Il Cristianesimo primitivo fu uno dei culti misterici dell’antichità? -1
Data: Sabato, 16 aprile 2011 @ 00:30:00 CEST
Argomento: Sensazionalismo


 

di Albert Viciano

Breve saggio nel quale si espongono le possibili relazioni e differenze tra il cristianesimo e le religioni misteriche antiche, soffermandosi sulle possibili analogie quanto al culto di un dio salvatore, a riti di natura sacramentale e all'obbligo di mantenere la disciplina del segreto.



 

Sommario

Secondo il filosofo Celso, che intorno all’anno 178 d.C. compose un trattato polemico contro il cristianesimo (Il discorso veritiero), le comunità cristiane assomigliavano alle associazioni misteriche. Gli apologeti cristiani di quel periodo e, in generale, gli scritti dei Padri della Chiesa mostravano, piuttosto, i tratti originali del cristianesimo e le sue differenze con i misteri pagani; gli apologeti spiegavano le somiglianze esterne tra i due fenomeni religiosi come una demoniaca imitazione dei sacramenti cristiani ad opera dei misteri pagani[1].

Agli inizi del secolo XX, come conseguenza delle nuove conoscenze scientifiche e storiche del mondo antico e anche dei presupposti epistemologici della teologia protestante liberale, si ricominciò a considerare il cristianesimo primitivo come una religione misterica dell’antichità. Il teologo protestante Adolf von Harnack (1851-1930) affermò categoricamente: “Anche il cristianesimo è una religione misterica”[2]. Secondo gli specialisti della “scuola della storia delle religioni” (religionsgeschichtliche Schule), i culti misterici svolsero un ruolo importante in tre aspetti della configurazione del cristianesimo primitivo:

 

1.       Il mito della morte e del ritorno alla vita di un dio salvatore, che si colloca nel nucleo centrale di quei culti, ha influito in maniera essenziale sull’immagine mitica di Cristo, morto e resuscitato, forgiata nel cristianesimo primitivo. L’essenza dei misteri e del Cristianesimo è la possibilità di salvezza soterica e di immortalità per mezzo di un dio salvatore[3].

 

2.       I sacramenti cristiani derivano geneticamente dai riti semi-sacramentali dei culti misterici - iniziazione, abluzioni, unzioni, banchetti sacri. I sacramenti della Chiesa non poggiano sul messaggio di Gesù né sull’ebraismo palestinese, ma sono il prodotto di un processo di ellenizzazione che, secondo Heitmüller[4], cominciò già prima dell’apostolo Paolo e, per Harnack[5], nel secolo II.

 

3.       L’obbligo del segreto, prescritto in tutti i culti misterici, influì sulla nascita della prassi cristiana della disciplina arcani[6] che si sviluppò soprattutto durante tutto il IV secolo e all’inizio del V[7].

 

Riassumendo, la scuola della storia delle religioni presenta il cristianesimo nascente come una setta messianica dell’ebraismo che, come conseguenza del processo di ellenizzazione subìto, si trasformò presto in una religione misterica di salvezza.

A questa serie di considerazioni fece eco il teologo cattolico Odo Casel (1886-1948), che considerava gli antichi culti misterici come una sorta di predecessori del cristianesimo.  Questi avevano svolto una funzione provvidenziale avendo preparato una serie di concetti e di pratiche che non si trovavano nemmeno nell’Antico Testamento, ma che furono usati per sviluppare la prassi sacramentale cristiana[8].

Con il successivo sviluppo dell’investigazione storica, oggi si sostengono delle posizioni più moderate nel confrontare le relazioni tra culti misterici e cristianesimo primitivo, e si è tornati a sottolineare l’originalità del cristianesimo rispetto ai misteri del paganesimo[9]. Tra le altre questioni, è notevole che i testi letterari del cristianesimo nascente non testimonino nessuna frattura profonda tra le comunità giudaico-cristiane e quelle greco-cristiane come se le prime fossero una setta dell’ebraismo e le seconde una religione misterica pagana. Gli specialisti del Nuovo Testamento e della letteratura cristiana dei secoli I e II sostengono che tra giudaico-cristiani e greco-cristiani ci fu più continuità che divergenza, nonostante l’indubbio processo di ellenizzazione di questi ultimi[10].

