Agostino e la Bibbia
Data: Mercoledì, 08 luglio 2009 @ 14:15:00 CEST
Argomento: Letteratura cristiana


di Clementina Mazzucco

È stato detto che la conversione di Agostino è stata innanzitutto una conversione alla Bibbia: possiamo in effetti ripercorrere questo cammino di conversione, non facile e non privo di errori, attraverso le 'Confessioni' ed altre sue opere. L'incontro con la Bibbia, tuttavia, non ha rappresentato nella sua vita un punto di arrivo bensì di partenza, per una ricerca affascinante e senza fine attraverso il mistero della Parola di Dio e per l'insegnamento quotidiano dei retti criteri che devono guidare ogni fedele nella medesima ricerca.



 

Agostino e la Bibbia[1]

 

Per tutti i padri della Chiesa la Bibbia ha avuto un posto centrale come oggetto di studio, di commento, di predicazione, punto di riferimento essenziale di tutta la loro attività. Ma nel caso di Agostino abbiamo anche la possibilità di ripercorrere da vicino il cammino che lo ha portato a conoscere e ad amare la Bibbia e di renderci conto del fatto che non è stata un'esperienza né ovvia né facile, benché la sua vita, che si colloca tra il 354 e il 430, appartenga a una fase relativamente avanzata dello sviluppo del cristianesimo ed egli avesse avuto una madre cristiana che lo aveva educato alla fede cristiana fin dall'infanzia.

            D'altra parte, la consapevolezza delle difficoltà personali provate, le esperienze dell'attività pastorale nelle forme della predicazione, della catechesi, della formazione del clero, della corrispondenza con molti fedeli che ponevano quesiti sulla Bibbia, le polemiche con numerosi avversari in cui i riferimenti biblici avevano uno spazio significativo e suscitavano interpretazioni controverse, resero in seguito Agostino particolarmente sensibile e attento, non solo alle necessità di studiare, di capire a fondo e di spiegare la Scrittura, ma anche alla necessità di valutare le difficoltà altrui e di adeguare costantemente la comunicazione e l'insegnamento alle capacità e alle esigenze dei destinatari.

            Tutte queste circostanze rendono particolarmente interessante ed esemplare il caso di Agostino e giustificano il tentativo di definire, seppure a grandi linee, il percorso completo dell'approccio di Agostino alla Bibbia, che è stato studiato, sì, ma soprattutto secondo fasi e aspetti parziali[2]. In ogni caso questi saggi forniscono materiale molto utile per la ricostruzione del quadro complessivo e saranno tenuti qui in considerazione.


[1] Testo riveduto di una relazione tenuta (col titolo originario di "Il cammino infinito: l'umiltà e la grandezza della Bibbia") al Convegno su "Agostino: l'uomo, il teologo, lo Scrittore", Imperia, Porto Maurizio, 5-6 novembre 2005.

[2] Tra gli studi più specifici cfr. A.-M. la Bonnardière, L'initiation biblique d'Augustin, in Saint Augustin et la Bible, sous la direction de A.-M. la Bonnardière, Beauchesne, Paris 1986, pp. 27-47; M.G. Mara, Introduzione a Agostino interprete di Paolo, intr., tr. e note di M.G. Mara, Ed. Paoline, Milano 1993, pp. 34-58; V. Grossi, Leggere la Bibbia con S. Agostino, Queriniana, Brescia 1999, part. pp. 12-15; 22-27.

1.    Il cammino di "conversione" alla Bibbia

Del percorso accidentato che portò Agostino ad accostarsi alla Bibbia egli stesso ci parla più volte esplicitamente nelle sue opere, soprattutto nelle Confessioni (composte tra il 397 e il 400), e alcuni elementi li ricaviamo indirettamente da esse. E' stato detto, ed è già significativo, che il movimento di conversione descritto in questa opera è avvenuto attraverso una "conversione" alla Scrittura[3].

            L'incontro vero e proprio, attraverso la lettura diretta dei testi, avvenne tardi, verso i 30 anni. Prima egli dovette conoscerla frammentariamente e soprattutto per comunicazione orale.

            Nell'infanzia e nella fanciullezza Agostino aveva ricevuto i rudimenti di un'educazione cristiana dalla madre, dalla quale, come egli stesso riconosce nelle Confessioni[4], aveva succhiato il nome di Cristo insieme al latte (III,4,8; cfr. VI,4,5) e che gli aveva parlato della vita eterna e della redenzione (I,11,17). Fin dalla nascita gli erano stati praticati i primi riti dell'iniziazione battesimale: il segno di croce e il sale, e, in occasione di una grave malattia che lo portò in punto di morte, aveva chiesto con intenso desiderio e fede il battesimo, assecondato dalla madre, la quale tuttavia rinviò la celebrazione del sacramento, quando il figlio si riprese, in considerazione delle inevitabili occasioni di peccato in cui si sarebbe imbattuto nell'adolescenza e che avrebbero avuto conseguenze più gravi dopo il battesimo – ma Agostino si rammarica di tale decisione quando rievoca la vicenda – (I,11,17). Da ragazzo aveva trovato uomini di preghiera (maestri cristiani? membri del clero?) che gli avevano parlato di Dio e gli avevano insegnato a pregarlo (I,9,14). Ma l'istruzione di base (dai 7 ai 16 anni), che anche i cristiani ricevevano nella scuola pubblica di impronta pagana, non comprendeva la Bibbia: Agostino più tardi lamenterà il fatto che i ragazzi imparassero a leggere, a scrivere, a comporre esercizi letterari sull'Eneide, non sulla Scrittura (I,17,27)[5].

            L'adolescenza (intesa allora come il periodo dai 16 ai 29 anni) fu inizialmente periodo di dissipazione e di allontanamento da Dio, anche se Agostino continuava le pratiche religiose almeno formalmente: andava in chiesa (III,3,5), pregava (III,4,7). A 19 anni egli provò, per la prima volta, l'impulso di leggere la Bibbia e fu quando, all'interno  degli studi superiori compiuti a Cartagine, entrò in contatto con un'opera filosofica di Cicerone, l'Hortensius (per noi perduta), che lo entusiasmò e gli trasmise un vivissimo interesse per la ricerca della vera sapienza, ma nel contempo lo deluse perché mancava del nome di Cristo, che rimaneva per lui un punto di riferimento irrinunciabile (III,4,8). Si rivolse pertanto alle Scritture "per vedere com'erano", ma l'impressione fu negativa: come altri intellettuali del suo tempo, Agostino si sentì respinto dalla loro forma semplice, che gli apparve troppo meschina rispetto alla magnificenza dello stile ciceroniano, e dall'oscurità del contenuto (III,5,9)[6]. Probabilmente intervennero anche altre difficoltà, a cui accenna altrove: impossibilità di conciliare le divergenze tra le genealogie di Matteo e di Luca, incomprensione di fronte ai racconti della Genesi da cui si aspettava risposte ai suoi problemi antropologici e cosmologici[7]. Più tardi riconobbe che era stata la sua superbia a impedirgli di piegarsi davanti alla Bibbia: "La mia boria rifuggiva da quello stile semplice e il mio acume non ne penetrava la profondità. Quell'opera era fatta invece per crescere assieme ai piccoli: ma io disdegnavo di farmi piccolo e, gonfio di vanità, credevo di esser chissà quanto grande" (III,5,9). In un sermone del 417-418 accuserà, come causa del fallimento, la sua pretesa di "applicare alla Scrittura l'acume della discussione prima della ricerca in spirito di fede" (Serm. 51,5,6) e ancora ricondurrà alla superbia il motivo del proprio atteggiamento.

