L. Cascioli e le prove dell'inesistenza storica di Gesù di Nazareth -3
Data: Giovedì, 30 dicembre 2010 @ 01:25:00 CET
Argomento: Sensazionalismo




 

3. La prima prova «Adversus Jesum»:
«La banda esseno-zelota dei Boanerghes di Giuda il Galileo»

Avendo dunque correttamente ricollocato i testi evangelici ed il resto della letteratura neotestamentaria nell’ambito del I sec. (come fonti utili e indispensabili per dare consistenza storica a Gesù ed al movimento che da lui nacque), possiamo con maggior cognizione di causa prendere adesso in considerazione le due prove di Cascioli.

Ricordiamo che, con la prima prova[46], l’autore vuole mostrare come Simone figlio di Giona (Bariona), detto Pietro, e Giacomo figlio di Zebedeo, detto Boanerges, altri non fossero in realtà che due dei figli di Giuda il Galileo.

A suo parere, infatti, il carattere di Simone Pietro era chiaramente quello di un sicario/zelota combattente: infatti era soprannominato «Barjona», termine che in aramaico, sempre secondo Cascioli e altri, significherebbe «latitante».

Giacomo, invece, avrebbe fatto parte della «banda dei Boanerghes», pericolosi estremisti e combattenti jahvisti.

 



[46] Cfr. pagina Internet: http://www.luigicascioli.eu/ita_argomenti.php?topic=5

3.1. Simone «Barjona», figlio di Giuda il Galileo?

Dopo avere ricostruito brevemente il clima di tensione presente nel territorio palestinese tra Erode il Grande e l’epoca dei figli di Erode e del governatore romano, e dopo avere descritto alcuni aspetti delle figure di Simon Pietro e di Giacomo figlio di Zebedeo (che Cascioli ci pare confonda con il figlio di Alfeo) secondo il racconto biblico, l’autore afferma quanto segue:

«A chi potrebbe obbiettare che il Simone e il Giacomo riportati da Giuseppe e dai documenti scritti in aramaico e greco (obiezione che sono stati capaci di pormi i più accaniti sostenitori delle verità evangeliche), non sono gli stessi di cui parlano i testi sacri, perché nulla ci vieta di ammettere che possano essere esistite contemporaneamente due coppie di persone che avevano lo stesso nome[47], noi porteremo ulteriori prove che, tratte dalle falsificazioni che furono operate dai Santi Padri della Chiesa (Ireneo, Epifanio, Girolamo ecc.), elimineranno nella maniera più inconfutabile ogni possibilità di scappatoia anche in coloro che persistono nel più irriducibile irrazionalismo della fede».

Cascioli vuole dunque dimostrare che i due apostoli furono in realtà due combattenti del primo secolo finiti male sotto il procuratore Tiberio Alessandro. Tale dimostrazione si basa sostanzialmente sulla rivelazione del vero significato di due termini chiave, che sarebbero stati manipolati dalla Chiesa cattolica: «Barjiona» e «Boanerghes». Riportiamo le frasi e commentiamo passo a passo[48]:

«Barjona: Il Barjiona dato al Simone dei Boanerghes, dal significato originario di “latitante”[49], che ritroviamo trasformato in “figlio di Giona” nei Testi Sacri non è che il risultato di una manipolazione operata sulla parola nella traduzione dall’aramaico in greco.

Sapendo che in aramaico “bar” significa figlio, i Padri della Chiesa ricavarono “figlio di Giona” separando “bar” da “Jona” con l’accortezza di scrivere bar in lettera minuscola come un nome comune e Jona in lettera maiuscola per farlo diventare nome proprio di persona: Simone Barjiona = Simone bar Jona = Simone figlio di Jona. (Da Novum Testamentum Graece et Latine pag. 54, 17)[50]. Che questa trasformazione sia il risultato di una voluta falsificazione e non di un errore di traduzione ci viene confermato da tre motivi: 

a) La parola aramaica “bar”, non può trovare nessuna giustificazione in una traduzione scritta tutta in greco se non in un’intenzionalità tesa al raggiungimento di uno scopo[51].

b) Il nome proprio Jona, non esistendo in aramaico, esclude ogni possibilità di attribuire una figliolanza a qualcuno che non può avere questo nome[52].

c) La parola in “bar”, nel significato di figlio, si trova sul testo greco soltanto davanti a “Giona” mentre in tutti gli altri casi viene giustamente tradotta con “fios”[53].

Praticamente, in un testo scritto tutto in greco, i traduttori (falsari) hanno inserito questa parola aramica bar che, guarda caso, sparisce poi nella versione latina dove “bar Jona” viene tradotto con “filius Jonae”. Tutto questo perché il Simone Barjona latitante in aramaico, passando per Simone bar Jona nella traduzione greca, perdendo ogni traccia del rivoluzionario, possa divenire il pescatore di anime “Simon filius Jonae” dei vangeli canonici[54]. E come per Simone, altrettanto furono operate negli altri componenti la banda dei Boanerghes quelle manipolazioni necessarie perché gli appellativi rivoluzionari assumessero un significato pacifico, come Qananite, che in Aramaico significa rivoluzionario[55], che fu trasformato in Cananeo, cioè oriundo della città di Cana, e Galileo in abitante della regione della Galilea. 

Kefas: L’appellativo Kefas (cefa), che nel significato di “pietra” fu dato a Simone per la sua massiccia corporatura[56], fu trasformato dai falsari in quel nome proprio di “Petrus” che, in senso traslato, sarà usato per indicare in lui la “pietra” su cui Gesù edificherà la sua Chiesa. «Beato te, Simone, figlio di Giona... tu sei Pietro e su questa pietra edificherò la mia Chiesa» (Mt. 16- 17 e segg.). Frase che se fosse stata espressa nel significato originale, avrebbe suonato: «Beato te, Simone, latitante, perché sarà su di te, forte come una roccia, che io edificherò la mia rivoluzione»[57], quella rivoluzione che gli Asmonei, seguendo il programma esseno-zelota[58], stavano preparando contro i Romani per la liberazione della Palestina».