Tuttavia, ancor oggi non pochi studiosi di Storia Antica e di Filologia Classica continuano a classificare il cristianesimo primitivo tra i culti misterici dell’antichità: “Sì, si può affermare che il cristianesimo è una religione sincretista e misterica”[11]. “Il cristianesimo prometteva una salvezza simile a quella offerta dalle religioni dei misteri […]. Prometteva anche, come i misteri, una nuova nascita e l’immortalità del credente”[12]. E se Jaime Alvar non include il cristianesimo tra i culti misterici, lo fa per pura convenzione, poiché in realtà lo considera una religione chiaramente orientale e con aspetti misterici, molti dei quali simili in maniera sospetta a quelli delle altre religioni orientali (Attis, Mitra, Cibele, i riti frigi, ecc.)[13]; di fatto afferma: “Fino a che non diventa l’unica religione dello Stato (romano), (il cristianesimo) potrebbe condividere dei tratti comuni con gli altri misteri, tanto da restare catturato sotto la stessa etichetta”[14]. Il prestigio della scuola della storia delle religioni impedisce ad alcuni studiosi dell’antichità di prendere in considerazione il contributo delle più recenti ricerche su tale questione. Per tutto questo, bisogna sollevare ancora una volta il dibattito, analizzando lo status quaestionis degli studi successivi all’auge della scuola della storia delle religioni.

La nostra analisi ripercorrerà a ritroso l’ordine appena presentato; vale a dire, prima parleremo dell’obbligo del segreto nei culti misterici e della disciplina arcani del cristianesimo; in secondo luogo ci concentreremo sulla prassi rituale dei misteri pagani e dei sacramenti pagani; infine, confronteremo il mito della morte e del ritorno alla vita di una divinità con la morte e la resurrezione di Gesù Cristo.

 


[1] I. Opelt, Die Polemik in der christlichen lateinischen Literatur von Tertullian bis Augustin, Heidelberg 1980; J.-M. Vermander, “La polémique des apologistes contre les dieux du paganisme”: Recherches Augustiniennes 17 (1982) 3-128; M. Fuhrmann, “Die antiken Mythen im christlich-heidnischen Weltanschauungskampf der Spätantike”: Antike und Abendland 36 (1990) 138-151; M. Fiedrowicz, Apologie im frühen Christentum. Die Kontroverse um den christlichen Wahrheitsanspruch in den ersten Jahrhunderten, Paderborn 22001.

[2] A. von Harnack, Die Mission und die Ausbreitung des Christentums, Band I, Leipzig 41924, 325.

[3] M. Brückner, Der sterbende und auferstandene Gottheiland in den orientalischen Religionen und ihr Verhältnis zum Christentum, Tübingen 1908; A. Loisy, Les mystères païens et le mystère chrétien, Paris 1930; R. Reitzenstein, Die hellenistischen Mysterienreligionen nach ihrem Grundgedanken und Wirkungen, Stuttgart 1956.

[4] W. Heitmüller, Taufe und Abendmahl im Urchristentum, Tübingen 1911.

[5] Vedi sopra nota 2.

[6] La disciplina dell’arcano è un uso vigente nella Chiesa antica, specialmente dal secolo III al V, di non parlare agli estranei dei riti sacri e dei dogmi della propria religione. N.d.C.

[7] H. von Hoden, “Mysterium und Sacramentum in den ersten zwei Jahrhunderten der Kirche”: Zeitschrift für die Neutestamentliche Wissenschaft 12 (1911) 188-227.

[8] O. Casel, Die Liturgie als Mysterienfeier, Freiburg i. Br. 51923; Idem, Das christliche Kultmysterium, Regensburg 41960.

[9] D. H. Wiens, “Mystery concepts in primitive Christianity and in its environment”: ANRW II 23,2 (1980) 1248-12184; B. M. Metzger, “A classified bibliography of the Graeco-Roman mystery religions 1924-1973 with a supplement 1974-1977”: ANRW II 17,3 (1984) 1259-1423; M. Giebel, Das Geheimnis der Mysterien. Antike Kulte in Griechenland, Rom und Ägypten, Zürich-München 1990; R. Turcan, “Initiation”: RAC 18 (1998) 87-159; H.-J. Klauck, Die religiöse Umwelt des Urchristentums. I: Stadt- und Hausreligion, Mysterienkulte, Volksglaube, Stuttgart-Berlin-Köln 1995, 77-128; R. Turcan, Les cultes orientaux dans le monde romain, Paris 21992; H. Kloft, Mysterienkulte der Antike: Götter – Menschen - Rituale, München 22003; A. Bottini (a cura di), Il rito segreto. Misteri in Grecia e Roma, Milano 2005.

[10] La bibliografia è vastissima. Solo per citarne alcuni, raccomandiamo: J. Blank (ed.), Vom Urchristentum zur Kirche, München 1982; A. del Agua Pérez, El método midrásico y la exégesis del Nuevo Testamento, Valencia 1985; E. Lohse, Umwelt des Neuen Testaments, Göttingen 81989; G. Theissen, Studien zur Soziologie des Urchristentums, Tübingen 31989; R. Trevijano, Orígenes del cristianismo. El trasfondo judío del cristianismo primitivo, Salamanca 1996; G. Aranda Pérez – F. García Martínez – M. Pérez Fernández, Literatura judía intertestamentaria, Estella 2000.

