Introduzione alla letteratura cristiana antica
Data: Sabato, 17 agosto 2002 @ 12:00:00 CEST
Argomento: Letteratura cristiana


di Clementina Mazzucco

Letteratura cristiana antica, Patrologia, Patristica: tre diverse denominazioni per lo studio degli autori cristiani. In questo capitolo si ricostruirà la storia di questa disciplina, la sua delimitazione ed i suoi scopi, dall'antichità all'epoca moderna, facendo riferimento alle varie interpretazioni che di essa sono state date lungo i secoli.



Sommario

 

Introduzione

Origine, significato e contenuto dei termini Patrologia, Patristica e Letteratura cristiana antica, in rapporto con lo sviluppo degli studi patristici.

Chi si interessa degli scrittori cristiani, ancor prima di entrare nel vivo della personalità, delle opere e dei generi letterari, farebbe bene a prendere coscienza di alcune questioni di metodo che toccano direttamente la manualistica sull’argomento. Non potrebbe, del resto, non notare, anche ad un primo approccio, che in questo campo le trattazioni portano titoli diversi, o di «Patrologia», o di «(Storia della) letteratura cristiana antica», e incontrerebbe talora anche termini come «Patristica» o «Letteratura patristica» per riferirsi alla medesima materia.

«La Storia della letteratura cristiana antica deriva dalla Patrologia», afferma Salvatore D’Elia nella sua presentazione dell’edizione italiana della Letteratura latina cristiana di Jacques Fontaine1, e, aggiunge, ha «conservato lungo i secoli i ricordi delle sue origini»; ecco un primo punto da approfondire.

La questione terminologica ha una sua storia complessa e solo apparentemente di secondario interesse: essa è intrecciata con la storia degli studi relativi agli autori cristiani antichi ed esprime le variazioni di interesse e le polemiche che l’hanno accompagnata. Se il termine «Letteratura cristiana antica» è il più recente di tutti (il suo uso inizia nel XIX sec.) e i termini «Patrologia» e «Patristica» incominciano a comparire a partire dal XVII sec., lo studio degli scrittori cristiani antichi è invece molto anteriore, e si può far risalire all’antichità stessa.


1 Bologna, Il Mulino, 1973, p. 7.

L’antichità

Si ripete oggi volentieri che già nell’antichità si è manifestato nei riguardi degli scrittori cristiani, da parte dei cristiani stessi, un duplice tipo di interesse, quello che porterà successivamente alle definizioni di «Patrologia» e di «Patristica».

Primo

Un fenomeno significativo è quello per cui, dal IV sec., ma soprattutto dal V, in relazione con i dibattiti suscitati dalle controversie dottrinali, si ricorre all’autorità di certe personalità cristiane, che vengono chiamate «Padri», «santi Padri». Il termine «Padre» aveva già assunto un’accezione particolare1. Originariamente (si trova già in Paolo, 1 Cor. 4,14-15) aveva indicato colui che genera nella fede, il predicatore del messaggio (cfr. Ireneo, Adversus Haereses IV,41, 22; Clemente Alessandrino, Stromata I,1,33). Ma già si tendeva ad attribuirlo sempre di più ai vescovi, in quanto specificamente incaricati dell’insegnamento religioso. Policarpo, vescovo di Smirne nella seconda metà del II sec., nel Martirio di Policarpo (12,24) è detto «dottore dell’Asia, padre dei cristiani»; i corrispondenti di Cipriano, vescovo di Cartagine verso la metà del III sec., indirizzano le lettere Cypriano papae (o papati) (Epistulae XXX, XXXI, XXXVI5), ove papa è diminutivo di pater.

Verso il IV sec. l’uso del termine venne ulteriormente ristretto a indicare, tra i vescovi, alcuni che si erano distinti nella testimonianza della fede, i vescovi che partecipavano ai concili (a partire da quello di Nicea del 325). Basilio di Cesarea scrive a proposito della formula di fede stilata dai vescovi riuniti a Nicea: «Noi non osiamo trasmettere i frutti del nostro pensiero, per non rendere umane le parole della fede, ma quello che abbiamo appreso dai santi Padri, questo annunciamo a coloro che ci interrogano» (Epistula CXL,26). Il termine venne così a designare un gruppo di vescovi che fanno testo in materia di fede. Tuttavia già Agostino protestava per questa limitazione che rischiava di escludere dalle «autorità» un Gerolamo, che non era vescovo (Contra Iulianum I,7,31 e 347) . Altri poi seguirono questa impostazione e chiesero che il termine fosse applicato a chiunque all’interno del cristianesimo avesse illustrato, approfondito, difeso il cristianesimo.

Spetta a Vincenzo di Lerino, nel V sec., di aver dato la definizione classica dei Padri, definizione che resterà quella della Chiesa romana. Nel suo Commonitorium del 434 dichiara: «Si devono riportare le opinioni per lo meno dei Padri che, dopo una vita santa, un insegnamento saggio, un costante attaccamento alla fede ed alla comunione cattolica, hanno meritato di morire in Cristo secondo la fede, o di morire per Cristo secondo una sorte beata. Bisogna tuttavia credere in loro, secondo questa norma: tutto ciò che tutti quanti o la maggior parte chiaramente, frequentemente e con perseveranza, con un solo e medesimo accordo, come un concilio di maestri perfettamente unanimi avranno affermato, ricevuto, conservato e tramandato, lo si ritenga per indubitato, certo e definito» (cap. 28)8.

Traendo le conclusioni da tale definizione, il Decreto detto di Gelasio, del VI sec., De libris recipiendis et non recipiendis (in realtà Gelasio fu papa tra il 492 e il 496 e il Decreto gli è falsamente attribuito), redige il primo elenco degli autori cristiani che bisogna riconoscere come Padri e di quelli che non hanno diritto a questo titolo: «[La Chiesa] decide che debbano essere letti gli scritti ed i trattati di tutti i Padri ortodossi che mai si sono separati dalla santa Chiesa romana, né si sono allontanati dalla sua fede e dalla sua predicazione, ma hanno partecipato della sua comunione, per grazia di Dio, fino all’ultimo giorno della loro vita» (IV,3)9.

È sulla base di questi documenti che furono determinate in seguito nel mondo cattolico le note caratteristiche per riconoscere un Padre della Chiesa, e distinguerlo dallo «scrittore ecclesiastico»: dottrina ortodossa, santità della vita, approvazione della Chiesa, antichità (cioè fino al V sec.), a cui si aggiunse poi, per alcuni, l’eminente erudizione (doctrina orthodoxa, sanctitas vitae, approbatio ecclesiae, antiquitas, eminens eruditio). Quest’ultima caratterizza anche, e soprattutto, i «dottori della Chiesa», che hanno in più l’espresso riconoscimento della Chiesa (expressa Ecclesiae declaratio), e in meno l’antichità10. Su queste caratteristiche è nato un dibattito ad opera dei protestanti, che hanno contestato il concetto di ortodossia, elaborato posteriormente ai tempi dei Padri, e di approvazione della Chiesa, anch’esso eterogeneo; tale dibattito ha influenzato gli studiosi di patrologia nel senso di modificare la scelta degli autori considerati11.