 



[47] Un esempio tra gli altri è proprio GIUSEPPE FLAVIO, Guerra giudaica, IV, 4,2; nel contesto della guerra giudaica egli afferma: «Formato un esercito di circa ventimila uomini si misero in marcia verso Gerusalemme agli ordini di quattro comandanti: Giovanni, Giacomo figlio di Sosa, Simone figlio di Tacca e Finea figlio di Claudio». Qui ci sarebbe addirittura l’occasione di tirare dentro anche Giovanni e non solo un Simone e un Giacomo! Ma più oltre in GIUSEPPE FLAVIO, Guerra giudaica, V, 6,1 si afferma rispetto alla descrizione di Gerusalemme, il Tempio e l’Antonia: «Nella città il numero dei combattenti e dei rivoluzionari agli ordini di Simone era di diecimila, a parte gli Idumei, con cinquemila capitani e lui come capo supremo. Gli Idumei che stavano dalla sua parte erano circa cinquemila con dieci capitani, fra cui primeggiavano Giacomo figlio di Sosas e Simone figlio di Cathlas. Giovanni quando occupò il tempio aveva seimila uomini sotto venti capitani…». Anche qui ci sarebbero buoni spunti per inventarsi nuove coppie di persone con quei nomi…. Senza parlare della possibilità offerta dai due Simone nella cerchia dei dodici, Simon Pietro e Simone il Cananeo, che potrebbero essere il figlio di Cathlas e il figlio di Tacca…
Ci domandiamo: come si può affermare che Simone Pietro sarebbe morto sotto Alessandro Tiberio nel 44 solo perché un Simone è morto crocifisso in quell’anno? Chissà quanti altri “Simone” sono morti in quegli anni crocifissi: perché non potrebbe corrispondere con qualcun altro di questi? Al contrario, perché Simon Pietro Bariona, apostolo di Gesù, non potrebbe essere lo stesso Simon Pietro venuto a Roma e di cui ci parlano gli altri scritti neotestamentari, le lettere di Paolo, la stessa lettera di Pietro attraverso la pseudonimia di Babilonia cifrata per Roma, le documentazioni dei padri apostolici e i testi apocrifi?

[48] Per una presentazione più ampia si veda il libro-denuncia La favola di Cristo, pp. 104ss. oppure alle pp. 134-135.

[49] Vedremo poi che non esistono i «boanerges» dal significato di «latitanti».

[50] Qui ogni decenza è ormai superata. Dovrebbe essere noto agli ‘studiosi’ che propongono questo tipo di argomentazione (ad es. anche Donnini) che le documentazioni dei primi secoli a noi giunte sono in «scriptio continua» (senza spazi tra le parole), tutta in onciale (ovvero tutta in maiuscolo): che senso possono avere, allora, osservazioni del genere, visto che non possono avere alcun riscontro nei manoscritti biblici dei primi secoli? I primi manoscritti biblici in minuscola sono addirittura del IX sec.! Naturalmente è d’altro canto lecito far osservare che alcuni padri della Chiesa interpretano l’espressione come «Bariona, che significa “figlio di Giona”» (Epifanio, Ancoratus 2,2,7; Didimo Cieco, De Trinitate 30,15,2; Basilio di Cesarea, Sermones XLI,297,9).
Il riferimento al testo latino del A. Merk è talmente ingenuo da insinuare il sospetto che Cascioli pensi veramente che maiuscole, minuscole e spazi tra parole con punteggiatura compresa appartenessero ai manoscritti originali…

Riportiamo, come esempio per il testo citato, sia la parte greca sia quella latina del Codex Bezae Cantabrigiensis del V sec., una delle prime testimonianze del testo occidentale. Come si può ben notare sia il latino che il greco sono maiuscoli e in «scriptio continua»:

 Mt 16,17 (greco)
Mt 16,17 (greco)

 Mt 16,17 (latino)
Mt 16,17 (latino)

[Immagini tratte dall’edizione facsimile: Codex Bezae Cantabrigiensis Quattuor Evangelia et Actus Apostolorum complectens Graece et Latine sumptibus Academiae phototypice repraesentatus. Tomus Prior (Cantabrigiae 1899), 053 r / v (Mt 16,10-20)]

[51] Di parole aramaiche traslitterate in greco nel Nuovo Testamento ve ne sono molte: questa di Mt 16,17 non è quindi né una novità né un caso unico..

[52] Occorre ricordare che il non avere inserito in un dizionario linguistico un termine non corrisponde alla non esistenza in assoluto dello stesso, ma semplicemente alla non registrazione del dato. Se dovesse valere questo assunto, infatti, tutti gli apax legomena  non esisterebbero, sebbene essi ricoprano una grossissima percentuale di ogni lingua antica.

[53] Solo per fare un esempio che contraddice quest’affermazione basti pensare a Mc 10,46: «Bartimeo, figlio di Timeo». La parola «fios» non so cosa voglia dire (semmai «uios», senza essere troppo precisi nella traslitterazione). Cascioli, naturalmente, non sa il greco.

[54] Abbiamo appena visto come un testimone del V sec. riporti tranquillamente anche in latino il termine «Barjona»;  abbiamo poi detto che, alla luce di alcune interpretazioni nate da commenti al testo di Matteo e di Giovanni, anche le versioni latine iniziarono a tradurre il termine «bar» intendendolo come «filius». Ma tutto questo lo si spiega senza la necessità di scomodare complotti di alcun genere.

[55] Non significa affatto rivoluzionario, bensì «pieno di zelo» (è il corrispettivo in aramaico dello «zelotes» greco).

[56] Questa informazione, basata su un’immaginaria descrizione fisica di Pietro, è naturalmente inventata.

[57] Anche qui la fantasia è alle stelle: di congettura in congettura si arriva così a costruire tutto un sistema basato sul niente.

[58] Altro frutto di congettura: il programma esseno-zelota, al massimo, potrebbe essere un’ipotesi di lavoro di alcuni storici che riflettono sulla struttura dei movimenti rivoluzionari del I sec. e li pongono in relazione ad alcuni testi della letteratura di Qumran; tutt’altro quindi che una tesi storica affermata, solo una delle diverse ipotesi interpretative.

Commenti aggiuntivi alle note in calce del par. 3.1.