            Questo fallimento segnala anche le carenze dell'educazione religiosa ricevuta fino a quel momento, in famiglia e nella Chiesa. A sua volta provoca effetti gravi perché spinge il giovane verso una direzione sbagliata: si rivolge alla setta dei manichei, dove sente parlare, sì, di Dio, di Gesù Cristo e dello Spirito Santo, ma questi nomi sono mescolati a quelle che più avanti gli apparvero grossolane falsità, diabolici specchietti per le allodole, che lo irretirono e lo trattennero lontano dalla verità per ben nove anni (Conf. III,6,10). L'esperienza manichea andava incontro, in primo luogo, al suo bisogno di razionalità e sembrava poter dare risposte soddisfacenti ai problemi su Dio, sull'uomo, sul male, che tanto tormentavano Agostino in quel periodo. Attraverso questa esperienza egli entrò in contatto con la Bibbia, benché attraverso una lettura distorta e polemica. I manichei criticavano una serie di elementi presenti nell'Antico Testamento, soprattutto nel Pentateuco: l'assenza di spiegazioni sull'origine del male, i tratti antropomorfici attribuiti a Dio, la poligamia dei patriarchi, l'ammissione dell'omicidio, la pratica dei sacrifici. Di fronte alle loro obiezioni che si pretendevano razionali Agostino, sprovveduto e incapace di controbattere, era costretto ad assentire (III,7,12)[8]. Addirittura dice nelle Confessioni che derideva i santi e i profeti dell'antica economia (III,10,18). Nel De utilitate credendi, scritto del 391-392 rivolto all'amico Onorato, ricorderà che, senza neppure sfogliare quei libri e senza consultare maestri, senza interrogarsi seriamente sulle ragioni per cui quei libri facevano parte della Scrittura, entrambi avevano ritenuto che non ci fosse in essi niente di valido per la fede (6,13; 7,17-18). D'altra parte, anche in presenza di dubbi a proposito dell'interpretazione di alcuni passi, non aveva osato sottoporli a un esperto cattolico di nome Elpidio, che discuteva in pubblico contro i manichei a Cartagine e che lo aveva impressionato favorevolmente una volta che lo aveva ascoltato (Conf. V,11,21). Nel De vita beata dirà: "Una falsa e puerile interpretazione della religione mi distoglieva dall'indagine"[9]. Forse agivano in lui anche preconcetti nei confronti della Chiesa cattolica, che gli appariva troppo dogmatica[10].

            Tuttavia gli anni manichei non furono un'esperienza esclusivamente negativa: si può pensare che Agostino abbia allora letto almeno una parte del Pentateuco e alcune lettere di Paolo[11]. Soprattutto, egli prese coscienza di alcune, reali, difficoltà interpretative dei testi, specie della Genesi, e delle letture che circolavano in ambienti eterodossi e queste conoscenze furono determinanti per la sua attività successiva[12]. In ogni caso, anche rimanendo all'interno della setta (dove fu sempre e solo uditore), negli ultimi tempi, a causa dei dubbi che nutriva, si accostò all'Accademia, di tendenze scettiche, e questa nuova esperienza mise in crisi la sua fiducia nella ragione predisponendolo ad accettare l'autorità della Scrittura e della Chiesa (Conf. VI,5,8).

            Una svolta importante fu l'incontro con la predicazione del vescovo Ambrogio, a Milano, quando venne a soggiornare lì come insegnante ufficiale di retorica nel 384, a 30 anni, all'inizio dell'età adulta (iuventus). E' dapprima affascinato dalla sua eloquenza fluente, ma poi viene colpito dal fatto che molte difficoltà esegetiche di passi dell'Antico Testamento che lo avevano turbato trovavano soluzione allorché si passava da una lettura letterale a quella spirituale (V,14,24). Anche se non è convinto fino in fondo di dover aderire alla fede cattolica, lascia i manichei e rimane in una situazione di dubbio (V,14,25). Purtroppo non riesce ad avere un colloquio privato con Ambrogio, troppo indaffarato negli impegni ecclesiali o nello studio (VI,3,3)[13]; ma le omelie ascoltate ogni domenica gli rafforzano l'impressione di poter dissipare le numerose obiezioni sui libri sacri e sulla natura di Dio, che aveva fatto proprie nel periodo manicheo, e gli offrono sulla Legge e i Profeti una prospettiva diversa, capace di eliminarne le presunte assurdità (VI,4,4-6). Ormai incomincia a capire che la Scrittura è uno strumento, voluto da Dio, a favore degli uomini, i quali attraverso di essa possono cercarlo e credere in lui. Comprende ora il suo carattere ambivalente: semplicità e chiarezza della forma per essere accessibile a qualsiasi lettore, profondità dei misteri per stimolare l'intelligenza dei più esigenti (VI,5,8).

            Anche se gli pesa il lungo periodo trascorso a partire dall'inizio della ricerca della sapienza a 19 anni, è sempre in dubbio, ancora è in cerca della verità e si interroga sulle questioni relative a Dio, all'origine del male, all'astrologia, ma non trova il tempo da dedicare all'approfondimento di queste pur importanti questioni spirituali (adduce pretestuosamente gli impegni della professione e della carriera, le visite non rinviabili agli amici, la necessità del riposo, ecc.); neppure sa dove e da chi procurarsi i libri della Bibbia (VI,11,18): fino a quel momento sembrerebbe dunque che non avesse ancora maneggiato i testi scritti. Ma, invece di immergersi nella Scrittura, ecco un'altra deviazione che, come più tardi egli capisce, è stata voluta da Dio per abbattere la sua superbia e fargli accettare la via dell'umiltà rappresentata dall'incarnazione: una persona "orgogliosa" gli procura alcuni libri platonici (VII,9,13), forse opere di Plotino e Porfirio. La lettura di questi libri gli permette di apprendere l'esistenza del mondo spirituale, l'incorporeità, immutabilità e infinità di Dio, la non sostanzialità del male[14], cioè gli risolve i principali problemi intellettivi che inquietavano il suo spirito (VII,20,26), e tuttavia non risolve i suoi problemi esistenziali, non gli consente di fare esperienza durevole di Dio, perché questi libri non gli fanno riconoscere in Gesù Cristo il Verbo incarnato; anzi egli è lontano dal pensare a Gesù come Dio[15] e dall'accettare l'insegnamento della sua debolezza (VII,18,24-25).

