Il Cristianesimo primitivo fu uno dei culti misterici dell'antichità? -2
Data: Sabato, 16 aprile 2011 @ 00:25:00 CEST
Argomento: Sensazionalismo




[parte 1]

Il mito della morte e della rigenerazione di una divinità

 

Lo studioso delle religioni Rudolf Bultmann (1884-1976) ritiene che, con l’espansione del giudeo-cristianesimo nella civiltà greco-romana, sorse una pietà cultuale fondata sulle forme tradizionali di religiosità: “Il Kyrios Gesù Cristo venne recepito come una divinità misterica, e il credente partecipa alla sua morte e resurrezione ricevendo i sacramenti”[48]. Nel titolo cristologico di “Kyrios” – Signore – si nota, secondo Bultmann, la vicinanza tra culti misterici e cristianesimo.

Ma questa non è l’opinione di molti altri specialisti, poiché la morte e la rigenerazione (paligennesia) non si possono applicare allo stesso modo a tutte le divinità misteriche, alcune delle quali non sono nemmeno caratterizzate dal carattere di morte e di ritorno alla vita; allo stesso tempo, la speranza cristiana di resurrezione presenta caratteristiche tanto peculiari che non sono comparabili con le rappresentazioni misteriche dell’aldilà.

Le divinità misteriche affondano le proprie radici in una concezione naturalistica del divino, in cui le forze della natura e i loro frutti sono presentati come dèi: Demetra ed i cereali; Cibele ed Attis e il paesaggio montagnoso e selvaggio, dotato di robusti alberi, rocce ed animali; Dioniso, legato al vino, alla fruttifera primavera e, allo stesso tempo, alla morte; questa doppia natura, vitale e mortale, appare anche nel mito di Iside ed Osiride. Tutto questo contesto di crescita vegetale e di corruzione può aver contribuito a sviluppare la rappresentazione di un “dio sofferente” che sperimenta personalmente pene, dolori e morte. Persefone o Core viene relegata nell’inferno da Ade; Osiride muore annegato nel Nilo e poi squartato; Attis si castra e trova la morte sotto un abete; Dioniso viene fatto a pezzi dai Titani. Anche nell’uccisione del toro da parte di Mitra è presente la dimensione della morte.

Ma è evidente che questa concezione tanto agricola della divinità non ha niente a che vedere con i racconti evangelici sulla vita, la morte e la resurrezione di Gesù. Al contrario, in quei racconti si cela una visione storica (e non naturalistica) dell’azione salvifica di Dio sul popolo di Israele e nella storia umana. Il Nuovo Testamento conserva inoltre la continuità con l’Antico sulla distinzione tra Dio creatore e natura creata e non divina. Pertanto, tra i riti misterici e i racconti evangelici, le profonde differenze sono molto maggiori delle somiglianze superficiali. Il fatto che ebrei e cristiani utilizzino terminologia o metafore derivanti dai culti misterici non implica un’assimilazione della dottrina misterica, poiché la soteriologia cristiana ha le proprie radici bibliche e non deriva né dipende dai misteri[49].

A questo proposito, è specialmente importante la primitiva confessione di fede cristiana “Gesù è Signore”. Secondo alcuni specialisti, l’applicazione del titolo di kyrios a Gesù avrebbe avuto origine, per influenza pagana, nelle comunità cristiane elleniche[50] o giudaico-elleniche[51] del secolo I. Ma il maranatha, l’antica acclamazione aramaica (1 Cor 16, 22; Didaché 10, 6) ricevuta dal cristianesimo di lingua greca, ci rimanda al suo utilizzo da parte dei giudeo-cristiani di Palestina[52].