In rapporto con la formazione del concetto di Padre della Chiesa troviamo dunque nell’antichità un interesse per gli autori di tipo prevalentemente dottrinale, dogmatico, che porta e rilevare le affermazioni convergenti su tale o tal altro punto particolare. Siamo ai prodromi di quella che il luterano Johann Franz Buddaeus nel 1700 chiamerà theologia patristica, da lui così definita: «Per teologia patristica intendiamo l’insieme dei sacri dogmi tratti dal pensiero e dalle sentenze dei Padri, dai quali si può comprendere come la verità della religione cristiana si sia costantemente conservata nella Chiesa e propagata» (Isagoge historico-theologica ad theologiam universalem, Leipzig, 1727, 1730, p. 535)12. E da questo modo di concepire lo studio dei Padri deriverà, pur attraverso varie modificazioni, il concetto moderno di «patristica».

Secondo

Accanto all’uso teologico, e in funzione teologica, l’antichità ha conosciuto anche un interesse storico per gli autori, di cui venivano fornite compilazioni di liste di nomi con le rispettive opere, in ordine cronologico. Lo scopo finale era apologetico: dimostrare l’antichità e la continuità della fede cristiana e l’alto livello culturale dei suoi rappresentanti. Si può dire che lo studio storico dei Padri è una conseguenza della loro utilizzazione teologica, tuttavia non è estraneo ad esso l’intento, naturale in ogni società, di conservare il ricordo degli uomini illustri del passato: per i cristiani, degli eroi della fede, martiri e monaci, e dei grandi dottori13.

Eusebio di Cesarea scrisse una Historia ecclesiastica (l’ultima redazione arriva ai fatti del 324) con questo duplice fine; tuttavia i Padri, di cui espone vita e opere e cita anche alcuni passi, non sono l’oggetto specifico del lavoro, che è piuttosto l’intera vita della Chiesa. L’intenzione di utilizzare gli autori in funzione «ortodossa» risulta dall’introduzione stessa dell’opera, dove Eusebio espone l’intenzione di parlare di «coloro che, in ogni generazione, furono con la parola o con gli scritti gli ambasciatori della parola divina; chi, quanti e quando, per desiderio di novità spintisi fino ai confini estremi dell’errore, si proclamarono introduttori di una scienza dal falso nome» (I,1,1)14. L’opera è estremamente importante per le notizie e i passi che riporta di autori e opere oggi perdute.

Gerolamo a sua volta compone nel 392 il De viris illustribus, ispirandosi all’omonima opera di Svetonio e rifacendosi per molte notizie ad Eusebio, con uno scopo dichiaratamente apologetico: “Sappiano Celso, Porfirio, Giuliano, questi cani arrabbiati contro Cristo, così come i loro seguaci che pensano che la Chiesa non ha mai avuto oratori, filosofi e colti dottori, sappiano quali uomini di valore l’hanno fondata, edificata, illustrata, e cessino le loro accuse sommarie di semplicità rozza rivolte alla nostra fede, e riconoscano piuttosto la loro ignoranza» (Prologo, 14)15. Gerolamo tratta della vita e delle opere di 135 scrittori cristiani, a partire dal Nuovo Testamento fino a se stesso. Nonostante lo scopo apologetico, la prospettiva è abbastanza aperta: sono inclusi anche alcuni scrittori eretici o considerati tali (Taziano, Novaziano, Eunomio, etc.), tre Giudei (Filone Alessandrino, Giuseppe Flavio, Giusto di Tiberiade) ed anche un pagano, Seneca, in considerazione del presunto scambio epistolare con san Paolo. L’opera viene talora indicata da Gerolamo stesso col titolo De scriptoribus ecclesiasticis16, il che può indicare un ambito più vasto rispetto a quello dei «Padri della Chiesa»17. Secondo il Benoît18, Gerolamo realizza pienamente quella che, a partire dal sec. XVII, sulle tracce di Johannes Gerhardt, autore di una Patrologia sive de primitivae Ecclesiae christianae doctorum vita ac lucubrationibus opusculum posthumum, Ienae, 1653, 1668 , verrà chiamata «patrologia», così definita poi da Joseph Fessler, autore di Institutiones Patrologiae, quas ad frequentiorem, utiliorem et faciliorem SS. Patrum lectionem promovendam concinnavit J. F., Oeniponte, 1850-1851 (poi riedita e rielaborata da B. Jungmann, 1890-1896): «La patrologia è la scienza che illustra tutto ciò che serve al retto uso dei santi Padri in teologia»19. Ma l’opera di Gerolamo precorre per molti aspetti alcuni orientamenti moderni della patrologia e della letteratura cristiana per il fatto che comprende gli scritti del Nuovo Testamento ed autori eretici. Anzi, proprio a lui si richiameranno i moderni patrologi per estendere l’ambito della loro trattazione rispetto ai limiti precedenti.

L’interesse per la «patrologia» si mantiene in tutta l’antichità cristiana, con Gennadio di Marsiglia, autore di una continuazione del De viris illustribus di Gerolamo dallo stesso titolo (467-480), e con i suoi successori, che si limitano per lo più a compilare le opere dei precedenti con scarse aggiunte, relative agli autori della loro patria: Isidoro di Siviglia, ad esempio, autore pure di un De viris illustribus (tra il 615 e il 618), e il suo allievo Ildefonso di Toledo, morto nel 667, autore di un’opera analoga.

In Oriente, il De viris illustribus di Gerolamo fu presto tradotto in greco, probabilmente da un tale Sofronio contemporaneo di Gerolamo e traduttore già di parecchi suoi scritti20. Questa traduzione fu utilizzata da un anonimo per una revisione dell’Onomatologos di Esichio di Mileto (550 ca.), utilizzata a sua volta da Fozio e Suida. Nel suo Myriobiblon o Bibliotheca, composto prima dell’858, Fozio fornì una quantità enorme di informazioni su 280 opere pagane e cristiane, senza un ordine preciso, ma con descrizioni particolareggiate e per talune opere lunghi estratti seguiti da una critica letteraria, talora preceduti da indicazioni biografiche. Il Lexikon composto verso l’anno 1000 da un certo Suida (o Suda) di Costantinopoli è indispensabile allo storico della letteratura cristiana primitiva, perché fornisce dati importanti su numerose opere patristiche.