[11] J. M. Blázquez Martínez, El nacimiento del cristianismo, Madrid 1990, 54.

[12] A. Piñero, Orígenes del cristianismo. Antecedentes y primeros pasos, Córdoba-Madrid 1991, 402.

[13] J. Alvar, Los misterios, religiones “orientales” en el Imperio Romano, Barcelona 2001. Tra gli specialisti, si dibatte sulla denominazione che si dovrebbe usare per questi movimenti religiosi dell’antichità: o “religioni” misteriche, o “culti” misterici, giacché, in realtà, non si tratta di religioni complete; cfr. W. Burkert, Antike Mysterien, Funktion und Gehalt, München 31994.

[14] C. Martínez Maza – J. Alvar, “Cultos mistéricos y cristianismo”:  J. Alvar – J. M Blázquez e altri, Cristianismo primitivo y religiones mistéricas, Madrid 1995, 535.

L’obbligo del segreto

 

La categoria “segreto” nei culti misterici svolge un ruolo importante. Il messaggio religioso che tali culti insegnano è un mysterion e si dirige a un circolo di iniziati. Il sacro arcano delle celebrazioni misteriche consiste appunto in un vincolo di consacrazione che si istituisce fra la divinità sofferente e i suoi misti, i quali nei misteri sono ammessi a condividere il destino del dio e con ciò a beneficiare della sua forza di vita[15]. L’azione rituale resta sottomessa al mantenimento del segreto, verso il quale gli iniziati sono obbligati formalmente attraverso un giuramento. Il giuramento aveva il valore di un rigido voto di segreto e fedeltà, e comprendeva anche il contenuto del culto. La differenza tra “dentro” e “fuori” si evidenziava attraverso spazi di culto che erano accessibili solamente agli iniziati. Questi ultimi, come espressione dell’autocoscienza di essere degli eletti, portavano indumenti speciali e si distinguevano dalle altre persone per caratteristiche specifiche, come, ad esempio, la testa rasata per i sacerdoti di Iside. Tutto ciò permetteva di avere un’identità propria, una sensazione di appartenenza ad un gruppo esoterico che, inoltre, rendeva seducente la stessa appartenenza ad esso.

Il filosofo Celso accusò la dottrina cristiana di segretezza. Origene (185-253) ribatté a quest’imputazione ricordando che la diffusione universale del messaggio evangelico testimoniava chiaramente che la dottrina dei cristiani non era segreta; d’altra parte, però, Origene non negava che il cristianesimo praticasse dei misteri inaccessibili alla moltitudine e, per giustificare ciò, non esitò a sfruttare la stessa esperienza dei pagani:

 

Del resto, che vi siano in essa (= nella nostra fede) delle idee, le quali trascendono la comune conoscenza, e che non sono al livello della comprensione di molti uomini, questa non è una dote peculiare della sola dottrina cristiana, ma è propria anche dei filosofi, presso i quali una parte della dottrina era essoterica, una parte esoterica. Ed alcuni discepoli erano contenti dell’ipse dixit, altri invece venivano istruiti nelle dottrine segrete, che non dovevano giungere ad orecchie non iniziate e non purificate. Infine, è un fatto che tutti i misteri, i quali esistono in Grecia e fuori della Grecia, non sono certo posti sotto accusa, per l’essere clandestini; pertanto Celso rivolge a torto l’accusa di clandestinità al cristianesimo, non avendo capito il valore dei misteri[16].

 

Origene in questo caso ha usato un’argomentazione ad hominem: perché Celso non censura i pagani per i loro misteri? Ma in un altro punto va oltre, e afferma chiaramente che il cristianesimo non ha niente a che vedere con certe forme di esoterismo, benché esiga varie tappe nel periodo di iniziazione del catecumeno:

 

Difatti i filosofi che discutono in pubblico non dividono gli uditori in classi, ma chiunque ne ha voglia si ferma ed ascolta; i cristiani, invece, per quanto è possibile, in un primo tempo sperimentano le anime di quelli che desiderano esser loro uditori e le preparano in particolare una per una; allorché gli uditori, prima di entrare nella comunità, sembrano essersi dedicati sufficientemente alla volontà di vivere la vita secondo il bene, allora soltanto permettono loro ingresso. Essi fanno a parte una classe dei neofiti recenti, che hanno avuto una prima istruzione, e non ancora hanno ricevuto il simbolo dell’avvenuta purificazione, quindi un’altra classe di quelli che secondo la loro possibilità hanno dimostrato la loro decisione di non volere altro, se non ciò che vogliono i cristiani[17].