La primitiva confessione cristiana, conosciuta da Paolo ed espressa nelle sue lettere, era kyrios Iesous (Gesù è Signore), con la sua doppia rilevanza per la fede; mi riferisco ad una doppia idea basilare per le formule antitetiche, che si trova nell’epistolario paolino: “il morto – il resuscitato”, “colui che discese – colui che ascese”, “colui che divenne – il destinato”, “secondo la carne – secondo lo spirito”, che espongono quello che la confessione “Gesù è Signore” significava. La Chiesa primitiva utilizzò questa confessione come nucleo della predicazione (o kerygma), in relazione al battesimo (Rom 10, 8-10) e come base dell’insegnamento (Col 2, 6-7). Nelle sue relazioni con il mondo non cristiano, Kyrios Iesus era il riconoscimento pubblico di fronte agli oppositori pagani o ebrei (1 Cor 12, 3) ed era quindi la dichiarazione polemica contro il politeismo ellenico e il culto di Cesare (1 Cor 8, 5-6) ed un’apologia della fede cristiana davanti all’opposizione ebrea (1 Cor 12, 3; 15, 3-5). Sulla base della risurrezione di Cristo, ad opera di Dio, la confessione riferita a Dio venne combinata con quella riferita a Gesù Cristo (1 Cor 8, 6; Rom 10, 9)[53].

L’apostolo Paolo, insieme ad altri scrittori cristiani, non solo fece della persona e dell’opera di Cristo la chiave ermeneutica per interpretare l’Antico Testamento, ma fece anche un’applicazione cristologica di testi veterotestamentari originalmente riservati a Jahve. Più di ogni altro, il titolo di Kyrios gli permetteva di associare a Gesù testi dell’Antico Testamento riferiti a Jahve, avendo capito che tra essi esisteva un’unione di base che ne trascendeva la funzione ed includeva aspetti di natura, essere, nome ed essenza, pur vedendo le differenze tra essi[54]. Ora, l’applicazione dei testi-Jahve a Cristo dovette darsi in chiese della Palestina molto presto, e non fu un’innovazione delle chiese greche posteriori né dell’apostolo Paolo[55].

 


[48] R. Bultmann, Das Urchristentum im Rahmen der antiken Religionen, München-Zürich 51986, 193.

[49] A. J. M. Wedderburn, Baptism and Resurrection. Studies in Pauline Theology aginst its Graeco-Roman Background, Tübingen 1987; D. Zeller, “Die Mysterienkulte und die paulinische Soteriologie (Röm 6,1-11). Eine Fallstudie zum Synkretismus im Neuen Testament”:  H. P. Siller (Hgr.), Suchbewegungen. Synkretismus – kulturelle Identität und kirchliches Bekenntnis, Darmstadt 1991, 42-61.

[50] W. Bousset, Kyrios Christos. Geschichte des Christusglaubens von den Anfängen des Christentums bis Irenäus, Göttingen 61967.

[51] F. Hahn, Christologische Hoheitstitel. Ihre Geschichte im frühen Christentum, Göttingen 31966. Una critica alle tesi di Bousset e Hahn si trova in R. Trevijano, “En torno a la cristología de Marcos”: Teología 12 (Buenos Aires, 1975) 128-154.

[52] D. B. Capes, Old Testament Yahweh Texts in Paul’s Christology, Tübingen 1992, 20-31.

[53] V. H. Neufeld, The Earliest Christian Confessions, Leiden 1963, 41 e 67-68.

[54] R. Trevijano, Orígenes del cristianismo. El trasfondo judío del cristianismo primitivo, Salamanca 1996, 355-356.

[55] Già dei testi del Qumran mostrano l’applicazione dell’ebraico ‘adom o dell’aramaico marê/marya per Jahve come Signore. Cfr. J. A. Fitzmeyer, “The Qumran Scrolls and the New Testament after Forty Years”: Revue de Qumran 13 (1988) 609-620.

Differenze tra culti misterici e cristianesimo

 

Nel presente studio abbiamo già segnalato tre importanti differenze tra i culti misterici e la fede cristiana: a) il “segreto” dei misteri pagani è quasi assente nel vissuto cristiano dei sacramenti, poiché la disciplina arcani in realtà non veniva vissuta con un’attitudine rigidamente occultista; b) l’iniziazione cristiana e la prassi sacramentale (battesimo ed eucaristia) evidenziano molto più intensamente dei culti pagani la dimensione etica di conversione personale e la dimensione mistica di ascesa alla conoscenza di Dio; e c) i culti misterici sono religioni agricole delle forze, vitali e mortali, della natura, mentre l’ebraismo ed il cristianesimo si basano sull’intervento personale di Jahve-Dio sulla storia umana. Abbiamo anche ricordato che, concordemente alle ricerche più recenti e a differenza di quanto sostenuto dalla scuola della storia delle religioni, la prassi del battesimo e dell’eucaristia come segni salvifici e la fede che “Gesù è Signore” ebbero origine nel primitivo cristianesimo della Palestina indipendentemente da qualsiasi influsso ellenico.