Terzo

Recentemente si è notato che già nell’antichità è presente, inoltre, un interesse specifico per gli aspetti «letterari» delle opere dei Padri21. Gli antichi scrittori cristiani manifestano una viva coscienza dell’importanza delle scelte linguistiche e stilistiche e da questo punto di vista giudicano e criticano gli esempi precedenti. Pensiamo a Lattanzio, che nelle Divinae Institutiones (inizio del libro V) traccia una serie di giudizi letterari sui suoi predecessori (Tertulliano, Minucio Felice, Cipriano); pensiamo alle annotazioni estetiche di Gerolamo nel De viris illustribus e, soprattutto, al De doctrina christiana di Agostino, con le sue analisi dello stile di Paolo, di Cipriano e di Ambrogio22.

La cosa è tanto più notevole, in quanto è questo un interesse che successivamente faticherà ad affermarsi.


1 Cfr. O. BARDENHEWER, Geschichte der altkirchlichen Literatur, Freiburg im Br., 19132, vol. I, pp. 31 ss.; J. QUASTEN, Patrologia, trad. ital., Casale, Marietti, 1983, vol. I, pp. 11 ss.

2 Ed. A. Rousseau (Sources Chrétiennes 100), Paris, 1965, pp. 984-986.

3 Ed. O. Stählin (Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten Jahrhunderte 2), Leipzig, 1906, p. 3.

4 Ed. H. Musurillo, The Acts of the Christian Martyrs, Oxford, 1972, p. 10.

5 Ed. G. Hartel (Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum 3,2), Vindobonae, 1871, pp. 549, 557, 572.

6 Ed. Y. Courtonne (Collection des Universités de France), II, Paris 1961, p. 61.

7 In MIGNE, Patrologia Latina, XLIV, 662 e 665.

8 Sed eorum dumtaxat patrum sententiae conferendae sunt, qui, in fide et communione catholica sancte sapienter constanter viventes docentes et permanentes, vel mori in Christo fideliter vel occidi pro Christo feliciter meruerunt. Quibus tamen hac lege credendum est, ut, quidquid vel omnes vel plures uno eodemque sensu manifeste frequenter perseveranter, velut quodam consentiente sibi magistrorum concilio, accipiendo tenendo tradendo firmaverint, id pro indubitato certo ratoque habeatur. Ed. A. Jülicher, Freiburg im Br., Leipzig, 1895, p.44.

9 Item opuscula atque tractatus omnium orthodoxorum Patrum, qui in nullo a sanctae Ecclesiae Romanae consortio deviarunt nec ab eius fide vel praedicatione seiuncti sunt, sed ipsius communicationis per gratiam Dei usque in ultimum diem vitae suae fuere participes, legendos decernit (Romana ecclesia). Ed. E. von Dobschütz, Das Decretum Gelasianum de libris recipiendis et non recipiendis, (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur 38), Leipzig, 1912, pp. 38-39.

10 Cfr. O. BARDENHEWER, Geschichte der altkirchlichen Literatur, Freiburg im Br., 19132, vol. I, pp. 45 ss.

11 Cfr. A. BENOÎT, Attualità dei Padri della Chiesa, trad. ital., Bologna, Il Mulino, 1970, pp. 45 ss.

12 Per theologiam patristicam intelligimus complexum dogmatum sacrorum ex mente sententiisque patrum, inde ut cognoscatur, quo pacto veritas religionis christianae conservata semper sit in Ecclesia ac propagata.

13 Cfr. A. BENOÎT, Attualità dei Padri della Chiesa, trad. ital., Bologna, Il Mulino, 1970, pp. 16-17.

14[…] Ósoi te kat¦ gene¦n ˜k£sthn ¢gr£fwj À kaˆ di¦ suggramm£twn tÕn qe‹on ™pršsbeusan lÒgon, t…nej te kaˆ Ósoi kaˆ Ðphn…ka newteropoi…aj ƒmšrJ pl£nhj e„j œscaton ™l£santej, yeudwnÚmou gnèsewj e„shght¦j ˜autoÝj ¢nakekhrÚcasin. Ed. E. Schwartz (Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten Jahrhunderte IX, 1), Leipzig, 1903, p. 6.

15 Discant igitur Celsus, Porphyrius, Iulianus, rabidi adversum Christum canes, discant sectatores eorum qui putant Ecclesiam nullos philosophos et eloquentes, nullos habuisse doctores, quanti et quales viri eam fundaverint, struxerint, adornaverint, et desinant fidem nostram rusticae tantum simplicitatis arguere, suamque potius imperitiam recognoscant. Ed. G. Herding, Leipzig, 1924, Prologus, p. 2.

16 Cfr. Epistulae CXII, 3, ed. J. Labourt, Paris, 1958 (Collection des universités de France), p. 21.

17 Cfr. O. BARDENHEWER, Geschichte der altkirchlichen Literatur, Freiburg im Br., 19132, vol. I, p. 1 ss.

18 A. BENOÎT, Attualità dei Padri della Chiesa, trad. ital., Bologna, Il Mulino, 1970, p. 17.

19 Patrologia est scientia exhibens ea quae requiruntur ad sanctorum Patrum rectum in theologia usum. Op. cit., p. 1.

20 Cfr. De viris illustribus, CXXXIV: Sophronius vir adprime eruditus, […] opuscula mea, in graecum sermonem elegantissime transtulit, Psalterium quoque et Prophetas, quos nos de hebraeo in latinum vertimus. Ed. G. Herding, Leipzig, 1924, p. 65.

21 Cfr. P. SINISCALCO, Patristica, patrologia e letteratura cristiana antica ieri e oggi, in «Augustinianum» XX (1980) , pp. 388-390.

22 IV, 7, 11 ss.; IV, 21, 45 ss. Cfr. J. FONTAINE, Letteratura latina cristiana, Bologna, Il Mulino, 1973, pp. 66-67, 110, 131.

Il Medioevo

Nel Medioevo continuano, e si sclerotizzano, i filoni della «patristica» e della «patrologia» .

Primo

I lavori dei teologi e degli esegeti cominciano ad essere un intreccio di estratti patristici; tali le prime raccolte generali di Sententiae o di Flores, al punto di confinare persino col plagio o col centone in trattati particolari come il De Trinitate di Alcuino1. Nel ‘300 i Padri vengono utilizzati in modo sistematico, ma non direttamente, bensì attraverso le Tabulae originalium, le Auctoritates o i Libri Auctoritatum, che riportano brani scelti, classificati in ordine alfabetico d’autore, e liste di citazioni disgiunte dai rispettivi contesti. L’uso è quindi meccanico: importa solo l’interesse del singolo passo da utilizzare come argomento autorevole, non contano né la personalità dell’autore, né l’opera, né il contesto.