La sicurezza con la quale Cascioli identifica il significato del termine «Barjona» - che ricorre in Mt 16,17 - con «latitante», lasciando intendere che questa fosse la denominazione di un movimento o di un gruppo equivalente alla componente esseno-zelota secondo la testimonianza dello storico Giuseppe Flavio e di diversi testi ebraici e aramaici, è quantomeno sorprendente. Siamo infatti sempre e solo al livello delle ipotesi storiche. Naturalmente anche questa è stata avanzata, diversi anni or sono, ma nessuno ha mai pensato che potesse essere «inconfutabile». Infatti, basandoci sulla documentazione raccolta da un grande esperto di fama mondiale, il prof. emerito di Tubinga Martin Hengel  (che ha curato una monografia tra le più documentate sul movimento degli zeloti), mostreremo ora la pluralità delle interpretazioni che si sono avvicendate nel tempo e la coscienza esplicita della ricerca ancora aperta[59].

Cominciamo col dire che l’unico passo nei primi cinque secoli della nostra era in cui emerge il termine Barjona è esattamente Mt 16,17 che a sua volta viene riportato in brani di commento dei padri della Chiesa e qualche volta viene interpretato con «figlio di Giona». Né Giuseppe Flavio, né Filone Alessandrino, né altri storici latini o greci conoscono tale vocabolo, contrariamente a quel che Cascioli e altri vorrebbero far sembrare.

Il termine, oltre al riferimento in Mt 16,17, appare con il significato di rivoltosi di Gerusalemme solo nel Talmud babilonese (non prima del VI sec. d.C.):

«“Tra loro c’erano barjone e poiché i rabbanan consigliavano di uscir fuori e di far pace con essi (i romani), quelli non lo consentirono” (Tal. Bab., Gitt. 56a)

Nello stesso passo si parla inoltre per due volte di tale “Abba Siqera, capo dei barjone di Gerusalemme”. E ancora, Johanan b. Zakkai risponde a Vespasiano:

“… e a te che rimproverandomi mi chiedi perché finora io non sia venuto (rispondo): i barjone di qui non me lo hanno consentito”.

Si potrebbe concludere che barjone (barjônê pl. di barjônā’ e di bîrjônā; ebr. barjôn, pl. barjônîm) era una precisa, originaria denominazione degli zeloti»[60].

M. Hengel continua ricordando che fu R. Eisler[61] negli anni trenta del secolo scorso a sostenere in modo particolare questa interpretazione secondo cui il termine si sarebbe formato dalla radice bar, bārā’ (significa: «fuori», ma anche «terra incolta, bosco, luogo selvaggio», o l’aggettivo: «che vive in luoghi selvaggi»). «Fuorilegge o bandito» potrebbe essere il senso di tale etimologia.

A questa etimologia che fa capo a R. Eisler che cerca di identificare i «lestai» di Giuseppe Flavio con i barjone si oppone il fatto che il «resoconto del Talmud babilonese sull’assedio di Gerusalemme e sul destino di rabbi Johanan b. Zakkai, confrontato coi paralleli resoconti rabbinici, si rivela essere una redazione tarda con amplificazioni leggendarie (Eccl. r. su 7,12; Lam. r. su 1,5 § 31; A.R.N. 4,6: il termine in questi testi più antichi non compare mai). Anche le altre ricorrenze del termine non danno indicazioni su un possibile collegamento tra barjone e gli zeloti»[62]. Perciò M. Hengel riferisce di un'altra linea interpretativa precedente che faceva capo a S. Krauss[63]. Egli pensa che il termine rimandi ai barjonim citati nelle parabole sul re nei midrashim:

«Parabola di un re che, rivestito della sua porpora, è oltraggiato dai suoi barjonim… (Es. r. 30,18)

Parabola su un barjon che colpì con pietre la statua del re; allora tutto andò in pezzi… (Jalqut (Ester) 2,1056 (Mon. Tal. V, nr. 202)

Parabola su un barjon che, poiché era ubriaco, forzò il carcere, fece uscire i prigionieri, colpì con pietre l’immagine del re, insultò il governatore e disse: indicatemi dov’è il re, ché voglio insegnargli io la giustizia (Es. r. 30,11)»[64].

M. Hengel così commenta:

«Secondo il parere di S. Krauss, i barjonim altri non erano che i pretoriani (pretoriani=br (twr) jwnj), che nel corso della storia romana si sollevarono più volte contro i loro imperiali signori.  Nel passo sopra citato, Gitt. 56b, S. Krauss traduce perciò barjônê con “guardiani” (Mon Tal. V, nr. 128). Qui però non ci si può riferire che agli zeloti, ed è assai poco verosimile che pretoriani abbia finito per designare gli zeloti, anche prescindendo del tutto dal fatto che, sul piano linguistico, la derivazione appare alquanto forzata. Per questo motivo Jastrow ha separato i due termini: barjônā’ pl. barjônê significa secondo lui «ribelle, fuorilegge», mentre barjôn pl. barjônîm (si noti la diversa vocalizzazione) ha il significato di “soldato del palazzo, guardia del castello”, derivato da bîrâ, residenza, fortezza, tempio. Questa soluzione potrebbe anche essere altamente verosimile, benché nemmeno soddisfi del tutto. Da una lato, posti uno dopo l’altro, barjônā’ e barjôn paiono semplicemente la forma aramaico e quella ebraica della medesima parola; d’altro canto non è possibile respingere del tutto il sospetto che le parabole che parlano della distruzione di immagini dell’imperatore da parte di barjonim possano avere come sfondo l’esasperata ostilità di ribelli giudei al culto dell’imperatore. In taluni passi, infine, è incerto sotto quale dei due significati vada collocato il termine.