 

Questo passaggio non solo testimonia l’esistenza e l’importanza dell’iniziazione nella vita cristiana, ma, oltre ad affermare chiaramente che il segreto e l’esoterismo non sono rilevanti nel catecumenato, colloca le distinte fasi di questo catecumenato in un processo a due tappe: conversione morale e, poi, conversione spirituale. Certamente, tale doppio processo segna la distanza dai culti misterici del paganesimo, i quali non esigevano dagli iniziati alcun cambiamento nella conversione personale né nell’ascesa mistica verso la conoscenza dei veri misteri[18].

Si è anche voluto vedere che la prassi cristiana della disciplina arcani, praticata dai catecumeni del IV secolo e dell’inizio del V, fu un’imitazione o un prestito del segreto vissuto dai culti misterici del paganesimo[19].

Tuttavia, sebbene imitasse probabilmente i culti misterici, il vissuto cristiano della disciplina arcani non comportava il rigido obbligo di mantenere un segreto, ma era piuttosto una raccomandazione pastorale e pedagogica che segnava due fasi cronologiche nel processo di iniziazione: prima del battesimo, era proibito istruire il catecumeno sull’eucaristia; solamente dopo essere stato battezzato il catecumeno diventava un neofita e poteva essere iniziato all’eucaristia, attraverso delle “catechesi mistagogiche”. Si può avere una prova del carattere non rigidamente segreto di quelle catechesi in quei vescovi, come Ambrogio da Milano, che da un lato esortavano a vivere l’arcano risaltando il carattere misterioso del battesimo e dell’eucaristia, ma dall’altro non esitavano a pubblicare per scritto le loro catechesi mistagogiche, che potevano essere lette da chiunque, anche dai lettori pagani. Perciò, la disciplina cristiana dell’arcano non va concepita alla stessa stregua dell’obbligo del mantenimento del segreto che gravava sui seguaci dei culti misterici o delle sette gnostiche (la dottrina e la prassi dei cristiani erano ben note  a tutti), ma come una graduale iniziazione che per rispetto riverenziale riservava quello più santo ai membri pieni, cioè a coloro che erano già cristiani[20].

 


[15] G. Bornkamm, “Mysterion”: Grande Lessico del Nuovo Testamento 7 (1971) 645-716.

[16] Origene, Contro Celso I, 7 (ed. M. Borret, SChr 132, 92-95); traduzione di A. Colonna, Origene. Contro Celso, Torino 1971, 49.

[17] Origene, Contro Celso III, 51 (ed. M. Borret, SChr 136, 120-123); traduzione di A. Colonna, Origene. Contro Celso, Torino 1971, 265-266.

[18] M. Fédou, Christianisme et religions païennes dans le ‘Contra Celse’ d’Origène, Paris 1988, 343-366. Cfr. A.-D. Nock, Conversion. The Old and the New in Religion form Alexander the Great to Augustine of Hippo, Oxford 1933; G. Bardy, La conversion au christianisme durant les premiers siècles, Paris 1949, 24-25.

[19] L’espressione latina disciplina arcani venne formulata letteralmente per la prima volta nel secolo XVII: Jean Daillé, De usu Patrum ad ea definienda religionis capita, Genava (= Ginevra) 1686. Tale denominazione non appare in nessun autore dell’antichità, né pagano, né cristiano. Cfr. D. Powell, “Arkandisziplin”: TRE 4 (1979) 1-8.

[20] Ch. Jacob, “Arkandisziplin”, Allegorese, Mystagogie: ein neuer Zugang zur Theologie des Ambrosius von Mailand, Frankfurt 1990, 43-117.

La prassi rituale

 

L’iniziazione (mystagogia) è l’atto centrale che distingue il “dentro” dal “fuori”, è la soglia che l’uomo, disposto ad essere iniziato, deve attraversare per lasciarsi alle spalle il suo stato attuale e passato. E così l’iniziato diventa un uomo nuovo, un neofita. I culti misterici dell’antichità disposero di un ricco inventario di elementi d’iniziazione che, nonostante la loro grande varietà, si possono classificare in un contesto generale.

Si cominciava con diverse preparazioni corporali (digiuno, astinenza sessuale), orazioni ed esercitazioni di formule di fede, particolarmente abbondanti nel culto di Mitra. Si continuava con passi importanti, come bendarsi gli occhi, attraversare percorsi oscuri e pericolosi, venire legati e incatenati, colpiti, schiaffeggiati, feriti e anche morire simbolicamente con la discesa in una tomba. Si trattava di abbandonare la struttura della personalità esistente fino ad allora, per ricevere la nuova in maniera duratura[21]. La flagellazione di una giovane donna nel fregio di Dioniso della Villa dei Misteri, a Pompei, corrisponde a quel contesto[22], così come varie scene di iniziazione del mitreo di Capua, che rappresentano il pericoloso cammino del candidato con immagini espressive[23].