            In questo periodo (siamo ormai nel 385 e Agostino ha 31 anni) esercita la sua influenza su di lui, per quanto riguarda l'accostamento alla fede e l'interpretazione delle Scritture, il prete Simpliciano, il futuro successore di Ambrogio nell'episcopato, che è in contatto con i circoli neoplatonici di Milano, ma è anche esperto di Scrittura, in specie di Paolo: anni dopo sarà Simpliciano a chiedere ad Agostino di spiegargli passi difficili della Lettera ai Romani[16]. Agostino si rende conto che dai libri neoplatonici non potrebbe ricavare ciò che cercava e, dopo qualche esitazione, si butta a leggere con avidità, per intero, l'epistolario paolino (VII,21,27)[17], il cui testo forse gli era stato procurato proprio da Simpliciano[18]. Con grandissima emozione e gioia scopre che lì non ci sono le contraddizioni con l'Antico Testamento di cui parlavano i manichei e che vi si trovano tutte le verità contenute nei libri platonici, ma in più si trova la via autentica per raggiungere Dio, ossia l'umiltà di Gesù Cristo. D'ora in poi Paolo diventa il maestro di Agostino, il criterio di giudizio ultimo per risolvere punti controversi della Scrittura[19].

            Ormai il libro delle lettere paoline ha stabile dimora nella casa di Agostino a Milano: Ponticiano, un alto funzionario di origine africana, cristiano, che va a trovarlo, trova con stupore questo libro appoggiato su un tavolo da gioco (VIII,6,14). E appunto Paolo viene presentato da Agostino come l'ispiratore della "conversione" avvenuta nell'agosto del 386, ossia della scelta di rinunciare ai progetti di carriera e di matrimonio e di staccarsi dai desideri della carne per abbracciare totalmente Gesù Cristo: nel racconto della scena del giardino egli ricorda che, per risolvere il profondo turbamento interiore e superare l'incapacità di decidere, aprì a caso il libro della Bibbia e gli cadde sotto gli occhi il passo di Rm 13,13-14 ("Non nelle gozzoviglie e nelle ubriacature, non nelle alcove e nelle lascivie, non nella contesa e nell'invidia, ma rivestitevi del Signore Gesù Cristo e non prendetevi cura della carne nelle sue concupiscenze"), che di colpo dissipò tutte le sue incertezze (VIII,12,29).

 

            Sull'itinerario che ha portato Agostino alla Bibbia si possono fare alcune considerazioni. Innanzitutto, si può notare l'importanza che hanno avuto nella sua ricerca i grandi problemi esistenziali, le questioni di fondo: chi sono io? chi è Dio? qual è l'origine del male? come riconoscere e raggiungere la vera felicità? Non sono stati motivi eruditi o di pura cultura a spingerlo. Nella Bibbia Agostino ha trovato alla fine le risposte di senso a cui anelava. Egli inoltre non ha mai smesso di cercare, nonostante le tante delusioni e gli errori commessi. E infine si può rilevare che il nome di Gesù Cristo, radicato nella sua mente e nella sua fede fin dall'infanzia, ha costituito una sorta di stella polare che lo ha guidato nel cammino, al di là degli sbandamenti.


[3] M. Moreau, Lecture du "De doctrina christiana", in Saint Augustin et la Bible, p. 283.

[4] Ed. di M. Simonetti, tr. di G. Chiarini e commenti di vari studiosi, in Sant'Agostino, Confessioni, 5 voll., Fond. Lorenzo Valla, Mondadori, Milano 1992-1997. Le traduzioni riportate nella relazione sono tratte normalmente dalle edizioni citate.

[5] Cfr. Enarr. in Ps. 144,7 (testo lat.; tr. di V Tarulli, NBA [= Nuova Biblioteca Agostiniana, Città Nuova, Roma] 28, 1977): qui Agostino nota che nella scuola di propongono, come oggetti di encomio, realtà create senza fare nessun cenno al Creatore.

[6] Sull'atteggiamento degli intellettuali del tempo verso la forma letteraria della Bibbia cfr. H.I. Marrou, S. Agostino e la fine della cultura antica, ed. it., Jaca Book, Milano 1986 (ed. orig. Paris 1971), pp. 388-389, che menziona Gerolamo, Arnobio, Lattanzio.

[7] Cfr. Serm. 51,5,6 (testo lat.; tr. di L. Carrozzi, NBA 30/1, 1982). Cfr. Mara, Introduzione a Agostino, p. 43.

[8] Cfr. De util. cred. 2,4 (testo lat.; tr. di A. Pieretti, NBA 6/1, 1995).

[9] De vita beata 1,4 (testo lat.; tr. di D. Gentili, NBA 3/1, 19822).

[10] Cfr. Mara, Introduzione a Agostino, p. 44.

[11] I manichei accettavano le lettere di Paolo, anche se le ritenevano interpolate per quanto riguarda le citazioni dell'Antico Testamento, che rifiutavano. Per quanto riguarda i Vangeli, contestavano i racconti dell'infanzia di Matteo e Luca e leggevano in maniera docetista i racconti della passione e della risurrezione. Rifiutavano gli Atti degli apostoli per il racconto della Pentecoste, che contrastava con la loro convinzione che Mani fosse stato la manifestazione visibile e reale dello Spirito Santo. Cfr. la Bonnardière, L'initiation biblique, p. 35.

[12] Cfr. la Bonnardière, L'initiation biblique, pp. 36-37.

[13]  In De util. cred. 8,20, in cui rievoca quella fase della sua vita, lamenta di non aver trovato allora nessuno che fosse capace di fargli da maestro.

[14] Cfr. la Bonnardière, L'initiation biblique, p. 41.

[15] M. Pellegrino (Le "Confessioni" di Sant'Agostino. Studio introduttivo, Studium, Roma 1956, p. 108) fa notare che Agostino, nonostante l'adesione alla fede cattolica, a quel momento credeva che Gesù fosse soltanto un grande uomo, un sapiente, probabilmente per reazione contro il docetismo manicheo.

[16] Cfr. Mara, Introduzione a Agostino, p. 51. Sugli interessi di Simpliciano per Paolo si veda la lettera di Ambrogio (Ep. 7,1) che risponde a una sua richiesta di spiegare alcuni scritti difficili dell'apostolo.