R. Eisler ha attribuito tanto valore all’interpretazione zelota del termine barjona perché per questa via cercava di fornire la prova che Simon Pietro, il quale secondo Mt. 16,17 si chiamava Bariona sarebbe stato originariamente uno zelota. A prescindere dall’interpretazione del termine barjona, che rimane pur sempre non chiarita, contro quest’ipotesi, recentemente accolta anche da O. Cullmann, si possono sollevare forti perplessità, a partire dal contesto stesso dei vangeli. È probabile che la traduzione greca del Bariona di Mt. 16,17 data da Gv. 1,42 e 21,15 colga correttamente la situazione. Resta quindi assai dubbio che i ribelli giudei di prima del 70 d.C. siano mai stati designati dai loro connazionali come barjônê nel senso di outlaws. Il termine che, tranne poche eccezioni, compare relativamente tardi, poggia su base troppo esigua perché se ne possano trarre conseguenze, soprattutto relativamente ai vangeli»[65]

In base a queste conclusioni, il partito dei barjônê è una pura ipotesi di lavoro, peraltro nient’affatto solida (per i motivi ben documentati da M. Hengel) che impone come minimo molta prudenza prima di fare affermazioni assolute analoghe a quelle, poco fondate, di Cascioli. Due passi del Vangelo secondo Giovanni fanno di Simone Pietro il «figlio di Giovanni» (Gv 1,42 e Gv 21,15, così in Gv 21,16.17). Questa indicazione esplicita della paternità con il nome di «Giovanni» offre l’opportunità di domandarsi se «Jona» non potesse stare per «Jonathan»[66].

Abbiamo una variante testuale molto interessante presso il testo occidentale greco e latino del Codex Bezae Cantabrigiensis ad At 4,6: nell’elenco dei sommi sacerdoti si ricorda Anna, Caifa con “Jonathas” e Alessandro. Tutti i testimoni greci e latini hanno in luogo di “Jonathas” “Joannes”. Poiché Giuseppe Flavio ricorda in Antiquitates XVIII,4,3 la figura di «Jonathes» come sommo sacerdote in carica solo da Pasqua a Pentecoste del 37, accanto all’ipotesi di correzione del Codice Bezae[67] vi è anche la possibilità della corrispondenza del nome tra “Joannes” e “Jonathas”. Pertanto “Barjona” potrebbe essere inteso non come «figlio di Jona», bensì «figlio di Jonathan» o «di Joannes».

Va infine ricordato che

«secondo Mc 1,30 e 1Cor 9,5 Simone era sposato, aveva casa a Cafarnao (Mc 1,29) e con il fratello Andrea si dedicò al mestiere di pescatore (Mc 1,16). Tutto questo si accorda poco con l’immagine di un “fuorilegge” del deserto»[68].

Tralasciamo per motivi di spazio la restante documentazione relativa alle testimonianze su Pietro e sulla sua presenza attestata dai documenti antichi e dall’archeologia a Roma[69].

 

A conclusione delle nostre annotazioni credo risulti chiaro quanto sia da avventati e da «latitanti» dell’indagine storica pensare così superficialmente di identificare il Simone «Cefas/Pietro», «Barjona», con Simone, figlio di Giuda il «Galileo». Anche il collegamento di Simone «Cefas/Pietro» con il gruppo degli zeloti è pur sempre una mera ipotesi che, in ogni caso, non può non tenere presente i tratti delle fonti neotestamentarie. Stravolgere tutte le documentazioni a disposizione per partito preso e per tesi preconcette infarcendole di pressappochismi, errori e inesattezze depone nella linea dell’inaffidabilità più assoluta dei risultati che, ancora una volta, invece di vantare il carattere «inconfutabile», appaiono in tutta la loro arbitrarietà segnata da un’ingenuità scientifica disarmante.

 



[59] Cfr. M. HENGEL, Gli Zeloti. Ricerche sul movimento di liberazione giudaico dai tempi di Erode I al 70 d.C., Brescia 1996, pp. 87-90.

[60] M. HENGEL, Gli Zeloti, p. 87.

[61] EISLER, R., «Iesous basileus ou basileusas». Die messianische Unabhängigkeitsbewegung vom Auftreten Joh. D. Täufers bis zum Untergang Jakobus d. Gerechten nach der neuerschlissenen Eroberung von Jerusalem des Flavius Josephus und den christlichen Quellen darstellt, Vol. 2, Heidelberg 1929s., p. 67s.

[62] M. HENGEL, Gli Zeloti, 88.

[63] KRAUSS, S., Griechische und lateinischen Lehnwörter in Talmud, Midrasch una Targum, 2 voll., Berlin 1898-1899.

[64] M. HENGEL, Gli Zeloti, 88.

[65] M. HENGEL, Gli Zeloti, 89-90

[66] Anche il Vangelo dei Nazareni, che risale al II sec. secondo la testimonianza latina dello Ps. Origene latino al commento di Mt 15,14 conferma la dizione «figlio di…»: «Allora (Gesù) si voltò e disse al suo discepolo Simone, seduto accanto a lui: Simone, figlio di Giona, è più facile che un cammello entri nella cruna di un ago che un ricco nel regno dei cieli»: M. ERBETTA, Gli Apocrifi del Nuovo Testamento. Vangeli. Vol. I/1, Torino 1975, p. 117.

[67] B. M. METZGER, A Textual Commentary on the Greek New Testament, New York 1971, p. 317.

[68] M. HENGEL, Gli Zeloti, p. 90.

[69] «Pietro» in: Biblioteca Sanctorum X, coll. 592-604.

3.2. Giacomo «Boanerghes», figlio di Giuda il Galileo?

Anche in questo secondo caso, che si riferisce al Giacomo che il Nuovo Testamento indica come uno dei due figli di Zebedeo della cerchia dei dodici, occorre riportare le parole dell’autore per chiosarle come sopra, coscienti di offrire un contributo significativo a chi è desideroso di spunti critici: 

«Boanerghe e Zelota: Questi due appellativi dati a Giacomo quale combattente Jahvista[70] appartenente alla banda dei Boanerghes[71], confermati come sono dagli stessi vangeli canonici non hanno bisogno di ulteriori documentazioni[72] e commenti per quanto la Chiesa cerchi di cambiarne il vero significato rivoluzionario dicendo che Zelota fu dato a Giacomo nel significato di “zelante nell’amore per Cristo”[73] e Boanerghe perché era sua abitudine di parlare a voce alta come un tuono[74].