Le Metamorfosi di Apuleio ci informano dettagliatamente sulla preparazione di Lucio alla sua iniziazione ai misteri di Iside: Lucio, sotto la direzione del sacerdote, si purifica immergendosi nella piscina, e al tramonto viene condotto davanti all’immagine della dea; lì, il sacerdote gli raccomanda di astenersi dalla carne e dal vino per dieci giorni; trascorsi i dieci giorni, Lucio viene condotto alla pienezza dei misteri[24]. Il culto di Mitra conosce un rito iniziatico con una spada e un’incoronazione, ossia una specie di investitura che poteva essere celebrata in modi diversi[25]. Inoltre, potevano anche essere usati segni corporali, come il tatuaggio o il taglio dei capelli, per caratterizzare l’uomo nuovo e rendere esternamente visibile la sacralizzazione del consacrato - sacratus, sacrata[26] - ad una divinità.

Oltre alle cerimonie di iniziazione, si celebrano servizi religiosi “normali”, spesso simili alle cerimonie di iniziazione. Quelle riunioni religiose constavano di tre elementi: azioni rituali, presentazione e letture. Tra le azioni rituali spiccavano i banchetti cultuali, poiché vincolavano gli iniziati all’avvenimento salvifico. Particolarmente rilevante era il pasto comune nel culto di Mitra. Nei misteri di Eleusi, la bibita del kykeon (bevanda mista, beverone) veniva messa in relazione con l’immagine divina di Demetra. Mangiare dal timpano e bere dal cembalo faceva parte delle cerimonie di iniziazione nel culto di Cibele e Attis. Quegli alimenti erano preparati in maniera particolare, e venivano serviti in una stoviglia speciale. Per renderle più comprensibili, queste azioni cerimoniali venivano accompagnate da letture, inni e preghiere che ricordavano il mito. In generale, i testi che sono arrivati fino a noi possiedono una grande forza di convinzione, e sono dotati di un’alta dose di bellezza letteraria, che appoggiano così le azioni sacre.

Anche nel cristianesimo primitivo si celebrava un rito di iniziazione – il battesimo – ed una cerimonia rituale – l’eucaristia. Nello sviluppo pratico del cerimoniale cristiano, non solo ci fu solo una dipendenza dalla prassi sinagogale ebrea, ma anche un’influenza del ritualismo ellenistico[27], tanto che dal punto di vista dei semplici cristiani le somiglianze con il ritualismo dei misteri erano evidenti; per contro, i Padri della Chiesa enfatizzavano piuttosto, nei loro trattati, le differenze fondamentali tra cristianesimo e misteri pagani[28]. Bisogna considerare che gli stessi segni rituali possono essere portatori di significati teologici diversi.

Rispetto al battesimo, c’è una notevole discrepanza con i riti pagani d’iniziazione[29]. Il battesimo cristiano era l’atto decisivo dell’incorporazione alla nuova vita, aveva il rango dell’iniziazione e poggiava su azioni simboliche e sacramentali, così come su una preparazione personale e una confessione di fede. Secondo quanto testimoniano gli scrittori ecclesiastici del II secolo[30], il battesimo era considerato un bagno (loutron) di rigenerazione, che assicurava la vita eterna, e un sigillo (sphragis) della pienezza; era una celebrazione iniziatica (teleiosis), ma nella sua realizzazione rituale era plasmata la decisione volontaria del battezzato, e la dimensione etica della purificazione e la dimensione mistica della santificazione apparivano molto più fortemente in primo piano che nei misteri pagani. Di fatto, questo era evidente con il solenne ingresso in un periodo di lunga preparazione al battesimo, il catecumenato, che serviva anche a rafforzare il candidato nel suo processo di conversione (o, al contrario, a farlo ritirare in tempo)[31]. Questa dimensione esistenziale, che era presente anche nei misteri pagani, seppur in forma più lieve, viene accentuata ancora di più nella celebrazione del battesimo stesso: a) il rifiuto e l’espulsione del male – anche con il gesto di sputare al demonio -; b) l’allontanamento del “principe delle tenebre”, dell’oscurità, per avvicinarsi a Cristo, il “sole di giustizia”, la luce (battesimo come illuminazione o photismos)[32]; c) la tripla immersione nell’acqua, nel nome della Trinità, per sradicare i peccati e la sporcizia del mondo; d) la donazione dello Spirito Santo per mezzo dell’imposizione delle mani, l’unzione con l’olio santo, la vestizione con vesti bianche, la donazione di latte e miele come primo alimento per il nuovo figlio di Dio, appena nato dopo il battesimo. Tutto questo cerimoniale liturgico, che con il passare del tempo si è arricchito ancor di più, otteneva che agli occhi del battezzato Cristo si facesse presente e comprensibile.