Secondo

Procede ininterrottamente la tradizione patrologica con elenchi di nomi e opere che, per il periodo antico, si rifanno a Gerolamo e a Gennadio, e vi aggiungono i teologi latini posteriori. Si possono citare Sigeberto di Gembloux, morto verso il 1112, autore di un De viris illustribus; Onorio di Augustodunum (Autun), autore di un De luminaribus Ecclesiae (tra i 1122 e il 1125); l’Anonimus Mellicensis (di Melk), autore di un De scriptoribus ecclesiasticis (del 1135 ca.) per arrivare infine, fuori dai limiti del Medioevo, a Giovanni Tritemio, autore di un’opera dallo stesso titolo (del 1494 ca.), molto ampia (964 scrittori esaminati), anche se per l’antichità non dice niente di più di Gerolamo e Gennadio.

Si può accennare ancora, per la letteratura siriaca, al Catalogo degli autori ecclesiastici compilato verso il 1317-18 da Ebed-jesu bar Berika, l’ultimo grande scrittore dei nestoriani. Contiene informazioni molto utili sulla letteratura cristiana primitiva.

L’aspetto più importante dell’interesse che il Medioevo esprime verso i Padri è l’opera di copiatura dei testi, che ha dei limiti (sono trascurati o ignorati in Occidente gli scrittori anteniceni ed i greci) e inoltre diminuisce nel ‘200 a vantaggio degli autori scolastici. Sono rare le collezioni di testi, ma è rilevante quella degli apologisti curata da Areta di Cesarea nel 9142.


1 Cfr. J. DE GHELLINCK, Patristique et Moyen Age, Bruxelles, 1947, vol. II, p. 7.

2 Cfr. J. DE GHELLINCK, Patristique et Moyen Age, Bruxelles, 1947, vol. II, p. 8.

L’umanesimo

Con l’Umanesimo si riscopre l’antichità classica come sorgente di ogni espressione culturale e nasce l’esigenza di una migliore conoscenza e comprensione dei tesori della letteratura classica, latina e greca, compresi i Padri. Questo nuovo slancio degli studi si esprime nell’impegno di fornire edizioni complete dei testi, di cui prima esistevano solo citazioni frammentarie.

Erasmo e gli umanisti, aiutati da stampatori come Gering, Giovanni Petit, Amerbach, Froben, diffondono le opere di Lattanzio, Cipriano, Agostino, Gerolamo, Eusebio, Atanasio, Origene e Giovanni Crisostomo. Queste edizioni tuttavia non danno prova di spirito critico, giacché si pubblica indiscriminatamente tutto quanto capita tra le mani e affidandosi al codice «migliore». Gli scrittori greci sono inizialmente pubblicati in traduzioni latine curate per lo più dai medesimi umanisti.

Verso la fine del ‘500 si avverte la necessità di riunire le opere dei diversi Padri in grandi collezioni unitarie. La prima è la Bibliotheca Sanctorum Patrum di Marguerin de la Bigne, Paris 1575-1579, 8 voll., poi più volte ripubblicata ed arricchita: nel 1677 arriverà a 27 volumi: comprende autori fino al XVI secolo.

La prospettiva degli umanisti è essenzialmente storica, non teologica. Pertanto la patrologia, pur senza rigettare l’argomento patristico, si sviluppa notevolmente e tende a divenire disciplina autonoma1.

Tuttavia bisogna tener conto di un fatto importante che ha condizionato anche in seguito gli studi negli autori cristiani. Quando nel ‘400 e ‘500 vengono fissati, sulla base dei modelli classici, i canoni validi per ogni genere letterario, non vengono mai presi in considerazione gli autori cristiani, proprio per il loro contenuto teologico e per il pregiudizio umanistico che porta a considerare la forma espressiva di questi autori inferiore, in quanto diversa, a quella dei classici.

Si può applicare agli autori cristiani antichi la denuncia che Giovanni Getto faceva a proposito della letteratura religiosa italiana del ‘300 e del ‘400: «Nella coscienza degli scrittori e dei critici italiani, per un pregiudizio di carattere umanistico prima e ideologico poi, si mantenne a lungo una specie di diffidenza e di fastidio nei riguardi della letteratura religiosa»; «La ricchezza della loro [degli autori religiosi] personalità, e la loro stessa originalità espressiva, doveva restare aliena all’intelligenza del gusto critico di questi secoli di imperante classicismo [cioè del ‘400 e ‘500], in cui valgono come canoni fondamentali di giudizio le idee di ordine e di armonia, di decoro e di eleganza, di purezza e di bellezza ideale: moduli tutti che riuscivano in un troppo stridente contrasto con la scrittura, per lo più incondita e appassionata, degli autori devoti. Veniva per conseguenza respinta su un piano estraneo alla letteratura la considerazione per questi classici della spiritualità cristiana»2.

Da questo punto di vista appare significativo il giudizio del Bembo, che definiva «epistolacce» le lettere di Paolo, come riporta P. De Labriolle, nella sua introduzione all’Histoire de la littérature latine chrétienne3. Questi sottolinea come gli umanisti estendessero alle opere cristiane primitive e anche alla Bibbia latina il loro disprezzo del latino «scolastico» o «monastico» opponendo la loro rozzezza priva d’arte al fascino divino delle opere classiche. In realtà essi appoggiavano i loro pregiudizi su certe dichiarazioni più o meno sincere degli autori cristiani stessi che professavano di volersi opporre alla cultura profana. Di fatto i loro testi sembrarono aver importanza solo come documenti sul dogma, sulla liturgia, sulla letteratura ecclesiastica etc., e i letterati li abbandonarono ai teologi, anche per non dover immettersi in pericolose discussioni capaci di mettere in dubbio i loro canoni.

La trasformazione della lingua latina sotto l’influenza del cristianesimo fu considerata una manifestazione deplorevole di decadenza. E tale opinione si è perpetuata abbastanza durevolmente fino a tempi recenti.

Tra i Padri venivano presi in considerazione, a parte Agostino, quelli soprattutto considerati più «uomini di lettere», quali Cipriano, Lattanzio, Gerolamo, Orosio. Di fatto, i letterati abbandonarono in tal modo i testi cristiani nelle mani dei teologi.


1 Cfr. A. BENOÎT, Attualità dei Padri della Chiesa, trad. ital., Bologna, Il Mulino, 1970, pp. 21-22.

2 G. GETTO, Lezioni di letteratura italiana, Torino, Giappichelli, 1964-65, pp. 1 e 5.

3 Paris, 1924, p. 3 n. 2.

La Riforma

La Riforma luterana, invece, rinnova, l’amore per i Padri a livello propriamente teologico. I riformatori, infatti, come sottolinea il Benoît1, pur mettendo in primo piano l’autorità della Bibbia, non rifiutavano la storia e il suo sviluppo, bensì facevano del principio biblico un criterio di giudizio di essa: pertanto ai Padri, pur non essendo considerati allo stesso livello della Bibbia, veniva attribuita un’autorità proporzionale al loro accordo con la Scrittura. Lutero riteneva che nell’insieme i Padri manifestassero la fede in Cristo della Chiesa antica.