Ma per quanto i falsari[75] abbiano cercato di far sparire ogni traccia rivoluzionaria nella trasformazione dei Bohenerges in pacifici discepoli di Gesù, tanti sono i passi rimasti nei vangeli che testimoniano la loro originale natura estremista[76], quale quello citato da Luca che “nell’autorizzazione che i discepoli chiedono a Gesù di incendiare un villaggio samaritano perché si era rifiutato di concedergli asilo (Lc. 9,51 e segg.) ci riporta a quanto gli storici del tempo scrissero di queste squadre estremiste esseno-zelote: «Se queste bande di Galilei non ricevevano quanto chiedevano, incendiavano le case di coloro che si rifiutavano e poi li uccidevano con le famiglie». (Filone)[77].

«Distribuiti in squadre, saccheggiavano le case dei signori che poi uccidevano, e davano alle fiamme i villaggi si che tutta la Giudea fu priena delle loro gesta efferate». (Giuseppe Flavio- Guerra Giud.)[78].

Alla domanda di come sia possibile che nei vangeli si trovino passi che possano testimoniare la vera natura zelota nella squadra di Gesù quando la Chiesa avrebbe avuto tutto l’interesse di nasconderli, la risposta la troviamo nel fatto che i quattro vangeli canonici, scritti tutti nella seconda metà del II secolo[79], furono totalmente ricopiati dal vangelo che i Battisti scrissero[80], nella seconda metà del I secolo, per costruire in Giovanni Battista la figura del predicatore spirituale e del rivoluzionario zelota secondo i canoni del movimento esseno-zelota che volevano un Messia dalla duplice figura, la figura del predicatore spirituale e la figura del guerriero davidico»[81]

 



[70] Se Cascioli si riferisce a Giacomo figlio di Giuda il Galileo, questi non è mai indicato da Giuseppe Flavio come Zelota e men che meno come Boanerghes, poiché egli non conosce tale termine in tutte le sue opere. Se invece il riferimento è al Giacomo figlio di Zebedeo dei Vangeli canonici, allora esso è denominato Boanerghes solo in Mc 3,17 assieme al fratello Giovanni, ma mai Zelota. Zelota è denominato invece Simone (Lc 6,15 e At 1,13) con l’appellativo di «Cananeo» che riporta in greco i termini con radice ebraica qn’ che significa «essere zelante». Il problema di fondo consiste nel definire la natura, l’intensità e la direzione pratica dello zelo religioso.

[71] Né Giuseppe Flavio, né alcun’altra testimonianza antica, conoscono l’espressione «Boanerghes» associata all’idea di una banda.

[72] È curioso (e istruttivo) notare che i Vangeli canonici dicono il vero solo quando fa comodo a Cascioli (e a quelli che sostengono teorie simili); quando invece non sono funzionali alle sue tesi (e cioè nel 95% del testo) allora naturalmente i Vangeli affermano il falso e sono opera dei falsari della Chiesa (anche se di questo non è poi in grado di dare alcuna dimostrazione) .…

[73] Non sappiamo dove Giacomo possa essere chiamato «zelota».

[74] Le ipotesi dei significati del termine dipendono dal fatto che questo di Mc 3,17 è l’unico caso in cui ricorre il lemma in tutta la letteratura greca da Omero al XV sec. d.C., con le sole eccezioni di Eusebio nel suo Commentario ai Salmi e di Fozio lessicografo, entrambi richiamanti il testo di Marco (ricerca con Thesaurus Linguae Graecae). Per questo motivo è stata ipotizzata un’etimologia che si fonda su due segmenti della parola: boanē che sarebbe una forma di be (figli di) e –rges: sono state proposte diverse radici semitiche che possono significare: commozione, tumulto, ira, temperamento focoso, agitazione, eccitazione, tremare, agitarsi, tuonare.

[75] Riprenderemo al termine l’accusa di «falsari» ai vescovi, preti, monaci e padri della Chiesa (così definiti per avere contraffatto tutte le fonti) riportando un «ipsissimum verbum Jesu» sulla «pagliuzza e la trave».

[76] Seguendo la stessa logica dell’autore, l’argomento potrebbe naturalmente (e per assurdo) essere facilmente ribaltato: «Per quanto i cristiani dei primi secoli avessero la preoccupazione di mostrare un’immagine forte di un cristianesimo battagliero contro l’eresia, attribuendo azioni di coraggio agli apostoli e mettendo in bocca parole violente allo stesso Gesù al fine di legittimare una propria guerra di religione, non sono riusciti ad occultare la vera essenza del messaggio e della prassi di Gesù e del suo gruppo, di natura pacifica e non violenta, in opposizione all’uso della forza e secondo una separazione radicale tra Cesare e Dio!». Ma anche questa sarebbe una sciocchezza: con un pregiudizio opposto a quello di Cascioli si potrebbero cioè produrre risultati e conclusioni specularmente opposti. Ciò che conta nella ricerca storica onesta, tuttavia, è la valutazione della complessità del dato e non la strumentalizzazione dello stesso a vantaggio di una tesi preconcetta!

[77] Al contrario dello stile «esseno-zelota», ricordiamo le parole di Gesù nel discorso della montagna (Mt 5,38-48), che certo non possono essere definite “esseno-zelote” secondo la ricostruzione di Cascioli: «Avete inteso che fu detto: Occhio per occhio, dente per dente. Ma io vi dico di non opporvi al malvagio; anzi se uno ti percuote la guancia destra, tu porgigli anche l'altra; e a chi ti vuol chiamare in giudizio per toglierti la tunica, tu lascia anche il mantello…». «Avete inteso che fu detto: Amerai il tuo prossimo e odierai il tuo nemico; ma io vi dico: amate i vostri nemici e pregate per i vostri persecutori …». Oppure si consideri ancora, solo per fare un altro esempio tra i tanti possibili, il celebre «Rendete a Cesare ciò che è di Cesare e a Dio ciò che è di Dio» (Lc 20,25), un detto originale che naturalmente non si inquadra affatto in quella che era l’ottica di un fondamentalista rivoluzionario.
Interessante è anche notare che Gesù era sarcasticamente considerato, secondo una tradizione indiscussa,  «amico delle prostitute, dei pubblicani e dei peccatori»: ora, un ribelle antiromano non avrebbe mai potuto essere amico dei pubblicani, né avrebbe con loro condiviso la mensa come invece lui faceva, dal momento che questi erano visti come odiosi collaborazionisti del potere occupante.
Da ultimo occorre sottolineare, come verrà ribadito più avanti, che se quella di Gesù fosse stata veramente una  «banda» di ribelli, certamente tutti i suoi componenti sarebbero stati assieme a lui arrestati e giustiziati dai romani. Il fatto che Gesù sia stato fermato e condannato da solo (senza gli apostoli) indica chiaramente che non si trattava di un rivoluzionario in combutta con una cricca di compagni d’armi.