Dunque nel battesimo cristiano si mescolavano concezioni rituali e spirituali in un modo tanto chiaro ed evidente che era praticamente impossibile interpretarle in chiave pagana o sincretista[33]. È vero che il bagno, le nuove vestizioni, la morte e la resurrezione, l’illuminazione e la divinizzazione si trovavano nel nucleo centrale dell’iniziazione pagana, ma con un orientamento diverso da quello cristiano. Per i cristiani, il battesimo è più un inizio che una consacrazione definitiva: è un saggio della vita futura. Questa prospettiva escatologica, unita ad una serie di condizionamenti morali e spirituali che il battezzato deve compiere nella vita terrena e che portano alla perfezione futura del Regno di Dio, si differenzia in maniera essenziale dallo stato di piena consumazione che i misteri pagani concedevano agli iniziati.

Allo stesso modo si presentava l’eucaristia, il sacramento centrale del cristianesimo. Le grandi religioni pagane, i culti misterici e perfino l’ebraismo conoscevano già l’elementare esperienza religiosa di un pasto cultuale come azione di grazie comunitaria, che conferiva forza ai partecipanti ed esprimeva l’appartenenza alla stessa comunità. I primi cristiani seppero collocare l’Ultima Cena di Gesù con i suoi discepoli in quella grande tradizione religiosa, così che, utilizzando il pane ed il vino, l’ “azione di grazie” (eucharistia) acquistò presto carattere di sacrificio. Fu proprio quell’elemento sacrificale a rendere la celebrazione comunitaria della carità (agape) e della presenza del Signore un mistero o sacramento cristiano. La figura centrale della celebrazione era il vescovo o sacerdote, il quale, attraverso una solenne invocazione (epiklesis), trasformava il pane ed il vino nel corpo e il sangue del Signore, la cui ricezione permetteva ai credenti di partecipare al sacrificio nella divinità, nella morte e nella resurrezione del Signore. Così, l’eucaristia è garante e medicina dell’immortalità[34], è per i cristiani il mezzo principale di comunione tra Dio e gli uomini, zeppo di misteri imperscrutabili, e per questo il mistero per antonomasia. La transustanziazione attraverso le parole del sacerdote, così come l’incorporazione e la partecipazione dei credenti presupponevano una preparazione previa della comunità cristiana e anche un rituale di purificazione, di preghiere e invocazioni che inquadrano l’eucaristia in una grande celebrazione liturgica; per quest’ultima, era essenziale non solo la dimensione del pasto, che era efficace di per se stessa, ma anche la dimensione etica della comunità e della dignità dei partecipanti, che veniva garantita dalle preghiere e dai gesti rituali e certamente dalla remota preparazione della prassi penitenziale.

Non pochi ricercatori contemporanei si sono posti la difficile questione storico-teologica circa il fatto se Gesù stesso istituì il battesimo e l’eucaristia, o se, al contrario, tali riti sorsero posteriormente a Gesù, come conseguenza dell’influenza dei culti misterici sul cristianesimo primitivo. Tale questione venne posta dai seguaci della “scuola della storia delle religioni”, i quali facevano derivare la dottrina e la prassi sacramentali esclusivamente dall’ellenismo pagano, e consideravano l’apostolo Paolo e le comunità da lui fondate come la porta d’ingresso di quella religiosità ellenistica nella teologia cristiana[35].

Ma oggigiorno, questa visione dei fatti non risulta soddisfacente, poiché il battesimo e l’eucaristia venivano esercitati già nelle primitive comunità cristiane della Palestina, ed erano considerati dall’inizio come segni salvifici. Perciò, un’altra linea di ricerca ha cercato le origini della prassi sacramentale cristiana nell’ebraismo, considerando così, come possibile punto di partenza di tale prassi, le azioni simboliche dei profeti del popolo di Israele; Gesù, in continuità con quel simbolismo, riempì la celebrazione della sua Ultima Cena di profondo realismo[36]; da lì in poi, alle parole di Gesù nell’Ultima Cena venne applicata un’esegesi di tipo “haggadà”, mettendole in analogia con il rituale della celebrazione della Pasqua ebraica, poiché proprio nella liturgia ebraica la rappresentazione e l’attualizzazione di un avvenimento passato occupavano un posto di rilevanza[37]. Nel giudaismo c’è la costante lettura e rilettura della Bibbia attualizzandola con il fine di attualizzare la storia ebraica; sulla celebrazione  della Pasqua, un testo della Misnah afferma:

 “In ogni generazione, qualsiasi israelita deve considerare sé stesso come se egli fosse uscito dall’Egitto; come dice il testo: ‘E narrerai a tuo figlio in quel giorno dicendo: In grazia di ciò che Dio fece a me, quando io uscii dall’Egitto’ (Ex, 13, 8)”[38].