A queste tre differenze essenziali tra i due universi religiosi bisogna ancora aggiungere altre importanti divergenze. La teologia dell’onnipotente Dio Padre e dell’azione redentrice del Figlio, l’elevata esigenza morale, vincolata ad una nuova concezione antropologica dell’essere umano, e l’impegno nell’attività sociale e caritatevole offrirono un fondamento su cui si insediò un nuovo popolo di Dio che, a seguito della diminuzione – a metà del secolo II – della speranza di un imminente ritorno del Signore, si vide obbligato ad erigere un solido e duraturo edificio organizzativo in grado di assicurare la permanenza di quel popolo di Dio (o Chiesa) attraverso i secoli. E in questo processo di insediamento del nuovo popolo di Dio nella storia, le profonde differenze tra culti misterici e cristianesimo diventano ancor più evidenti.

Per i contemporanei della Chiesa nascente furono particolarmente impressionanti le attività sociali in favore dei poveri e degli emarginati, che poi si plasmarono in efficaci istituzioni di carità che mettevano in pratica il comandamento evangelico dell’amore verso il prossimo. Questa dimensione sociale del cristianesimo è di capitale importanza nella comprensione dell’espansione di questa nuova religione, e mette in rilievo che i culti misterici si limitavano ad una mera attività cultuale senza ripercussioni sulla vita quotidiana né sulla trasformazione della società. La Chiesa, al contrario, insieme a quello religioso garantì ai cristiani un focolare sociale e stimolò, accanto alla conversione personale, un importante elemento di dinamizzazione della società[56].

Infine, nei culti misterici mancavano forme sia interne sia esterne di organizzazione. Queste, in cambio, impregnavano profondamente la comunità cristiana, la ekklesia, poiché pretendevano di configurare lo stile di vita dei membri e adottavano una rigida struttura istituzionale. Il vescovo (episkopos) esercitava la funzione direttiva, nella quale era aiutato dai presbiteri e dai diaconi, così come una variegata serie di cariche ministeriali; in un certo senso, coloro rappresentavano tutti la comunità verso l’esterno. E, benché anche i misteri pagani si fondassero su una gerarchia simile, presieduta da uno ierofante, la sua configurazione era molto più debole. Inoltre, dalla fine del secolo II le comunità cristiane istituirono degli incontri interregionali, chiamati sinodi o concilia, originando così delle demarcazioni ecclesiastiche basate sull’ordinamento provinciale romano, le quali arrivarono ad assumere nel tempo un’importante struttura socio politica[57].

Di conseguenza, con la sua organizzazione tanto efficace, la sua teologia tanto imponente, intimamente legata ad una nuova concezione dell’antropologia, e il suo influente impegno sociale, il cristianesimo era molto differente dai misteri. Presentare il cristianesimo primitivo come uno dei culti misterici dell’antichità è, dunque, un riduzionismo che molto probabilmente deriva da una carenza nel metodo scientifico o storico utilizzato per arrivare a tale erronea definizione.

Lo storico delle religioni Álvarez de Miranda distingue, a nostro parere a ragione, i culti misterici dal cristianesimo. Presenta quest’ultimo come una religione moderna, sovranazionale o universale e dotata di un fondatore, come il buddismo, lo zoroastrismo, il manicheismo e l’islamismo. Al contrario, i culti misterici sono prenazionali piuttosto che veramente universali e mancano di un fondatore. L’origine di quei misteri è preistorica, mentre quella delle religioni sovranazionali è pienamente storica[58].

 


[56] M. Puzicha, Christus peregrinus. Die Fremdenaufnahme (Mt 25,35) als Werk der privaten Wohltätigkeit im Urteil der alten Kirche, Münster 1980; M. Mollat, I poveri nel Medioevo, Bari 1982; E. Dassmann, Kirchengeschichte I, Stuttgart-Berlin-Köln 1991, 227-230 e 239-250; Idem, Kirchengeschichte II/2, Stututgart-Berlin-Köln 1999, 225-233; G. Hamman, Die Geschichte der christlichen Diakonie. Praktizierte Nächstenliebe von der Antike bis zur Reformationszeit, Göttingen 2003, 21-87.