[17] Cfr. Contra Acad. II,2,5 (testo lat.; tr. di D. Gentili, NBA 3/1, 19822).

[18] Cfr. Mara, Introduzione a Agostino, pp. 41, 56.

[19] Si può pensare che abbia letto allora anche il Vangelo di Giovanni, in cui poteva ritrovare le categorie del platonismo (cfr. Grossi, Leggere la Bibbia, pp. 14-15). Del resto questo e gli altri Vangeli erano apprezzati già dai manichei.

2. La Bibbia come campo infinito di ricerca

Si può dire che dopo la conversione incominci per Agostino una nuova vita e nel contempo si apra un nuovo cammino che lo porta ad estendere sempre di più e ad approfondire progressivamente la conoscenza della Bibbia.

            E tuttavia non senza qualche ulteriore incomprensione e difficoltà all'inizio. Nel periodo di ritiro (fine del 386-inizio del 387) che trascorre a Cassiciaco, presso Milano, in attesa del battesimo, in mezzo ai dibattiti filosofici e alla composizione dei Dialoghi, Agostino si entusiasma dei Salmi, "cantici di fede, suoni di pietà debellatori d'ogni spirito borioso" (Conf. IX,4,8), una passione che durerà tutta la vita: egli predicò e commentò l'intero Salterio (solo lui tra i Padri) nelle Enarrationes in Psalmos; ma già i libri delle Confessioni sono un intarsio di citazioni dai Salmi; ancora durante la malattia che lo porterà alla morte, secondo il suo biografo Possidio (Vita Aug. 31,2)[20], leggeva con commozione i salmi penitenziali che aveva fatto trascrivere su fogli appesi alla parete di fronte al letto. Invece l'approccio ad Isaia, che Ambrogio, da lui richiesto di fornirgli un'indicazione di lettura in preparazione al battesimo, gli aveva consigliato, lo lasciò del tutto freddo: trovò il libro incomprensibile e lo abbandonò (IX,5,13). Anche in seguito Isaia e i profeti non saranno oggetto di commenti particolari, come invece avvenne per Gerolamo e Ambrogio. Gli scritti composti a Cassiciaco sono in genere poveri di citazioni bibliche, ma i Soliloqui sono ricchi di reminiscenze evangeliche e Paolo rimane un oggetto di studio privilegiato. Certamente durante la catechesi pre- e post-battesimale seguita a Milano Agostino studiò la Bibbia secondo i programmi consueti, ma egli non ne parla, probabilmente perché lo dà per noto ai suoi destinatari[21].

            In ogni caso si amplia via via in questi primi anni successivi alla conversione la famigliarità con la Bibbia: l'opera De moribus ecclesiae catholicae, "I costumi della chiesa cattolica"[22], redatta in gran parte a Roma  tra fine 387 e inizio 388, prima di partire per l'Africa, rivela ormai un ampio quadro di testi biblici di riferimento, che comprendono i libri sapienziali. Certo, è poco rispetto alla competenza degli anni successivi. I primi tre anni dopo il ritorno in Africa, a Tagaste, dove Agostino ricrea con gli amici un circolo simile a quello di Cassiciaco, segnano un interesse più sviluppato per lo studio della Scrittura. Furono anni di otium sactum praticato, come dice Possidio (Vita Aug. 3,2), "meditando di notte e di giorno la legge del Signore. Le rivelazioni che Dio faceva alla sua intelligenza durante le riflessioni e le preghiere egli le manifestava e ne istruiva i presenti e gli assenti, con discorsi e con libri"[23].

            Il desiderio di dedicarsi il più possibile alla Bibbia accompagna Agostino per tutta la vita e numerosi sono i richiami espliciti. Quando nel 391 viene chiamato a diventare presbitero della chiesa di Ippona, chiede al vescovo innanzitutto tempo libero per studiare di più la Scrittura (Ep. 21,3-4)[24]. Dopo l'elezione a vescovo (395 o 396), nello critto De opere monachorum, "L'attività dei monaci" (29,37)[25], redatto tra il 399 e il 401, dice che vorrebbe riservare alcune ore della giornata al lavoro manuale, come si fa nei monasteri, per poter "aver libere le altre ore per leggere, pregare o comunque occuparmi delle sacre Scritture", e non dover invece trattare di tante altre incombenze, profane ed ecclesiali. Ancora nel 426, a quattro anni dalla morte, mentre presenta al popolo il suo successore, ricorda l'accordo che aveva fatto col popolo, poi non mantenuto non per sua volontà, di poter dedicare indisturbato cinque giorni alla settimana allo studio della Bibbia e si ripromette di farlo per il tempo che gli resta, se Dio glielo concederà (Ep. 213,5-6)[26].

            D'altra parte, è anche vero che la maggior parte della conoscenza della Bibbia Agostino la acquisisce progressivamente sotto la spinta delle necessità legate al ministero ecclesiastico. E' stato detto giustamente che la Bibbia di Agostino è "la Bibbia di un pastore"[27]. Egli stesso ne è pienamente consapevole: nelle Confessioni (XI,2,2-3) riconosce che fu Dio a spingerlo a "predicare la sua Parola e a dispensare  al suo popolo il suo sacramento"; esprime con accenti lirici l'intensità del proprio "desiderio di meditare la legge" di Dio, ma anche allude a uno studio che, pur gradito di per sé (parla della Scrittura come "delizia", "gioia", "piacere"), sarà in funzione del ministero della parola; dice di non voler spendere  in altro modo il tempo che gli avanza dalle ore concesse al riposo e alle altre occupazioni necessarie, prega che nel suo studio della Bibbia non commetta errori e non tragga altri in inganno, chiede che Dio gli apra i suoi segreti. In una lettera a Gerolamo del 404 riconosce che la sua competenza biblica non potrà mai essere paragonabile a quella del suo corrispondente e aggiunge: "Quel poco di capacità che posso avere in questo campo, la metto completamente al servizio del popolo di Dio. A causa però delle mie occupazioni ecclesiastiche non mi è affatto possibile di applicarmi agli studi con impegno maggiore di quello richiesto dalle esigenze dei miei fedeli" (Ep. 73,5)[28].