I Padri vengono accettati non per la loro antichità o per la loro santità o per il riconoscimento ecclesiale o per la loro unanimità di vedute, cioè in base ai criteri cattolici di definizione di Padre, ma in virtù dell’omogeneità al pensiero biblico. Questo criterio segna una svolta importante negli studi patristici, perché rende impossibile una citazione meccanica e arbitraria dei testi e implica un serio esame, un’analisi critica. Siamo però ancora sempre su un piano teologico e contenutistico e l’analisi dei testi è funzionale alla polemica nei riguardi della Chiesa cattolica, quindi è soggetta talora a manipolazioni e forzature.

È significativo che Lutero si interessi dei Padri solo per dimostrare come ben presto essi si siano allontanati dal dettato biblico cadendo nell’errore, e quindi li critichi volentieri. I suoi giudizi sono spesso radicalmente negativi e mistificanti: «Origene è principe e re dell’allegoria ed ha riempito tutta la Bibbia di simili spiegazioni, che sono di scarso valore»2; «Gregorio di Nazianzo è una nullità, Gregorio è un monaco, Cipriano un uomo pio. Tertulliano e Ilario non hanno fatto altro che raccontare storielle»3. Dello stesso valore sono le valutazioni positive, in quanto dipendono dalla corrispondenza delle opinioni di certi Padri con le sue (per esempio, Lutero predilige Agostino). Per di più, questi giudizi sono trinciati sulla base di una conoscenza scarsa degli autori.

Con sfumature diverse, sono però analoghe le posizioni degli altri riformatori (Melantone, Calvino, Zwinglio), che utilizzano i Padri contro la Chiesa di Roma e a difesa della Chiesa riformata, l’unica, secondo loro, che conservi la continuità con la Chiesa antica, l’unica ancora fedele alla Bibbia4.

A sua volta, la parte avversa, cioè i teologi cattolici, usa i Padri con scopo opposto, ma secondo la medesima impostazione: si prendono le affermazioni dei Padri per appoggiare questo o quel dogma, questa o quella pratica. L’uso dei Padri resta un capitolo dell’apologetica5.

Così nel ‘500, insieme alla tradizione patrologica specifica dell’Umanesimo, si prolunga e si sviluppa anche la tradizione patristica, vale a dire l’utilizzazione teologica dei Padri in vista dell’elaborazione dottrinale.

Ma la controversia sui Padri spinge gli storici protestanti e cattolici ad uno studio sempre più serio: già alla metà del ‘500 si trovano i primi importanti lavori consacrati ai dottori della Chiesa antica. Sono però significativi i titoli: Catalogus testium veritatis qui ante nostram aetatem pontifici Romano eiuscque erroribus reclamaverunt è intitolata una raccolta di Placco Illirico del 1556, ripresa poi da Simone Goulard nel 1597. È evidente che in questo tipo di lavori non emergono le personalità dei singoli autori, ma i contenuti dottrinali e i problemi ecclesiali.


1 A. BENOÎT, Attualità dei Padri della Chiesa, trad. ital., Bologna, Il Mulino, 1970, pp. 22 ss.

2 Predigten über das 2. Buch Mose, Alleg.1, W.A.,16, 67, citato in A. BENOÎT, Attualità dei Padri della Chiesa, trad. ital., Bologna, Il Mulino, 1970, p. 26 n. 38.

3 Tischreden, W. A., V, p. 154, n. 5439 b, citato in A. BENOÎT, Attualità dei Padri della Chiesa, trad. ital., Bologna, Il Mulino, 1970, p. 26.

4 Cfr. E. BELLINI, I Padri nella tradizione cristiana, Milano, Jaca Book, 1982 (Già e non ancora. Pocket 66), pp. 70-89.

5 A. BENOÎT, Attualità dei Padri della Chiesa, trad. ital., Bologna, Il Mulino, 1970, p. 35.

Seicento e Settecento

Nel ‘600 e nel ‘700 i Padri restano le pezze d’appoggio delle vecchie controversie, ma si approfondisce l’impegno culturale, soprattutto nell’ambito delle edizioni dei testi, in cui si segnala l’opera dei Benedettini di San Mauro (Saint Maur), i cosiddetti Maurini, tra cui l’iniziatore fu Luc d’Achéry (morto nel 1687), e figure notevoli furono Jean Mabillon (morto nel 1707), Thierry Ruinart (morto nel 1709), René Lassuet (morto nel 1716), Charles de la Rue (morto nel 1739), Bernard de Montfaucon (morto nel 1741), etc. Importante fu anche il contributo dei Gesuiti (da Fronton du Duc, morto nel 1624, in poi) e dei Domenicani, fra cui spiccano i nomi di François Combéfis (morto nel 1679) e di Michel Le Quien, e anche di molti laici (Étienne Baluze, Scipione Maffei) e sacerdoti (Egidio Forcellini, etc.) . A differenza delle edizioni umanistiche, queste edizioni mostrano già un notevole impegno critico e alcune di esse sono ancora utilizzabili.

Tra le raccolte di testi è importante quella di Andrea Gallandi, Bibliotheca Veterum Patrum antiquorumque scriptorum ecclesiasticorum, in 14 volumi, uscita a Venezia tra il 1765 e il 1788 (contiene testi fino al 1200).

Proseguono anche le indagini storiche e per la prima volta i Padri della Chiesa sono studiati come tali, se ne indaga la biografia, l’opera letteraria, le fonti, la dottrina, con spirito erudito. Nell’ambito cattolico abbiamo tutta una serie di trattati sugli «scrittori ecclesiastici»: è questa l’indicazione che compare in tutti i titoli, da sola o insieme a quella di «Padri»: cfr. Roberto Bellarmino (morto nel 1621), De scriptoribus ecclesiasticis, Romae, 1613 (tratta degli autori fino al 1500); Louis Ellies Du Pin (morto nel 1719), Nouvelle Bibliothèque des auteurs ecclésiastiques, Paris 1686-1711, 47 voll. (fino ai tempi dell’autore); Nicolas le Nourry (morto nel 1724), Apparatus ad Bibliothecam maximam veterum Patrum et antiquorum scriptorum ecclesiasticorum, Paris, 1703-1715, 2 voll. (fino al IV sec.); Rémi Ceillier (morto nel 1761), Histoire générale des auteurs sacrés et ecclésiastiques, Paris, 1729-1763, 23 voll. (fino al 1248) ; Dominikus Schram, (morto nel 1797), Analysis operum SS. Patrum et scriptorum ecclesiasticorum, Vindobonae, 1780-1796, 18 voll. (fino ad Epifanio); Gottfried Lumper (morto nel 1800), Historia theologica-critica de vita, scriptis atque doctrina SS. Patrum aliorumque scriptorum ecclesiasticorum trium primorum saeculorum, Vindobonae, 1783-1799, 13 voll. (fino al IV sec.). L’indicazione di «scrittori ecclesiastici» manifesta una tendenza ad allargare l’interesse a una cerchia di autori più vasta rispetto a quella dei Padri1.