In continuità con ciò, l’eucaristia cristiana attualizza l’Ultima Cena e la passione del Signore.

Come abbiamo ricordato in precedenza[39], Casel ha sviluppato l’idea di un culto originale modello che, iniziato in un livello culturale primitivo, raggiunse un’altezza considerevole nei misteri ellenici e conseguì la sua pienezza nella liturgia cristiana; ora, sfruttando quello schema evolutivo, per spiegare l’origine della liturgia cristiana Warnach ha preso come punto di partenza non i culti ellenici, ma la componente ebraica della simbologia cultuale[40].

Sono stati tenuti in considerazione anche i bagni rituali degli esseni nelle acque di Qumran e il loro pasto comunitario, benché tra di essi la degustazione di pane e vino nuovo fosse praticamente priva di significato cultuale[41]. Forse la maggior influenza ebraica sul cristianesimo si trova nel rito battesimale; alla radice delle diverse pratiche ebraiche del battesimo (purificazione rabbinica mediante l’immersione, battesimo dei proseliti, battesimo di Giovanni, battesimo degli esseni a Qumran) c’è il testo di Ez 36, 25-27, il quale parla della purificazione data dall’acqua e dallo Spirito[42], e quest’idea resta nel nucleo del battesimo cristiano.

Ma tutti questi tentativi, che certo meritano considerazione, non riescono a dimostrare in modo conclusivo che l’origine di questi sacramenti risale a Gesù stesso[43]. Per dare una risposta più soddisfacente alla questione dal punto di vista storico-biblico, bisogna considerare un processo evolutivo la cui origine è sicuramente con Gesù. I sacramenti cristiani possono e devono essere collegati alle azioni escatologiche del Gesù terreno, le quali, adattate al vissuto post-pasquale e sottoposte ad un influsso del pensiero ellenico, diventano “misteri” o “sacramenti”[44]. Per quanto riguarda l’eucaristia, la morte di Gesù e la sua donazione ai discepoli, espressa nelle sue parole nell’Ultima Cena (Mt 26, 26-29; Mc 14, 22-25; Lc 22, 19-20; 1 Cor 11, 23-25) furono considerate come un segno di consumazione escatologica e presto vennero celebrate in un pasto comunitario come anticipazione del banchetto celestiale e dell’imminente parusia; inoltre, quel pasto comunitario venne incluso nella teologia dell’alleanza, del sacrificio e del martirio, e così il contenuto escatologico di quella celebrazione si trasformò nella manifestazione cultuale del Signore glorificato e nella comunione (koinonia) dei credenti con lui per mezzo del pane e del vino[45]. Il battesimo, invece, nella forma e nel rito si collega al battesimo di Gesù nel fiume Giordano (Mt 3, 13-17; Mc 1, 9-11; Lc 3, 21-22) e diventa un sacramento di iniziazione che lava dal peccato, concede lo Spirito Santo ed unisce con il Signore crocifisso e risuscitato[46].

In questo processo storico, bisogna anche ricordare la funzione mediatrice dell’ebraismo grecizzato della diaspora, che adottò soltanto in parte il linguaggio e le rappresentazioni dei misteri pagani, senza assumerne la mitologia politeista, con fini apologetici: bisognava rendere attraente la stessa tradizione ebraica ed evitare la competizione della cultura greca, almeno davanti a quegli ebrei la cui fede era messa in pericolo dal prestigio dell’ellenismo[47]. Tuttavia, bisogna anche ricordare che l’ebraismo non ha sviluppato sacramenti in senso stretto, nonostante una certa valutazione positiva di alcuni riti, e, per questo, a tutt’oggi non li conosce e si mantiene piuttosto critico nei confronti della prassi sacramentale cristiana.

[► parte 2]


 

 


 

[21] W. Burkert, Antike Mysterien, Funktion und Gehalt, München 31994.

[22] G. Zuntz, “On the Dionysiac fresco in the Villa dei misteri at Pompeii”: Proceedings of the British Academy 49 (1963) 177-202.

[23] M. J. Vermaseren, Mithriaca 1. The Mithraeum at S. Maria Capua Vetere, Leiden 1971.