[78] Per un’analisi approfondita sulle differenze tra Gesù e i rivoluzionari documentati nell’ambito del I sec. si veda: B AUMBACH, G., «Die Stellung Jesu im Judentum seiner Zeit», in FZPT 20 (1973), pp. 285-305.

[79] Affermazione già abbondantemente dimostrata falsa e infondata in questo stesso scritto.

[80] Di quale Vangelo si tratti, fa parte anche questo delle deduzioni fantastiche di Cascioli; non una sola prova, solo affermazioni perentorie.

[81] Un polpettone sincretistico tra varie concezioni del giudaismo medio da far accapponare la pelle. Si potrebbe ulteriormente suggerire di fondere tutti i gruppi giudaici in un gruppo unico: oltre i Battisti, gli esseni, gli zeloti, perché non metterci anche i farisei, i sadducei e magari anche gli erodiani… Chi più ne ha più ne metta… Tutto,  purché non emerga mai il nome di «cristiano» (Christianos) o «cristianesimo» (Christianismos)! Eppure, di questi due termini, cercando solo nei testi di lingua greca tratti dal Thesaurus linguae graecae, nel I sec. si contano ben 53 occorrenze e nel II se ne contano ben 801...

Commenti aggiuntivi alle note in calce del par. 3.2.

Anzitutto, per evitare di dividere la realtà con l’accetta come fa il nostro autore -o di qui o di là- è necessario cercare di comprendere meglio, per il poco spazio che abbiamo, le problematiche legate alla figura degli Zeloti. Oltre a rimandare alle monografie note sull’argomento[82], riportiamo qui di seguito una serie di spunti tratti dall’amplissima e documentatissima opera dedicata alla morte del Messia di R.E. Brown[83] unitamente ai dati preziosi offerti dalla già citata opera di M. Hengel e dai contributi di Sean Freyne[84] sulla Galilea ai tempi di Gesù. In essa troviamo trattati molti dei temi qui in discussione.  Anzitutto occorre ricordare quanto alcune figure bibliche siano divenute punti di riferimento per lo «zelo per il Signore» al punto da indurre tali personaggi ad usare la violenza in nome di Dio: 

«Riflettendo la concezione d’Israele secondo cui Dio non ama le persone tiepide, ‘zelota, zelante’ poteva designare coloro che tutelavano ardentemente gli interessi di Dio, come ad es. Pincas, che trucidò i trasgressori della Legge (Nm 25,6-13), o i Maccabei, che si opposero al sincretismo ellenistico (1Mac 2,24.26), o Paolo, profondamente ancorato alle tradizioni dei suoi antenati (Gal 1,13-14), o i giudei, che erano fieramente anticristiani (zêlos in At 5,17-18; zēlûn in 17,5). Va notato che, nelle ricorrenze di questo epiteto durante la prefettura romana prima della Rivolta Giudaica del 66-70, l’ira di coloro che erano chiamati ‘zelanti’ era diretta contro i trasgressori della legge, non contro i romani.

C’era, però, anche un uso più specifico di zēlotēs per denominare gli zeloti, un gruppo di persone assai giovani, che avevano giurato di agire in modo fanatico e senza pietà contro chiunque ostacolasse le loro idee di purità cultuale relativamente alla legge e al tempio (Guerra 4,6,3; # 381-388). Per Giuseppe, nonostante le loro intenzioni, le loro gesta erano da stigmatizzare; sicuramente essi furono dei violenti rivoluzionari. I riferimenti in Giuseppe segnalano l’esistenza del partito degli zeloti soltanto al tempo della Rivolta Giudaica nel tardo 67 d.C. ed immediatamente dopo. Di fatto, la maggioranza di riferimenti si trova nel libro IV della Guerra, nel periodo tra il luglio 67 e il luglio del 69. (…)

In base allo studio delle circa trentanove ricorrenze di zēlotēs nel libro IV della Guerra, Guevara conclude che il gruppo descritto da Giuseppe ebbe la sua origine a Gerusalemme in un tempo in cui giunsero a Gerusalemme da fuori altre fazioni in competizione durante la Rivolta (quelle di Giovanni di Giscala, Simone figlio di Ghiora, gli Idumei e Menahem). Si trattava della setta più piccola nella città (2400 secondo Guerra 5,6,1; #250), la sola ad essere guidata da sacerdoti, arroccata in un cortile interno del tempio. Essi si unirono a Giovanni di Giscala e lottarono contro Simone figlio di Ghiora e i sommi sacerdoti dell’aristocrazia»[85].

A fondamento della teoria dello «zelo» vi sta anche l’intrigante commistione tra la figura di Pincas e quella di Elia[86]. Occorre però ricordare uno dei punti decisivi della questione che per Cascioli è già risolto nella sua posizione storico-dogmatica, ma che per tutti gli studiosi al mondo continua a mantenere la completa sua problematicità. Diamo ancora la parola a M. Hengel:

«Tra gli enigmi storici lasciatici dalla narrazione di Giuseppe rientra il problema dell’unità o molteplicità del “movimento di liberazione giudaico” tra la morte di Erode nel 4 a.C. e il censimento di Quirinio del 6 d.C. da una parte, e, dall’altra, la guerra giudaica del 66-74 d.C., movimento che ha segnato in maniera decisiva questo periodo. Tale periodo ha due pietre miliari: la prima è costituita dai disordini seguiti alla morte di Erode, nel corso dei quali fece la sua comparsa, con “ambizioni regali”, Giuda, figlio del “capobanda” Ezechia, che saccheggiò l’arsenale di Erode a Sepphoris. È ovvio pensare che questo Giuda sia quell’omonimo Galileo che dieci anni più tardi predicò il rifiuto del censimento e la rivolta contro Roma. L’altra pietra miliare è rappresentata dal suicidio collettivo dei difensori di Masada guidati da Eleazaro, figlio di Jair e nipote del citato Giuda, e dall’annientamento degli ultimi “sicari” fuggiti in Egitto»[87]