            Certo la Bibbia appare ad Agostino un campo fecondo e inesauribile di indagine: nel passo delle Confessioni sopra citato egli, prendendo spunto dal Salmo 29(28),9, la vede come una grande e fitta foresta dove i lettori, simili a cervi, possono aggirarsi, trovando ristoro e pascolo, per poi adagiarsi e ruminare (XI,2,3); in un altro passo la paragona a una folta macchia in cui gli uccelli volteggiano in cerca dei frutti nascosti e li beccano festanti (XII,28,38). In una lettera a Volusiano del 411-412 (Ep. 137,1,3)[29] si dilunga sulla presentazione della Bibbia come un libro carico di mistero e così denso di significati che l'uomo più dotato, il lavoratore più indefesso, può passare tutta la vita ad esplorarne le profondità senza rischiare mai di esaurirle[30]. Dunque Agostino continua a sviluppare il suo spirito di ricerca, ma con atteggiamento mutato rispetto all'esperienza immediatamente successiva alla conversione e anteriore all'assunzione dei ministeri di presbitero e di vescovo: egli ha ormai superato del tutto lo scetticismo sulla possibilità di raggiungere la verità e anche la fase delle prime risposte rasserenanti alle grandi questioni intellettuali ed esistenziali che lo avevano tormentato in precedenza; ormai "la Bibbia, letta creduta vissuta nella Chiesa cattolica, diventa non solo la sua lettura quotidiana, ma il punto di partenza e di arrivo per ogni ricerca su Dio e sull'uomo"; di fatto le problematiche di tipo ecclesiale e teologico aumentano progressivamente la loro importanza agli occhi di Agostino rispetto all'indagine filosofica[31].

            L'attività biblica di Agostino presbitero e vescovo, dispiegata per ben quarant'anni, con un'intensificazione nella fase finale, è a tutto campo: si svolge all'interno di sermoni (oltre 500), di lettere, di trattati scritti a tavolino; assume varie forme: commenti ai testi liturgici, annotazioni e discussioni su singoli passi, risposte a quesiti posti da altri, confutazioni di interpretazioni di eretici (manichei, donatisti, pelagiani). Agostino si appassiona allo studio della Bibbia, in tutti i suoi aspetti, da quelli filologici e testuali (compresi i problemi della traduzione) a quelli linguistici, retorici ed esegetici. Vuole capire sempre di più e far capire sempre di più la Scrittura; essa è ormai al centro della sua vita ed egli la mette anche al centro della vita della Chiesa, a fondamento della cultura cristiana.

            La produzione esegetica di Agostino non solo risulta tra le più vaste all'interno della letteratura patristica, ma manifesta anche alcune peculiarità. E' stato detto a buon diritto che "la conoscenza che Agostino ha avuto della Scrittura è stata, se non totale come quella di Origene o di Gerolamo, comunque di pieno rispetto, e soprattutto più intensiva che estensiva, nel senso che Agostino si è concentrato su alcuni libri per lui in special modo significativi ..., e li ha assimilati profondamente, al punto da servirsene come tramite ordinario per esprimere i propri sentimenti"[32]. Agostino ha preferito insomma lavorare di scavo e approfondimento su alcuni filoni (Genesi, Salmi, lettere di Paolo, scritti giovannei), impegnandosi su ciascuno per più anni, applicando diversi metodi (allegorico, tipologico, letterale), per sondare e far emergere la polisemia dei testi, trovare chiavi interpretative, risolvere difficoltà, senza preoccuparsi di lasciare incompiute alcune opere[33].

            L'esperienza delle proprie personali difficoltà nell'accostamento alla Bibbia e la necessità di spiegarla agli altri hanno influito in maniera determinante sull'opera esegetica di Agostino e lo hanno spinto a fornire anche insegnamenti particolari, principi normativi, per una corretta comprensione della Scrittura e per la sua trasmissione ad un pubblico. Trattati specifici sono il De catechizandis rudibus ("La catechesi dei semplici")[34], scritto verso il 400, e il De doctrina christiana ("L'istruzione cristiana")[35], iniziato nel 396, ma completato solo verso il 426. Il primo è rivolto ai catechisti e si occupa della formazione di base nella fede, nella quale molto spazio è attribuito alla spiegazione della Bibbia; il secondo tratta sistematicamente del modo di leggere la Bibbia, nei primi tre libri, e del modo di comunicarla, nel IV libro, ed è destinato sia ai predicatori sia anche ai laici, i quali possono pure trovarsi nella necessità di parlare della Bibbia con altri e di confrontarsi su di essa. Il De doctrina christiana è l'opera con cui Agostino si qualifica subito dopo l'assunzione dell'episcopato ed è tra le poche scritte per un'esigenza personale, non per richiesta di altri: mostra chiaramente che per Agostino la carica episcopale è in funzione della parola di Dio[36].


[20] Ed. A.A.R. Bastiaensen, tr. C. Carena, in Vita di Cipriano, Vita di Ambrogio, Vita di Agostino, intr. di C. Mohrmann, ed. e comm. di A.A.R. Bastiaensen, tr. di L. Canali e C. Carena, Fond. Lorenzo Valla, Mondadori, Milano, 1975.

[21] Cfr. la Bonnardière, L'initiation biblique, pp. 45-46.

[22] Testo lat.; tr. di A. Pieretti, NBA 13/1, 1997.

[24] Testo lat.; tr. di T. Alimonti, NBA 21, 1969.

[25] Testo lat.; tr. di V. Tarulli, NBA 7/2, 2001.

[26] Testo lat.; tr. di L. Carrozzi, NBA 23, 1974.

[27] A.-M. la Bonnardière, Augustin, ministre de la parole de Dieu, in Saint Augustin et la Bible, p. 51.

[28] Testo lat.; tr. L. Carrozzi, NBA 21/2, 19922.

[29] Testo lat.; tr. di L. Carrozzi, NBA 22, 1971.

[30] Cfr. Marrou, S. Agostino, p. 402.

[31] Grossi, Leggere la Bibbia, pp. 48-50.

[32] M. Simonetti-E. Prinzivalli, Storia della letteratura cristiana antica, Piemme, Casale Monferrato 1999,p. 494.

[33] Sulla Genesi tornò almeno quattro volte: la sua prima opera (389) fu un "Commento alla Genesi contro i manichei" (De Genesi contra manicheos) in due libri, rimasto incompiuto; pochi anni dopo (393 ca.) scrisse il "Commento letterale alla Genesi", pure incompiuto (De Genesi ad litteram imperfectus liber); negli ultimi tre libri delle Confessioni (XI-XIII), scritti intorno al 397, commentò i primi versetti di Gen 1; dal 401 al 415 riprese il commento letterale alla Genesi e completò la spiegazione di Gen 1,1-3,24 in dodici libri (De Genesi ad litteram). Ai Salmi sono dedicate le Enarrationes in Psalmos, che lo tennero occupato venticinque anni, dal 392 al 416. Per quanto riguarda Paolo, Agostino scrisse tra il 394 e il 395 una "Spiegazione di alcune questioni tratte dalla Lettera ai Romani" (Expositio quarumdam propositionum ex Epistula ad Romanos) e incominciò una "Spiegazione della Lettera ai Romani", che rimase incompiuta (Epistulae ad Romanos inchoata expositio): arrivò solo a Rm 1,7; compose anche una "Spiegazione della Lettera ai Galati" (Epistolae ad Galatas expositio), senza contare i riferimenti paolini in altre opere. Sul Vangelo di Giovanni produsse ben centoventiquattro discorsi (Tractatus in evangelium Iohannis), predicati e scritti tra il 406 e il 420, e dieci ne dedicò alla I Lettera di Giovanni. Per un elenco delle opere esegetiche di Agostino cfr. Grossi, Leggere la Bibbia, pp. 9-10.

