non si può escludere né che Filostrato tracci di Apollonio un quadro condizionato più dalle precomprensioni del proprio tempo che non da informazioni storiche, né che egli sia stato almeno parzialmente influenzato già dai Vangeli stessi.[17] In effetti, ulteriori, recenti verifiche condotte dal Koskenniemi hanno approdato all'impossibilità di spiegare i miracoli di Gesù sulla base della categoria del theîos anēr in genere e della figura di Apollonio in specie;[18] le sue conclusioni negative, anche se non vi sembra assente una certa qual preoccupazione di tipo apologetico, non sono sostanzialmente confutabili.  Il fatto è che, mentre il Nuovo Testamento non attacca gli "Heilsgötter" o dèi salvatori, tra il 30 e il 230 il clima religioso del mondo mediterraneo subì un notevole cambiamento.[19] "L'Apollonio storico non lo conosciamo, e quello filostrateo ha il suo posto non tanto nell'interpretazione del Nuovo Testamento quanto in quella della storia della cultura e della chiesa dei secoli II-III".[20]

Si potrebbe anche citare la figura curiosa di Alessandro di Abonuteico, di cui abbiamo notizia soltanto da un'operetta ironica di Luciano di Samosata, Alessandro o il falso profeta,scritta vero il 180, che lo presenta come uno spregiudicato imbroglione. Approfittando della credulità popolare, egli si spacciava per oracolo di Asclepio nella città di Abonuteico in Paflagonia: così riuscì ad attirare intere moltitudini e ad accumulare molte ricchezze. Luciano giunge a definirlo per il suo aspetto fisico "realmente simile a un dio" (§ 3); persino la schiuma che occasionalmente usciva dalla sua bocca per aver mangiato una certa radice, che lo rendeva invasato, sembrava qualcosa di "divino" (§ 12); i Paflagoni, giudicati "miserabili" da Luciano, giunsero a crederlo "divino" (dîos: § 11), mentre i creduloni lo ritenevano "un dio che conosceva davvero ogni cosa" (§ 20), pur essendo solo "profeta e discepolo del dio" (§ 24).[21] La sua paura maggiore, però, era costituita da Atei ed Epicurei, a cui è interessante notare che vengono associati anche i Cristiani (cf. §§ 25 e 38), a motivo della loro comune, nota incredulità nei vari trucchi religiosi, compresi i suoi.[22] Certo è però che questo Alessandro non risulta affatto un maestro.

[Continua in: "Gesù di Nazaret, 'uomo divino'? - seconda parte" ]


[1] I 15 racconti della prima parte, oltre agli eventi celesti nel Battesimo al Giordano (in 1,10-11), si trovano in 1,23-28 (indemoniato di Cafarnao).29-31 (la suocera di Pietro).40-45 (un lebbroso); 2,1-12 (un paralitico); 3,1-5 (una mano rattrappita); 4,35-41 (la tempesta sedata); 5,1-20 (indemoniato di Gerasa).22-24+35-42 (la figlia di Giairo).25-34 (l'emorroissa); 6,30-44 (prima moltiplicazione dei pani).48 (cammino sulle acque); 7,24-30 (la figlia della Cananea).31-37 (un sordomuto); 8,1-9 (seconda moltiplicazione). 22-26 (il cieco di Betsaida). I 4 sommari sono in 1,32-34; 3,10-11; 6,5; 6,54-56. I 3 racconti della seconda parte, oltre la Trasfigurazione (in 9,2-9), si trovano in 9,14-29 (un fanciullo indemoniato); 10,46-52 (il cieco di Gerico); 11,12-14+20-24 (il fico maledetto).

[2] Cf. R. Penna, I ritratti originali di Gesù il Cristo. Origini e sviluppi della cristologia neotestamentaria - II. Gli sviluppi, "Studi sulla Bibbia e il suo Ambiente" 2, San Paolo, Cinisello Balsamo 1999, 342-344. Vedi anche K. Kertelge, Die Wunder Jesu im Markusevangelium. Eine redaktionsgeschichtliche Untersuchung,, SANT 23, Kösel, München 1970.

[3] Cf. R. Penna, I ritratti, II, 32ss.

[4] I miracoli attribuiti a lui dalla tradizione consistono essenzialmente in rivelazioni di cose sconosciute agli altri, oltre ad avere una coscia d'oro, ad aver morso un serpente velenoso uccidendolo, ad aver sentito la voce di un fiume che lo salutava durante il suo attraversamento, ad aver insegnato contemporaneamente a Crotone e a Metaponto, e ad aver accarezzato un'aquila bianca. Su Pitagora e la tradizione pitagorica, cf. D.S. du Toit, Theios Anthropos, 219-274.

[5] Cf. D.L. Tiede, The Charismatic Figure, 101-240; e soprattutto D.S. du Toit, Theios Anthropos, 349-399.

[6] C.R. Holladay, Theois Aner, 236.

[7] Cf. D.L. Tiede, The Charismatic Figure, 108-137. Si potrebbe aggiungere che, se un ebreo come Filone Al. è in grado di gratificare il pagano Platone con l'epiteto di "santissimo" (hierōtatos: Omn. prob. 13), che viene anche usato per lo stesso Mosé (cf. Deus 140. Spec. leg. 1,59), quando poi definisce Mosé come "divino" non intende certo divinizzarlo, anche se la definizione richiama quella che ne dava Panezio: "divinum ... sapientissimum ... sanctissimum ... Homerum philosophorum" (in Cicerone, Tusc. 5,12,36).