Accanto a queste opere cattoliche ne troviamo alcune di teologi riformati con analoghi titoli: William Cave (morto nel 1713), Scriptorum ecclesiasticorum historia letteraria a Christo nato usque ad saeculum XIV, London, 1688; Casimir Oudin (morto nel 1717), Commentarius de scriptoribus ecclesiasticis, Lipsiae, 1722, 3 voll. (fino al XV sec.). Ma è significativo che gli studiosi luterani adottino per la prima volta il termine «Patrologia», destinato ad avere molta fortuna nel XIX sec.: cfr. Johann Gerhardt (morto nel 1637) Patrologia sive de primitivae Ecclesiae christianae doctorum vita ac lucubrationibus opusculum posthumum, Ienae, 1653, 1668; Johann Hulsemann (morto nel 1661), Patrologia, Lipsiae, 1670; Johann Gottfried Olearius (morto nel 1721), Abacus patrologicus, Jenae, 1673. Questi studiosi estendevano la patrologia fino al Medioevo e anche oltre (fino al Bellarmino: Gerhardt; fino al XVI sec.: Olearius), in quanto il concetto di «ecclesia primitiva» (cfr. Gerhardt) era riferito alla Chiesa ancora intatta dalle presunte innovazioni tarde2. Pertanto il loro uso del termine «Padre» era polemico rispetto a quello cattolico che lo restringeva all’antichità e solo ad alcuni scrittori antichi, secondo i criteri stabiliti.

Opere settecentesche di carattere erudito ma ancora parzialmente valide sono: Le Nain de Tillemont, Mémoires pour servir à l’histoire ecclésiastigue des six premiers siècles, Paris, 1693-1712, 16 voll.; Johann Albert Fabricius, Bibliotheca Graeca sive notitia scriptorum veterum Graecorum, Hamburgi, 1705-1728, 14 voll.; Carl T. G. Schonemann, Bibliotheca historico-litteraria Patrum Latinorum a Tertulliano usque ad Gregorium M. et Isidorum Hispalensem, Lipsiae, 1792-1794, 2 voll. (non è uscito un 3° vol. preannunciato). Queste opere «rompono ormai in ogni senso con i quadri tradizionali in cui è consacrata la figura del ‘Padre’ e fanno sentire l’esigenza di una storiografia ecclesiastica nuova, liberata insieme dalla schematica annalistica e capace di misurarsi sia con problemi e questioni difficili sia con grandi personaggi del passato»3.


1 Cfr. la definizione di «scrittore ecclesiastico» in O. BARDENHEWER, Geschichte der altkirchlichen Literatur, Freiburg im Br., 19132, vol. I, p. 46.

2 Cfr. O. BARDENHEWER, Geschichte der altkirchlichen Literatur, Freiburg im Br., 19132, vol. I, p. 12.

3 F. BOLGIANI, Patrologia e storia della Chiesa antica, in G. MEERSSEMANN – E. CATTANEO – M. MACARRONE (a cura di), Problemi di storia della Chiesa. La Chiesa antica, sec. II-IV, Milano, Vita e pensiero, 1970, p. 289.

Ottocento e Novecento

Con il rinnovato interesse per la storia e per il sentimento religioso, tipico dell’inizio dell’ ‘800, gli studi sui testi di letteratura cristiana conoscono un nuovo intenso sviluppo e anche un approfondimento critico e metodologico.

Innanzitutto, va segnalato il fenomeno dell’accrescimento numerico del patrimonio letterario, che avviene attraverso la scoperta di manoscritti inediti in antiche biblioteche. Se ne avvantaggiano soprattutto gli autori anteniceni (si pensi ai Philosophoumena di Ippolito ritrovati in un manoscritto del Monte Athos nel 1842 e pubblicati nel 1851, alla Didaché, scoperta in un manoscritto di Gerusalemme nel 1813, alle Odi di Salomone scoperte nel 1916-1920, all’Omelia sulla Passione probabilmente di Melitone di Sardi nel 1936, fino alle otto omelie catechetiche di Giovanni Crisostomo ritrovate nel 1955), gli scrittori gnostici e in genere eretici (a partire dalla Pistis Sophia, trovata nel 1851, all’intera biblioteca gnostica scoperta a Nag Hammadi in Egitto nel 1946, ai trattati di Priscilliano che conosciamo dal 1885), gli apocrifi dell’Antico e del Nuovo Testamento (frammenti del Vangelo e dell’Apocalisse di Pietro, nel 1892; del Vangelo dei dodici apostoli, nel 1907; del Vangelo degli Egiziani, nel 1897, etc.).

Un apporto notevole viene dato dal ritrovamento di antiche traduzioni orientali, sia di opere perdute nell’originale (la Demonstratio apostolica di Ireneo è nota da una traduzione armena scoperta nel 1907, il Commento a Giovanni di Teodoro di Mopsuestia da una traduzione siriaca trovata nel 1897; dell’Apologia di Aristide si è trovata nel 1889 una traduzione in siriaco che ha permesso successivamente di riconoscere il testo greco inglobato in un romanzo bizantino attribuito a Giovanni Damasceno), sia di opere già note, di cui hanno permesso una migliore ricostituzione del testo. Da questo punto di vista è stato importante ritrovare nuovi manoscritti e frammenti papiracei: in alcuni casi i papiri hanno dato un contributo determinante (ad esempio, per il testo della lettera di Policarpo). La scoperta di vari papiri a Tura, in Egitto (1941), ha portato alla luce varie opere inedite: commenti biblici di Didimo il Cieco, scritti di Origene (tra cui la trascrizione stenografica di un Dibattito con Eraclide, due omelie sulla Pasqua, frammenti di commenti biblici), etc.

Dall’inizio dell’800 compaiono vaste raccolte di scritti inediti, tra cui le Reliquiae sacrae di Martin Joseph Routh, pubblicate a Oxford nel 1814-1818, in 4 voll., ripubblicate nel 1846-1848 in 5 voll., ma soprattutto le imponenti collezioni di Angelo Mai, a partire dal 1825, ultima delle quali fu la Nova Patrum Bibliotheca, Roma 1854, 7 voll. più altri 3 voll. aggiunti da Giovanni Cozza Luzi nel 1871-1905; e quelle di Jean Baptiste Pitra: Spicilegium Solesmense, Paris 1852-1858, 4 voll.; Analecta Spicilegio Solesmensi parata, Paris 1876-1888, 9 voll.