[34] Testo lat.; tr. di C. Fabrizi e P. Siniscalco, NBA 7/1, 2001.

[35] Ed. e tr. di M. Simonetti, in Sant'Agostino, L'istruzione cristiana, a cura di M. Simonetti, Fond. Lorenzo Valla, Mondadori, Milano 20002.

[36] Prima di questa opera di Agostino c'erano stati nella tradizione cristiana due scritti miranti a fornire indicazioni di ermeneutica biblica: il IV libro del De principiis di Origene e il Liber regularum di Ticonio (quest'ultimo viene esplicitamente utilizzato da Agostino: cfr. Simonetti, Introduzione a Sant'Agostino, L'istruzione, pp. XXIV-XXV.

3. Capire e comunicare la Bibbia, in teoria e in pratica

Una questione che Agostino ha avuto costantemente presente, nella propria attività pastorale e nei trattati teorici, è quella delle difficoltà e delle oscurità dei testi biblici, che comportano pericoli di fraintendimento e richiedono criteri e regole precise per non smarrirsi. Egli è preoccupato di impedire che ciascuno interpreti la Bibbia a modo suo, come facevano i manichei e i donatisti, ma contesta decisamente anche la posizione di coloro che ritenevano sufficiente, per affrontare la lettura della Bibbia, affidarsi alla sola assistenza dello Spirito Santo (De doctr. chr., prol. 2). Denuncia la superbia, oltre che la stoltezza, che sta alla base di tale atteggiamento, e con ironia lo paragona alla pretesa, che sarebbe assurda, di non insegnare a parlare e a scrivere ai bambini (prol. 5). Nella sua prospettiva, la conoscenza delle regole dovrebbe consentire a ciascuno, anche senza il ricorso a esperti, di affrontare la lettura della Bibbia evitando il rischio di sbagliare (prol. 9). Per comprendere la Scrittura egli addita la necessità di una preparazione tecnica adeguata e la vuole piuttosto ampia, perché vi inserisce la conoscenza delle lingue in cui la Bibbia è stata scritta, opportuna anche per verificare la correttezza delle traduzioni in uso (II,11,16-13,19), e nozioni in tutte le discipline utili per intenderne i contenuti, quindi nozioni storiche, geografiche, botaniche, zoologiche, mediche, agricole, senza trascurare la dialettica e la retorica (II,28,2-37,55)[37].

            D'altra parte, egli ritiene un punto di forza e un vero strumento pedagogico la presenza nella Scrittura di oscurità ed enigmi[38], purché venga riconosciuto e mostrato che dietro alle oscurità stanno contenuti elevati e che l'applicazione dell'intelligenza e gli sforzi compiuti per cogliere i significati nascosti permettono sia di piegare la superbia della mente sia di stimolare il desiderio della ricerca e di apprezzare maggiormente il messaggio trovato: è un fatto evidente – nota – che "si prova molto più diletto in ciò che nella ricerca ci presenta qualche difficoltà" (II,6,8)[39]. Egli è per primo sensibile a questo aspetto, ma sa anche che un tale esercizio di approfondimento non può essere proposto sempre a tutti. Perciò, mentre personalmente e per un pubblico preparato si cimenta sui capitoli più difficili dell'Antico Testamento, nei sermoni al popolo si sofferma meno sui testi veterotestamentari, e quasi mai su Gen 1-3, che poneva, e aveva posto a lui stesso, molti problemi e su cui più volte si impegna in commenti[40]. Nel De doctrina christiana (IV,9,23) afferma esplicitamente che non si devono proporre in pubblico ai fedeli argomenti difficili e che si deve renderli comprensibili a chi desidera imparare. Allestisce anche manuali per discutere e risolvere le difficoltà dei testi biblici (Quaestiones e Locutiones sull'Antico Testamento, Quaestiones sui Vangeli, un trattato De consensu evangelistarum sulle discordanze tra i Vangeli). in cui "scrive per l'utilità dei lettori e non per far sfoggio della sua bravura"[41]. In opposizione alla moda della curiosità in esegesi e in teologia, dibatte le varie questioni solo in quanto mettano in gioco la fede[42].

            Agostino si preoccupa di fornire precise norme ermeneutiche per individuare nei vari passi, soprattutto in quelli oscuri, quando la Scrittura debba essere compresa letteralmente e quando allegoricamente e, pur prediligendo l'interpretazione spirituale, non trascura quella letterale e l'impegno di spiegare il testo così com'è, senza evitare troppo in fretta le difficoltà col ricorso all'interpretazione allegorica. Possiamo anzi riconoscere che anche da questo punto di vista egli ha subìto un'evoluzione, di cui è pienamente consapevole: aveva incominciato sulle orme di Ambrogio applicando l'interpretazione allegorica alla Genesi, per rispondere alle obiezioni dei manichei (De Genesi contra manichaeos)[43], ma in seguito recuperò l'interpretazione letterale, ancora e proprio confrontandosi con la Genesi (De Genesi ad litteram)[44] e ammise in questa occasione che precedentemente aveva usato l'esegesi allegorica perché non sapeva risolvere le difficoltà del testo con l'esegesi letterale, mentre ora si sentiva di farlo (VIII,5). Adottando l'interpretazione letterale anche a proposito dell'Antico Testamento, sarà portato a riconoscere un principio importante: la relatività storica di usi e istituzioni umane (ad esempio della poligamia), di cui parla la Scrittura antica e che scandalizzano o traggono in errore molti (De doctr. chr. III,12,20-14,22)[45].

            Nel commento letterale incompiuto sulla Genesi dice che nell'esegesi occorre "procedere non affermando ma ricercando" (1,1). Pertanto, di fronte a passi oscuri, che non consentono spiegazioni sicure, ammette che si possano prospettare più soluzioni, non pretendendo di dare per certa quella che è solo un'ipotesi, ma mantenendo sempre "l'incertezza propria del ricercatore"[46]. Il principio di fondo che propone di seguire è quello di individuare innanzitutto il senso voluto dall'autore. Nel caso di passi assolutamente inaccettabili sul piano della morale o della fede, si ricorre all'allegoria. Una pluralità di interpretazioni allegoriche per un medesimo passo non solo è possibile ma è legittima, purché trovino riscontro in altri passi scritturali (De doctr. chr. III,27,38); una buona regola è quella di spiegare i passi oscuri a partire da quelli chiari (III,26,37)[47]. Per evitare i rischi di interpretazioni arbitrarie e soggettive, Agostino dà come criterio essenziale di giudizio quello di accettare interpretazioni che non contraddicano l'insegnamento di base della Bibbia: l'amore di Dio e del prossimo (III,27,38; cfr. De cat. rud. 4,8; 26,50).