[8] Così il fatto che Vespasiano (secondo Tacito, Hist. 4,81), appena proclamato imperatore ad Alessandria, guarisca un cieco (bagnandogli gli occhi con la propria saliva) e uno storpio di mano (pestandogliela col proprio piede) non rientra nel criterio della nostra tipologia, non essendo egli un maestro di filosofia.

[9] Cf. G. Vermes, Hanina ben Dosa; Id., Gesù l'ebreo, p. 84-91. È soprattutto in base a questo personaggio che l'Autore conia la definizione di "giudaismo carismatico".

[10] Una sua bella sentenza è presente in m.Av. 3,9: "Colui nel quale il timore del peccato ha la precedenza sulla sapienza, la sua sapienza si mantiene. Ma colui nel quale la sapienza ha la precedenza sul timore del peccato, la sua sapienza non si mantiene. Egli diceva pure: Colui le cui opere superano la sua sapienza, la sua sapienza si mantiene. Ma colui la cui sapienza supera le sue opere, la sua sapienza non si mantiene" (trad. A. Mello). Così pure in b.Ber. 33a è attribuita a lui un'importante sentenza sulla purità interiore: "Ciò che uccide non è il serpente [computato tra gli animali impuri], ma il peccato".

[11] Vedi l'elogio che si legge in m.Sot. 9,15: "Con la morte di R. Hanina ben Dosa cessarono gli uomini d'azione", cioè gli operatori di miracoli (cf. H. Danby).

[12] Cf. G. Vermes, Gesù l'ebreo, 84-89.

[13] Quanto alla bibliografia in materia, oltre al classico E. Meyer, "Apollonius von Tyana und die Biographie des Philostratos", Hermes 52 (1917) 371-424 (che già segnalava la combinazione tra filosofia e romanzo di viaggio), rimandiamo solo a qualche titolo più recente: M. Dzielska, Apollonius of Tyana in Legend and History, "Problemi e ricerche di storia antica" 10, L'Erma di Bretschneider, Roma 1986; Ead., "Il ", in S. Settis, a cura, I Greci: Storia Cultura Arte Società, 2/III, Einaudi, Torino 1998, 1261-1280; E. Koskenniemi, Der philostrateische Apollonios, "Commentationes Humanarum Litterarum" 94, Societas Scientiarum Fennica, Helsinki 1991; e in particolare D.S. du Toit, Theios Anthropos, 276-320. Vedi la traduzione del testo a cura di D. Del Corno, Vita di Apollonio di Tiana, "Biblioteca Adelphi" 82, Adelphi, Milano 1978 (con ottima introduzione: 11-57).

[14] Ciò è attestato da una interessante epigrafe del III-IV secolo, trovata in Cilicia (ora nel Museo di Adana in Turchia) e pubblicata nel 1978, che suona così:

   Costui, che prende nome da Apollo, e da Tiana

  risplende, ha estinto gli errori degli uomini.

  La tomba a Tiana (ha) il corpo, ma in verità il cielo

  lo ha accolto perché possa scacciare le pene dei mortali.

Il testo è tradotto dalla pubblicazione dell’originale in  C.P. Jones, "An Epigram on Apollonius of Tyana", Journal of Hellenic Studies 100 (1980) 190-194, che ne dà anche un commento storico-filologico.

[15] Cf. G. Petzke, Die Traditionen über Apollonius von Tyana und das Neue Testament, "Studia ad Corpus Hellenisticum Novi Testamenti" 1, Brill, Leiden 1970.

[16] Tuttavia in 1,6 si legge che la gente del luogo lo diceva "nato da Zeus" ma che, quasi per correggere una tale opinione, "egli stesso afferma di essere figlio di Apollonio" (infatti ripeteva il nome del padre).

[17] Cf. B. Blackburn, Theios Anēr, 74-75.

[18] Cf. E. Koskenniemi, Apollonios von Tyana in der neutestamentlichen Exegese: Forschungsbericht und Weiterführung der Diskussion, WUNT 2.61, Mohr, Tübingen 1994, specie 115-168 e 189-206; Id., "Apollonius von Tyana: A Typical theios anēr?", JBL 117 (1998) 455-467.

[19] A parte l'esplicita polemica degli apologisti, basta vedere sul versante cristiano come la tradizione su Pietro a Roma si sia trasformata nel senso di una competizione di prodigi con Simon Mago (cf. gli apocrifi Atti di Pietro 23-29) e, sul versante pagano, come sia cresciuto il bisogno del miracoloso nella storia di Alessandro di Abonuteico raccontata da Luciano (cf. Alessandro o il falso profeta).

[20] E. Koskenniemi, Apollonios von Tyana, 235.

[21] Vedi l'analisi dei passi in D.S. du Toit,  Theios Anthropos, 321-348.

[22] Semmai è Epicuro stesso che con convinzione Luciano celebra come "veramente santo e divino per natura" (§ 61: alēthôs hieròs kaì thespésios tēn phýsin), in quanto liberatore dei gravi mali interiori che opprimono l'uomo.

 







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