Una raccolta completa di tutti i testi patristici editi fu la monumentale Patrologia che Jacques Paul Migne pubblicò in poco più di una ventina di anni, servendosi della consulenza del Pitra: la serie latina (che arriva fino al 1216), in 221 voll., fu pubblicata nel 1844-1855, la serie greca (fino al 1438-1439), in 162 voll., nel 1857-1866.

A partire dalla seconda metà del secolo - è del 1850 l’edizione critica di Lucrezio del Lachmann, che segna in filologia una vera e propria rivoluzione critica -, raffinate edizioni scientifiche mettono a disposizione degli studiosi i nuovi testi da poco scoperti e le conclusioni di ricerche filologiche accurate. Dal 1866 l’Accademia delle lettere di Vienna pubblica il Corpus Scriptorum ecclesiasticorum latinorum (Corpus di Vienna), dal 1897 l’Accademia delle Scienze di Berlino pubblica i Griechische Christliche Schriftsteller (Corpus di Berlino).

Dal 1877, a Berlino, escono pure i Monumenta Germaniae Historica, con la serie «Auctores Antiquissimi»; dal 1882, a Lipsia i Texte und Untersuchungen, dal 1891 i Texts and Studies di Cambridge.

Nel ‘900 si segnalano le collane del Corpus Christianorum (Turnhout, dal 1954) e delle Sources Chrétiennes (Paris, dal 1941). Significative sono poi le nuove collane di testi della letteratura cristiana orientale (la Patrologia orientalis, Paris 1903 ss.; il Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium, Louvain, 1903 ss.) che sottolineano la nascita di un nuovo settore di studi alimentato particolarmente dalle nuove scoperte.

Ma numerose sono poi le iniziative editoriali, soprattutto in Germania e in Inghilterra, ma anche negli Stati Uniti, in Italia, in Belgio, in Francia, per rendere accessibile anche ai non specialisti questo patrimonio letterario: collane di traduzioni in lingue moderne, antologie e raccolte di testi, anche ad uso didattico (cfr. i Kleine Texte di Hans Lietzmann, Berlin, 1902 ss.; Florilegium Patristicum, Bonn, 1904 ss., etc.). Si noti che dalla fine dell’800 la patrologia entra a far parte delle materie di insegnamento delle Università (nel 1879 a Lovanio), oltre che delle Facoltà teologiche e dei Seminari1.

Nel campo più propriamente scientifico si assiste, a partire dalla metà dell’ ‘800, con accentuazione nel ‘900, a tutto un fiorire di studi, soprattutto di carattere monografico, di riviste specialistiche, di dizionari ed enciclopedie. De Ghellinck notava che dall’inizio del XX sec. si possono contare più di 30 collezioni, periodici e altro che pubblicano esclusivamente o prevalentemente studi sulle opere e sulle dottrine dei Padri2. E il fenomeno è venuto sempre progredendo, come dimostra anche il crescente sviluppo dei repertori bibliografici.

Sorgono grosse questioni relativamente all’identificazione di alcuni scrittori, alla cronologia della loro vita e delle loro opere, all’autenticità di certi scritti, alle fonti letterarie, ecc. In alcuni casi si arriva a modificazioni profonde nella conoscenza di alcuni autori e di alcune opere: si pensi ai casi dello pseudo-Areopagita, di Gregorio di Elvira, di Teodoro di Mopsuestia, di Ippolito, di Pelagio, ecc.

Importanti, per una trasformazione dei modo di valutare i Padri, sono gli studi che iniziano alla fine dell’ 800 e si intensificano nel ‘ 900, sulla lingua e lo stile dei cristiani (nascono negli anni ‘30 dei centri di studi e delle scuole, come l’Università di Washington, la scuola svedese e quella di Nimega), sul rapporto tra mondo cristiano e culture contemporanee, sulla vita delle comunità cristiane in tutti i suoi aspetti. Tutta una serie di scoperte archeologiche, accompagnate da indagini critiche e filologiche, hanno contribuito ad illuminare il pensiero dei gruppi cristiani e degli ambienti che li circondavano, e quindi a comprendere meglio i testi cristiani: il ritrovamento di un deposito nestoriano, iraniano, buddista, manicheo nelle grotte di Turfan nel Turkestan, agli inizi del ‘900; quello della città e della sinagoga di Doura-Europos con resti cristiani e giudaici negli anni ‘20; quella di una biblioteca manichea nel Fayyum, in Egitto, negli anni ‘30; quello dei manoscritti della comunità essena di Qumràn, sul Mar Morto, nel 1947.

Nell’ ‘800 e nel ‘900 abbiamo delle modificazioni metodologiche e una reinterpretazione dei concetti e dei termini usati precedentemente per designare il campo di studi sugli autori cristiani antichi.

Nell’ambito della patristica si accantonano gli intenti apologetici per occuparsi del dogma cristiano da un punto di vista intellettualistico e metastorico, per cui la parte più propriamente storica, che prima rientrava in essa, viene inserita in una nuova disciplina a cui si attribuisce la denominazione di «storia dei dogmi», per sottolineare l’abbandono di ogni protezionismo verso la teologia e di ogni a priori confessionale. In alcuni storici protestanti la liberazione dai legami teologici arriva al punto di rovesciare la situazione: da una patristica come scienza ausiliare della teologia, con metodo ed oggetto mutuati dalla dogmatica, si passa ad una patristica come sezione della storia. Questo nuovo orientamento coinvolge soprattutto il mondo protestante, ma anche il cattolicesimo, pur restando ancorato alla tradizione patristica con valore normativo, rinnova l’applicazione del ricorso ai Padri3.

Analogamente, nell’ambito della patrologia, l’interesse verso i Padri acquista un valore autonomo e si dirige verso una migliore definizione della personalità degli autori, delle loro fonti, del loro pensiero, non più in funzione di un quadro teologico e dottrinale prefissato.

Molti lavori di sintesi dell’ ‘800, lavori che si occupano della vita, degli scritti e della dottrina degli autori cristiani, portano il titolo di «Patrologia»: cfr., tra i cattolici, Michael Permaneder, Bibliotheca patristica. Tomo I: Patrologia generalis; Tomo II: Patrologia specialis, vol. I, 1-3, Landishuti, 1841-1844, 2 voll.; Joseph Fessler, Institutiones Patrologiae, quas ad frequentiorem, utiliorem et faciliorem SS. Patrum lectionem promovendam concinnavit Joseph Fessler, Oeniponte, 1850-1851, 2 voll., nuova ed. a cura di B. Jungmann, 1890-1896; Otto Bardenhewer, Patrologie, Freiburg im Br., 1894, II ediz. 1901 (trad. ital. a cura di A. Mercati, Patrologia, Roma, Desclée, 1903).