            Agostino mostra grande attenzione alle esigenze del pubblico nella sua predicazione e si mostra cosciente del fatto che il livello culturale del popolo presente in un'assemblea liturgica non è alto. Non sceglie quindi volentieri l'Antico Testamento, come oggetto di omelia, ma i Salmi sì, perché più noti e più adatti a coglierne messaggi spirituali e morali senza allegorizzare. Preferisce il Nuovo Testamento e in specie il Vangelo di Giovanni, il cui contenuto spirituale lo ha sempre affascinato[48]. Adegua al livello degli ascoltatori la scelta dei temi e punta su pochi concetti, con uno sviluppo attualizzante di carattere morale e parenetico (in funzione delle condizioni spirituali dei fedeli), con pochi accenni all'allegoria o alla tipologia, e rare discussioni testuali[49]. Di norma compone sermoni brevi (specie nella liturgia festiva) e si esprime in modo semplice e colloquiale, ma non banale, anzi molto vivace e coinvolgente. Quando predica nei giorni feriali o davanti a un uditorio che sa abbastanza colto, invece si permette varie licenze, di durata e di livello del linguaggio.

            Agostino si preoccupa in particolare, dal punto di vista teorico – ed è si può dire il primo a farlo –, delle modalità con cui si può e si deve comunicare efficacemente il messaggio, tenendo conto della preparazione e dei bisogni dei diversi destinatari, ma anche delle varie circostanze in cui si parla: dialogo a tu per tu, conversazione famigliare, conferenza davanti a più persone, discorso in un'assemblea pubblica. Nel De catechizandis rudibus suggerisce al catechista di valutare attentamente i livelli culturali degli uditori e di proporre insegnamenti distinti e adattati ai diversi tipi. In specie fornisce indicazioni per rivolgersi in modo appropriato alle persone dotte oppure ai grammatici e retori quale era lui stesso (8,12-9,13). Raccomanda di badare alle reazioni dell'ascoltatore e perfino alle condizioni fisiche in cui si trova ad ascoltare (se sta in piedi o seduto, ad esempio) e di intervenire prontamente quando si manifestano segni di noia o distrazione (13,19). Spiega anche che colui che comunica deve essere per primo convinto di ciò che dice, deve parlare con calore e con gioia in modo da trasmettere il suo personale entusiasmo (2,4,12-13); deve avere spirito di carità, ad imitazione di Cristo, che "si è fatto piccolo in mezzo a noi", o di una nutrice che amorevolmente si rivolge ai figlioletti con parole smozzicate (10,15; cfr. 15,23); e non deve dimenticare che mentre si insegna si impara: è come quando si mostrano a un ospite di passaggio luoghi bellissimi a noi troppo noti e assistendo alle loro impressioni rinnoviamo il piacere della prima volta (12,17). Fornisce anche alla fine due diversi esempi di catechesi, una più lunga e una più breve, da utilizzare a seconda del tempo a disposizione, avvertendo però che diverso è il parlare a un interlocutore presente rispetto allo scrivere per un futuro lettore (15,23).

            Agostino considera utili per un predicatore cristiano la capacità di parlare e la conoscenza della retorica, che è uno strumento neutro per difendere con efficacia una causa: se la si usa con successo per cause cattive, perché non la si dovrebbe usare per cause buone? (De doctr. chr. IV,2,3). Ma non suggerisce di studiarla appositamente in età adulta, bensì ritiene che basti averla imparata a scuola da giovani oppure consiglia di apprenderla attraverso l'ascolto (IV,3,4-5; cfr. De cat. rud. 15,23). Tra i vari obiettivi assegnati dalla retorica classica all'oratore (docere, "insegnare", delectare, "dilettare", movere o flectere, "commuovere"), egli pone al primo posto quello del docere, ossia di esporre con chiarezza e comprensibilità il messaggio voluto, subordinando a questo obiettivo gli altri e anche la preoccupazione di parlare bene. E' sua convinzione che sia più importante parlare con sapienza che con eloquenza, e che si parli con maggiore o minore sapienza in rapporto alla conoscenza maggiore o minore che si ha della Scrittura (IV,5,7; cfr. De cat. rud. 9,13)[50]. Agostino riconosce che la Bibbia possiede pure una sua eloquenza, degna di imitazione – a parte i punti oscuri – (IV,6,9-10; 8,22) e addita come modelli di stile Paolo e Amos, nonché autori cristiani come Cipriano e Ambrogio: è il primo cristiano a farlo.

            Ma un criterio decisivo da seguire nel comunicare è per lui quello di adattare il proprio linguaggio alla capacità di comprensione degli ascoltatori, in maggioranza persone semplici. Pertanto accetta di parlare in dialetto, anche in una forma sgrammaticata, pur di farsi capire (De doctr. chr. IV,10,24). Rivolto agli ascoltatori afferma una volta: "E' meglio che voi comprendiate con il nostro barbarismo, piuttosto che con la nostra eloquenza voi restiate abbandonati (all'incomprensione)" (Enarr. in Ps. 36, serm. 3,6)[51], e un'altra volta: "E' preferibile che ci rimproverino i puristi della grammatica anziché non ci capisca la gente" (Enarr. in Ps. 138,20)[52]. Rimprovera invece al pelagiano Giuliano, come carenza pastorale, la superbia della scienza, incurante dell'interlocutore (Opus imperf. contra Iul. V,37,16)[53].