Tra questi due estremi temporali in cui sono documentate le azioni di movimenti di liberazione distanti tra loro una sessantina d’anni si colloca l’enigma storico:

«Tra questi due punti si colloca il vero e proprio enigma di questo movimento di liberazione, che del resto abbiamo potuto seguire con più precisione – sulla base del limitato resoconto di Giuseppe – solo per gli ultimi trent’anni della sua vicenda, dalla morte di Agrippa I e dalla ricostituzione della Giudea in provincia romana nel 44 d.C. Già qui si presenta il primo punto controverso: si può parlare in generale di “movimento di liberazione giudaico”, oppure gl’insorti – che Giuseppe solitamente apostrofa con stereotipi quali “briganti” (lVsta…) o “ribelli” (stasiasta…,) - si riunirono in gruppi di bande del tutto indipendenti tra loro, che nulla in fondo avevano a che fare l’uno con l’altro? A favore della seconda tesi sembra deporre il fatto che lo stesso Giuseppe descrive la situazione in Giudea, dopo lo scoppio della guerra e fino all’inizio dell’assedio da parte di Tito, come un caos in cui un gran numero di gruppi si combattevano tra loro in combinazioni alterne; così egli evidenzia, in enumerazioni diverse, soprattutto cinque gruppi: 

1. i cosiddetti «sicari», che risalivano a Giuda il Galileo ma che, dopo l’assassinio nel tempio all’inizio della guerra del loro capo Menahem, si erano ritirati nella fortezza di Masada;

2. il Galileo Giovanni di Giscala e i suoi seguaci, che in ultimo difendevano il monte del tempio;

3. Simone bar Giora e i suoi partigiani, che, introdottisi per ultimi in Gerusalemme, disponevano della forza militare più rilevante e sostennero il peso maggiore della difesa;

4. gli idumei, che dopo diverse combinazioni alla fine combatterono a fianco di Simone bar Giora, e

5. i cosiddetti “zeloti”, che avevano il loro punto di forza nel tempio vero e proprio e che, insieme a Giovanni di Giscala, difesero il monte del tempio.

La varietà di questi gruppi è a prima vista sorprendente. Due sono legati a precise personalità di capi, uno ha caratteri manifestatamene contadini; solo il primo e l’ultimo hanno veri e propri nomi di partito, “sicari” e “zeloti”, che, in ragione della loro origine, hanno significati totalmente differenti. Di contro, per l’insieme di tutti i gruppi combattenti Giuseppe usa denominazioni non specifiche, quali lo spregiativo “briganti”, “rivoltosi”, “tiranni”, oppure semplicemente “i giudei”»[88].

 

Qui si inserisce la lunga storia dell’interpretazione che ha voluto vedere in Gesù un rivoluzionario zelota, sulla quale in molti hanno scritto e dibattuto; lungo questo itinerario, un po’ fuori tempo in quanto ad aggiornamento degli studi, si colloca anche Cascioli[89]:

«La possibilità che Gesù sia coinvolto attivamente in una rivolta contro Roma analoga a quella degli zeloti – una tesi che ha avuto una vita straordinariamente lunga negli studi sul Gesù storico – sembra altamente improbabile. Più di recente gli studiosi hanno messo seriamente in questione il concetto di partito degli zeloti, da identificarsi con la quarta filosofia in Giuseppe Flavio (Ant. 18,4-10 e 23-25), ed esistente a partire dal dominio diretto di Roma in Giudea, dopo la deposizione del figlio di Erode, Archelao, nel 6 d.C. È stato notato che Giuseppe Flavio stesso non stabilisce mai tale collegamento, riservando la definizione di zeloti a un gruppo di sacerdoti di livello inferiore, che provocano la rivolta del 66 d.C. rifiutando di offrire sacrifici di lealtà su incarico di Roma (Bell. 4,409-410). L’ipotesi che la quarta filosofia, con la sua posizione radicale di rifiuto di pagare le tasse a Cesare o di chiamare “Signore” chiunque non sia Dio, sia stata fondata da un Galileo, Giuda, fa sorgere facilmente l’idea che la Galilea dei tempi di Gesù sia un focolaio di attivisti rivoluzionari organizzati. L’impressione viene accentuata dalla descrizione di Giuseppe Flavio, secondo cui gli abitanti della Galilea sono coraggiosi nella resistenza ai nemici stranieri, descrizione pensata per impressionare i lettori romani nei confronti del suo operato come governatore della Galilea al momento in cui scoppia la rivolta (Bell. 2,41-42). Sulla base di tale retroterra è stato possibile sviluppare un profilo di Gesù e del suo movimento come tipizzazioni dell’ideologia zelota della Galilea, tracce della quale – si sosteneva – si possono ancora ritrovare nei vangeli, nonostante gli sforzi fatti dagli evangelisti per eliminare qualsiasi informazione del genere nell’interesse della sopravvivenza del movimento nel mondo romano. Una lettura più critica di Giuseppe Flavio ha portato all’implosione dell’ipotesi-zeloti e dell’idea della Galilea pullulante di fervore rivoluzionario. La figura di Gesù come zelota ha dato l’avvio ad altre idee relative al carattere rivoluzionario del suo movimento in una situazione di indubitabile inquietudine sociale»[90].

La distinzione tra i due periodi di moti rivoluzionari sopra ricordati ha indotto S. Freyne a sostenere in effetti che proprio nel periodo nel quale si colloca il ministero pubblico di Gesù la Galilea non era affatto una regione segnata da tensioni rivoluzionarie![91]

Detto ciò segue una valutazione dell’uso di «Simone zelota/cananeo» in Lc 6,15 e At 1,13:

«’Zelota’ per noi è importante perché zēlotēs era l’epiteto di uno dei Dodici (Simone) in Lc 6,15; At 1,13. Quasi sicuramente esso aveva il senso generico di ‘zelante’, così come lo ha in altri due usi nel corpus lucano (At 21,20; 22,3). Malgrado ciò, in base a questa designazione, alcuni associano Gesù e/o  suoi seguaci al movimento degli zeloti. A riprova adducono l’ingresso trionfale di Gesù a Gerusalemme e la sua purificazione del tempio.