[57] A. Faivre, Ordonner la fraternité, Paris 1992; E. Dassmann, Entstehung und theologische Begründung der kirchlichen Ämter in der Alten Kirche, Bonn 1993.

[58] A. Álvarez de Miranda, Las religiones mistéricas, Madrid 1961, 239-244.

Conclusione

 

L’esito dell’espansione cristiana è dovuta al fatto che al suo interno non si realizzarono né il variopinto miscuglio né il generalizzato sincretismo religioso tipici della tarda antichità. Dell’imperatore Alessandro Severo (222-235) si sa che nella sua cappella privata, accanto ai lari e ai penati, gli dèi romani della casa, aveva collocato le immagini del filosofo Apollonio di Tiana e anche quelle di Cristo, Abramo ed Orfeo. I seguaci di Mitra spesso lo erano anche di Iside, di Cibele, di Dioniso. Le divinità erano intercambiabili: tutto era uno. Quello non fu un cammino percorso dal cristianesimo, sebbene assunse non poche strutture religiose, filosofiche e giuridiche greco-romane.

Il cristianesimo aprì piuttosto un dialogo con la cultura pagana non esente da tensioni e perfino con diverse possibilità di interpretazione. In quel clima di dialogo e di polemica, di accettazione e di rifiuto, il cristianesimo consolidò la sua chiara identità e stabilizzò il suo successo sociale[59]. Nel contesto di quella controversia con il paganesimo, i cristiani si servirono del linguaggio simbolico e metaforico proveniente dai culti misterici; questo processo di sfruttamento degli elementi misterici da parte dei cristiani prese piede man mano che la prassi battesimale si ritualizzava e l’istitituzionalizzazione del catecumenato si rafforzava, dalla prima metà del secolo III in poi. Le catechesi si ricollegavano in una certa misura all’iniziazione ai misteri pagani; basti pensare ai molti vocaboli mutuati dai riti misterici e adattati cristianamente al “mistero della fede”. A questo processo di assimilazione della terminologia e delle forme misteriche contribuì anche la ricezione della filosofia platonica da parte di alcuni teologi cristiani; questi ultimi presentavano la fede in Cristo come quella che apriva i veri misteri. Di fatto, attraverso la parola di Dio e della sua azione storico-salvifica, la fede cristiana garantiva, quello che i culti misterici promettevano meramente senza mantenere; così la formula di Clemente di Alessandria (ca. 145-215) alla fine del suo Protrettico ai pagani:

 

“O misteri veramente santi! O luce incontaminata! Alla luce delle fiaccole contemplo i cieli e vedo Dio, divento santo per l’iniziazione, il Signore fa da ierofante e segna col sigillo l’iniziato mentre lo illumina, e affida al padre colui che ha creduto perché sia custodito in eterno. Questi sono i baccanali dei miei misteri. Se vuoi, anche tu fatti iniziare”[60].

 

Da Clemente in poi, l’accettazione filosofica del mistero entra nella teologia cristiana. La terminologia misterica, unita a quella filosofica, viene utilizzata per descrivere l’itinerario spirituale e mistico che conduce alla visione del Dio trascendente. Nella teologia cristiana, “mistero” non indica più la dottrina segreta, ma la verità ineffabile di Dio che soltanto una rivelazione gratuita ci permette di conoscere in qualche modo[61].



[59] A. Viciano, Cristianización del Imperio romano. Orígenes de Europa, Murcia 2003.

[60] Clemente, Protrettico 12,120,1-2 (ed. Cl. Mondésert, SChr 2, 189-190); traduzione di M. G. Bianco, Clemente. Il Protrettico, Torino 1971, 187.

[61] H. Crouzel, Origène et la connaissance mystique, Paris 1961

 

Per un ulteriore approfondimento su un argomento affine è possibile consultare la recensione a  Larry Hurtado, Signore Gesù Cristo. La venerazione di Gesù nel cristianesimo più antico, Brescia 2006  (presente nella relativa sezione del sito)







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