            Di qui l'apprezzamento del sermo humilis, e non soltanto come stile più adatto a un pubblico di gente comune e indotta (cosa già ampiamente riconosciuta nella tradizione della Chiesa), ma anche per motivi più profondi: per la volontà di conformarsi allo stile stesso della Scrittura. Secondo V. Grossi, Agostino rispetto ai suoi predecessori "fece un passo avanti nella valutazione delle condizioni dell'interlocutore del vangelo. Approfondì teologicamente, infatti, la modalità della trasmissione della rivelazione cristiana, derivandola dalla natura stessa della rivelazione biblica"[54]. Quel modo di esprimersi apparentemente disadorno e modesto, che all'inizio era stato un ostacolo alla sua comprensione della Bibbia, diventa ora ai suoi occhi una forma esemplare. Nelle Confessioni (III,5,9) egli si rimprovera di non aver a suo tempo capito che la Bibbia "è fatta per crescere con i piccoli"[55] e quindi assume un linguaggio e uno stile conformi alla comprensione delle persone semplici per consentire a tutti di penetrare nei misteri più alti. Egli ribadisce tale concetto in numerosi altri scritti e con molte variazioni: si veda in particolare la Ep. 137,5,18: "Lo stesso linguaggio, in cui è redatta la Sacra Scrittura, quanto è accessibile a tutti, benché pochissimi possano penetrarlo a fondo! Le verità manifeste, ch'essa contiene, le dice come un amico di famiglia, senza orpello, ai cuori degli indotti e dei dotti; quelle invece che nasconde sotto simboli e figure non le innalza con un linguaggio superbo, cui non ardirebbe accostarsi un'intelligenza piuttosto tarda e priva d'istruzione, come un povero non si accosterebbe a un ricco, ma invita tutti con un linguaggio umile, per nutrirli non solo della verità manifesta, ma anche per esercitarli ad approfondire la verità nascosta, contenendo sempre la medesima verità tanto in ciò che è chiaro quanto in ciò che è recondito[56].

            Perciò egli pone a se stesso e a tutti i predicatori la Scrittura come modello di comunicazione. In un sermone del 413 o 415 dice che chi parla della Bibbia deve ispirarsi allo stile umile e caritatevole di Gesù Cristo e della Bibbia stessa, che si adegua ai limiti umani dei lettori/ascoltatori e si esprime nel linguaggio carnale per farsi capire, ma gradualmente fa progredire verso una mentalità spirituale (Serm. 23,3-4) e, passando a esprimersi in prima persona, dice: "Ve ne parlerò un poco ancora più chiaramente perché tutti possiate capire" (23,8)[57]. Vuole che anche all'interno del pubblico si prenda coscienza di tale esigenza e ci si adegui, tenendo conto ciascuno dell'altro: "Lo dico con parole un po' più chiare per quei nostri fratelli che hanno più difficoltà a capire. Coloro invece che hanno già capito sopportino la lentezza degli altri e imitino il Signore il quale, pur possedendo la natura divina, umiliò se stesso, facendosi obbediente fino alla morte (cfr. Fil 2,6.7.8)" (Serm. 264,4)[58].

                Inoltre Agostino individua come caratteri peculiari della Bibbia, oltre al sermo humilis, anche la suavitas sermonis,, ossia la "dolcezza del linguaggio", e il valore salvifico; pertanto vuole che pure la parola del predicatore si conformi a questi caratteri: deve attrarre gli ascoltatori e deve favorirne l'accesso alla salvezza[59]. Modello di suavitas sermonis personalmente sperimentato da Agostino era Ambrogio (Conf. V,13,23). D'altra parte egli sottolinea che ciò che davvero attrae, nella rivelazione e nelle parole di chi la comunica, è Cristo stesso. Consapevole dell'importanza del compito che ha, il predicatore/scrittore, secondo Agostino, farà bene a pregare prima di parlare/scrivere, perché la sua comunicazione abbia successo grazie al dono di Dio, che può operare parimenti attraverso le parole del predicatore e la disposizione di chi ascolta (De doctr. chr. IV,15,32; 30,63). Da questo punto di vista, egli dice pure che tutti, predicatori e ascoltatori, sono condiscepoli, perché tutti beneficiano dell'illuminazione del Maestro interiore, Cristo (cfr. Enarr. in Ps. 34, serm. 1,1)[60].



[37] Cfr. M. Simonetti, Lettera e/o allegoria. Un contributo alla storia dell'esegesi patristica, Inst. Patrist. August., Roma 1985, pp. 338-339.

[38] Cfr. Marrou, S. Agostino, pp. 391, 397-401.

[39] Più volte Agostino ritorna sull'argomento: in De cat. rud. 9,13 afferma che l'oscurità degli enigmi della Scrittura può accrescere l'amore della verità e stimolare l'interesse nelle persone di una certa cultura; in Ep. 137,5,18 (la lettera a Volusiano già citata) dice: "Affinché le verità manifestate non vengano a noia, la Sacra Scrittura in altri passi le copre con un velo per farcele desiderare; il desiderio ce le presenta in certo qual modo nuove e, così rinnovate, si imprimono con dolcezza nel cuore".

[40] Cfr. Simonetti, Lettera e/o allegoria, p. 345.

[41] Ivi, p. 346.

[42] Marrou, S. Agostino, p. 387.

[43] Testo lat.; tr. di L. Carrozzi, NBA 9/1, 1988.

[44] Testo lat.; tr. di L. Carrozzi, NBA 9/2, 1989.

[45] Cfr. Simonetti, Introduzione a L'istruzione, p. XXIX; Moreau, Lecture du "De doctrina christiana", pp. 267-268.

[46] Cfr. Mara, Introduzione a Agostino, p. 39.

[47] Cfr. Simonetti, Lettera e/o allegoria, pp. 340-341; Id., Introduzione a L'istruzione, p. XXX.

[48] E' possibile notare che, tra i sermoni pervenuti, quelli sul Nuovo Testamento sono oltre il triplo rispetto a quelli sull'Antico Testamento: nella numerazione tradizionale questi ultimi vanno da 1 a 50, quegli altri dal 51 al 183.

[49] Cfr. Simonetti, Lettera e/o allegoria, pp. 346-351. In De cat. rud. 3,5 Agostino spiega al catechista che non si deve illustrare tutto il contenuto dei libri biblici, ma presentarli per sommi capi e quindi scegliere i punti principali, quelli che possono interessare di più i destinatari.

[50] Agostino ammette che, quando si sappia parlare bene, ma si sia privi di idee, si possa ricorrere a discorsi di altri, imparati a memoria (De doctr. chr. IV,28,62).

[51] Testo lat.; tr. di R. Minuti, NBA 25, 1967.

[52] Testo lat.; tr. di V. Tarulli, NBA 28, 1977.

[53] Testo lat.; tr. di I. Volpi, NBA 19/2, 1994. Cfr. Grossi, Leggere la Bibbia, p. 108.

[54] Grossi, Leggere la Bibbia, p. 96.

[55] L'idea e la formula avranno fortuna e saranno riprese da Gregorio Magno (morto nel 604), di cui è nota l'affermazione "la Scrittura cresce con chi la legge" (Moralia in Iob 20,1): cfr. P.C. Bori, L'interpretazione infinita, Il Mulino, Bologna 1987, pp. 28-29. G. Madec (Agostino e la Bibbia, in "Il mondo della Bibbia" 79,4 [2005], pp. 37-39) sottolinea che l'affermazione non significa che la Bibbia cresca, ma che sono i lettori a crescere, a progredire in essa, e rinvia ad Agostino, Serm. Dolbeau







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