Tuttavia, nell’epoca in cui visse Gesù, non v’è nessuna attestazione dell’esistenza di ‘zeloti’ in questa accezione specifica; il ritratto di Gesù non corrisponde nemmeno alla descrizione che offre di loro Giuseppe: egli non fu un fanatico riguardo alla legge. Gesù frequentava normalmente senza problemi gli esattori di tasse favorevoli allo status quo, i quali erano al servizio di un governante terreno (ad es., Matteo e Zaccheo; cfr. Smallwood, The Jews, 151-153). Dopo la sua morte, alcuni dei suoi seguaci non furono fedeli al tempio (At 7,4750), mentre questo tempio fu un centro delle attività e delle aspirazioni degli zeloti nella Rivolta Giudaica. Il fatto che i romani abbiano crocifisso Gesù da solo e non con i suoi seguaci, e che l’abbiano fatto in un momento virtualmente transitorio (durante una festa dove c’erano probabilmente almeno 100.000 persone a Gerusalemme), lascia intuire che essi non pensavano di avere dinanzi un gruppo di pericolosi rivoluzionari.

A giudicare dunque dall’uso che ne fa Giuseppe, né la categoria dei sicarii, né quella degli zeloti potevano essere applicabili a Gesù o ai suoi seguaci. Ciò non solo perché questi termini tecnici non risultano attestati all’epoca di Gesù ma, fatto più importante, perché dal 6 sino al 30/33 d.C., lo stile del governo romano in Giudea non provocò movimenti rivoluzionati così violenti. Questo non significa che tutto andava a gonfie vele dal punto di vista politico o sociale. Gli onerosi tributi imposti erano sempre un problema. Vi erano proprietari terrieri non residenti che causarono povertà e disagio economico tra i cittadini affittuari. Visionari escatologici e uomini animati da ideali religiosi facevano appello alla gente comune e suscitavano il loro entusiasmo»[92]

In definitiva, non abbiamo alcun collegamento tra il termine «boanerghes» e zeloti, sicari, movimenti rivoluzionari…

«Per accostarsi senza preconcetti a questi gruppi è opportuno evitare molte delle idee che sono state fuse nel concetto di zelota. Ad esempio, lo “zelo” nei confronti di Dio e della legge non caratterizzava un gruppo più degli altri. Non vi sono testimonianze sulla presenza di profeti o su attività profetiche nella quarta filosofia o tra i sicari, e così pure mancano prove di atteggiamenti messianici o regali, fino al breve episodio di Menahem nel 66»[93].

Definire Giacomo figlio di Zebedeo uno zelota perché chiamato assieme al fratello Giovanni «boanerghes» è quindi nient'altro che una delle ipotesi avanzate in passato, che qui è stata discussa e contrastata, ma che certo è ben lungi dal vantare una posizione di dato sicuro e acquisito dalla ricerca storica. Perciò, nulla di «inconfutabile»: come abbiamo mostrato, si tratta anzi di ipotesi chiaramente smentibile.

 

In conclusione, la «prima prova» di Luigi Cascioli consistente nell’annullare le figure storiche di Giacomo figlio di Zebedeo e di Simone «Pietro Bariona» identificandoli con i due figli di Giuda il Galileo, si è rivelata con ampia documentazione (ma è solo un assaggio dell’esistente presso gli studi accademici di settore) frutto di fantasia.

 

[► La seconda prova «Adversus Jesum» ]



[82] Cfr. ad es.: S. G. F. BRANDON, Gesù e gli Zeloti, Milano 1983) testo classico che ha aperto la discussione sul coinvolgimento di Gesù e del suo gruppo nei corpi rivoluzionari del I sec.; M. HENGEL, Gli Zeloti. Ricerche sul movimento di liberazione giudaico dai tempi di Erode I al 70 d.C., Brescia 1996); G. JOSSA, Gesù e i movimenti di liberazione della Palestina, Brescia 1980; R. A. HORSLEY - J. S. HANSON, Banditi, profeti e messia. Movimenti popolari al tempo di Gesù, Brescia 1995.

[83] R. E. BROWN, La morte del Messia. Dal Getsemani al sepolcro. Un commentario ai Racconti della Passione nei quattro vangeli, Brescia 1999).

[84] S. FREYNE, Galilee, Jesus and the Gospels. Literary Approaches and Historical Investigations, Philadelphia 1988; ID., Galilee from Alexander the Great to Hadrian 323 BCE to 135 CE. A Study of Second Temple Judaism, Edinburg 1998; ID., Galilee and Gospel. Collected Essays, Tübingen 2000; ID., Gesù, ebreo di Galilea. Una rilettura del Gesù storico, Cinisello Balsamo 2006.

[85] R. E. BROWN, La morte del Messia, pp. 778-779.

[86] M. HENGEL, Gli Zeloti, pp. 193-208.

[87] M. HENGEL, Gli Zeloti, pp. 423-424.

[88] M. HENGEL, Gli Zeloti, pp. 425-426.

[89] Cfr. in particolare la rassegna di contributi su questo tema raccolti in: E. BAMMEL – C.F.D. MOULE (edd.), Jesus and the Politics of his Day, Cambridge – New York 1984.

[90] S. FREYNE, Gesù, ebreo di Galilea. Una rilettura del Gesù storico, Cinisello Balsamo 2006, pp.177-178.

[91] Cfr. in particolare il cap. VI: «How revolutionary was Galilee?» (pp. 208-255) in: S. FREYNE, Galilee from Alexander the Great to Hadrian 323 BCE to 135 CE. A Study of Second Temple Judaism, Edinburg 1998.

[92] R. E. BROWN, La morte del Messia, pp. 780-781.

[93] R. A. HORSLEY - J. S. HANSON, Banditi, profeti e messia. Movimenti popolari al tempo di Gesù, Brescia 1995, p. 235.







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