[24] Cfr. Apuleio, Metamorphoseon libri XI, 23 (ed. R. Helm, 284-285). Cfr. S. Wittmann, Das Isisbuch des Apuleius, Stuttgart 1938; J. G. Griffths, Apuleius of Madauros. The Isis-Book (Metamorphoses Book XI), Leiden 1975, 96-99 e 286-308; F. Dunand, Isis, mère des dieux, Paris 2000.

[25] M. Clauss, Mithras. Kult und Mysterien, München 1990; Idem, Cultores Mithrae. Anhängerschaft des Mithras-Kultes, Stuttgart 1992.

[26] Inscriptiones Latinae Selectae 4211, 4438.

[27] Th. Klauser, Kleine Abendländische Liturgiegeschichte: Bericht und Besinnung, 51965, 11-13; C. Andresen – A. M. Ritter, Geshichte des Christentums I/1: Altertum, Stuttgart-Berlin-Köln 1993,165-167.

[28] E. Lodi, ‘Mysterion’ e ‘sacramentum’. La sacramentalità negli scritti dei Padri e nei testi liturgici primitivi, Bologna 1987; E. Mazza, La mistagogia. Una teologia della liturgia in epoca patristica, Roma 1988;  M. E. Johnson, Living Water, Sealing Spirit. Readings on Christian Initiation, Collegeville 1995.

[29] F. Cumont, Die orientalischen Religionen im römischen Heidentum, Leipzig 31931 (= Darmstadt 1969); H. Rahner, Griechische Mythen in christlicher Deutung, Zürich 31957, 21-72.

[30] A. Benoit, Le baptême chrétien au second siècle. La théologie des Pères, Paris 1953; R. Cabié, Les sacraments d’initiation chrétienne, Paris 1994; E. J. Yarnold, “Taufe III. Alte Kirche”: TRE 32 (2001) 674-696.

[31] G. Cavalotto, Catecumenato antico. Diventare cristiani secondo i Padri, Bologna 1996.

[32] Clemente, Il Pedagogo I, 6, 26,1-2 (ed. H. I. Marrou – M. Harl, SChr 70, 158).

[33] AA. VV., I simboli dell’iniziazione cristiana. Atti del I congresso internazionale di liturgia, Roma 1983; J. Ries, “Les rites d’initiation à la lumière de l’histoire des religions”: A. Houssian (éd.), Le baptême dans l’existence chrétienne, Bruxelles 1983, 19-34; V. Saxer, Les rites de l’initiation chrétienne du 2e au 4e siècle, Spoleto 1988; Th. M. Finn, From Death to Rebirth. Ritual and Conversion in Antiquity, New York – Mahwah 1997.

[34] Ignazio di Antiochia, Ad Ephesios 20,2 (ed. Th. Camelot, SChr 10 bis, 90).

[35] Vedi sopra note 2-6.

[36] R. Otto, Reich Gottes und Menschensohn, München 21940.

[37] J. Jeremias, Das Abendmahlsworte Jesu, Göttingen 41967.

[38] Misnah, Trattato Pessahim 10,5; traduzione di V. Castiglioni, Mishnaiot, Roma 1962, 128.

[39] Vedi sopra, nota 7.

[40] V. Warnach, “Die Tauflehre des Römerbriefes in der neueren theologischen Diskussion”: Archiv für Liturgiewissenschaft 5/2 (1958) 274-332.

[41] K. G. Kuhn, “The Lord’s Supper and the Communal Meal at Qumran”: Idem, The Scrolls and the New Testament, London 1958, 65-93, 259-265.

[42] M. Pérez Fernández, “Trasfondo judío del Nuevo Testamento”: Reseña Bíblica 2004 (in stampa).

[43] Così afferma Joachim Gnilka; cfr. J. Gnilka, “Sakrament II: Biblisch-theologisch”: LThK 8 (1999) 1439.

[44] H.-J. Klauck, “Die Sakramente und der historische Jesus”: Idem, Gemeinde – Amt – Sakrament. Neutestamentliche Perspektiven, Würzburg 1989, 273-285.

[45] H.-J. Klauck, Herrenmahl und hellenistischer Kult. Eine religionsgeschichtliche Untersuchung zum ersten Korintherbrief, Münster 21986.

[46] G. Wagner, Pauline Baptism and the Pagan Mysteries, London 1967.

[47] L. Cerfaux, “Influence des mystères sur le judaïsme alexandrin”: Recueil Lucien Cerfaux, vol. I, Gembloux 1954, 65-112; F. Gavin, The Jewish Antecedents of the Christian Sacraments, New York 1969; D. Sänger, Antikes Judentum und die Mysterien. Religionsgeschichtliche Untersuchungen zu Joseph und Aseneth, Tübingen 1980; G. Lease, “Jewish mystery cults since Goodenough”: ANRW II 10,2 (1987) 858-880.







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