Ma molti preferiscono la denominazione di «Patrologia e patristica», per l’esigenza di distinguere più chiaramente la trattazione della vita e degli scritti, da assegnare alla patrologia, da quella della dottrina, che va attribuita alla patristica: cfr., tra i cattolici, Franz Wenzel Goldwitzer, Patrologie verbunden mit Patristik. Bearbeitet für Theologen, Nurnberg, 1833-1834, 2 voll; Joseph Nirschl, Lehrbuch der Patrologie und Patristik, Mainz, 1881-1885, 3 voll.; Joseph Rézbányay, Compendium Patrologiae et Patristicae una cum selectis artibus ex operibus SS. Patrum classicis, Quinque Ecclesiis, 1894.

Dalla metà del XIX secolo diventa abituale porre come oggetto della patrologia gli scrittori ecclesiastici dell’antichità e si incominciano a fissare dei limiti cronologici più precisi: Giovanni Damasceno (morto nel 749 ca.) per gli scrittori greci, Gregorio Magno (morto nel 604) per quelli latini4.

Ma ciò che è più significativo è il rifiuto che si manifesta ad un certo punto di entrambi i termini, patristica e patrologia, per sostituirli col termine “storia della letteratura cristiana”. Il primo ad adottare la nuova denominazione fu Johann Adam Möhler5: questi, forse per l’origine luterana degli altri termini, ma forse non solo per questo e certo in sintonia con un nuovo orientamento che si affermerà, usava il titolo di Patrologie oder christiliche Litterärgeschichte per la sua opera di cui uscì solo il vol. I (Die ersten drei Jahrhunderte), a cura di Franz Xaver Reithmayr, Regensburg, 1840. Per Möhler la patristica era “una scienza superflua” (p. 14). Analogo il titolo del manuale di Johannes Baptist Alzog: Grundriss der Patrologie oder der alteren christlichen Litterärgeschichte, Freiburg im Br., 1866 (comprende anche il periodo carolingio).

Tale denominazione vuole innanzitutto attirare l’attenzione sulle esigenze storiche nella presentazione della materia, e poi vuole sottolineare l’allargamento dell’interesse alla schiera degli «scrittori ecclesiastici» non propriamente riconosciuti come «Padri», per mancanza o insufficienza di una delle note caratteristiche attribuite a questi ultimi, e allargamento dell’interesse anche ai gruppi di autori non ecclesiastici, ma a contatto col cristianesimo, come gli eretici ed i dissidenti.

La denominazione è stata però adottata soprattutto per influenza, non tanto dei teologi (a parte il caso Möhler), ma dei filologi e degli studiosi dell’antichità in genere6, è stata presto recepita dai teologi, tuttavia, in rapporto con l’esigenza di prendere in considerazione, anche per gli autori cristiani, l’aspetto letterario.

Friedrich Nitzsch, che era uno storico del dogma, ha per primo sottolineato la preminenza del punto di vista letterario in collegamento con l’indagine storica e ha indicato in un suo articolo metodologico le ragioni dell’abbandono dei termine «patristica» per quello di «letteratura cristiana antica»7.

Gli studiosi protestanti della seconda metà dell’800 in genere adottano il titolo di «storia della letteratura cristiana» e si occupano quasi esclusivamente dei primi tre secoli, in quanto successivamente il distacco dalla verità biblica si sarebbe fatto massiccio. Cfr. James Donaldson, A Critical History of Christian Literature and Doctrine from the Death of the Apostles to the Nicene Council, di cui sono usciti il vol. I: The Apostolical Fathers, London, 1864, rist. 1874; i voll. II-III: The Apologists, 1866; Charles Thomas Cruttwell, A Literary History of Early Christianity, including the Fathers and the Chief Heretical Writers of the Ante-Nicene Period, London, 1893, 2 voll.; Gustav Krüger, Geschichte der altchristlichen Litteratur in den ersten drei Jahrhunderten, Freiburg im Br., Leizpig, 1895.

Chiaramente Krüger afferma: «La storia della letteratura cristiana antica insegna a conoscere e apprezzare i prodotti letterari dello spirito cristiano nell’ambito del mondo antico da un punto di vista puramente letterario, senza tener conto del loro significato ecclesiale o teologico, singolarmente e in rapporto con i loro generi. Si distingue pertanto dalla patrologia, che opera con il concetto di “Padre della Chiesa” preso dalla dogmatica e che in base alla scelta e alla trattazione della materia si presenta come una disciplina cella teologia cattolica»8.

Ma fu soprattutto Adolf von Harnack che assunse e difese sistematicamente l’idea di una «letteratura cristiana antica», in polemica con la teologia tradizionale e in funzione di una conoscenza storica della Chiesa antica. Egli scrisse una Geschichte der altchristlichen Litteratur bis Eusebius, di cui uscirono due parti: Teil I: Die Überlieferung und der Bestand, bearbeitet unter Mitwirkung von E. Preuschen, Leipzig, 1893; Teil II: Die chronologie. Band. I: Die Chronologie der Litteratur bis Irenäus nebst einleitenden Untersuchungen, 1897. Band II: Von Irenenäs bis Eusebius, 1904. Una terza parte, che avrebbe dovuto occuparsi della «letteratura» vera e propria, non fu pubblicata.

Un compromesso fu tentato dal cattolico Otto Bardenhewer, che adottò il titolo di «Storia della letteratura ecclesiastica antica» (Geschichte der altkirchlichen Literatur) per la sua opera, di cui uscirono i primi due volumi nel 1902 e nel 1903 a Freiburg im Br. (questi volumi furono riediti nel 1913 e 1914; un 3° vol. uscì nel 1912, rist. 1923; un 4° nel 1924; un 5° nel 1932). Con questo titolo l’autore voleva differenziare la nuova opera dalla sua precedente Patrologia9, ma voleva anche contrapporla all’impostazione di Harnack e di Krüger, e in genere dei protestanti moderni, per i quali solo a partire dalla fine del II secolo sarebbe nata una Chiesa coi suoi dogmi, e perciò per gli scrittori cristiani più antichi non si potrebbe parlare di «letteratura ecclesiastica», ma si dovrebbe parlare di «letteratura cristiana»10.

Ma il nuovo titolo suscitò dissensi quasi generalizzati: protestanti (tra cui Harnack e Krüger) e cattolici (tra cui Franz Xaver Funk) rimproveravano a Bardenhewer di escludere dalla trattazione un certo numero di scritti connessi con la letteratura cristiana, e di non essere coerente col titolo includendo scrittori dissidenti o eretici (gnostici, ad esempio). In ogni caso i contrasti avevano radici ideologiche profonde e riguardavano fondamentalmente le concezioni relative alle origini del cristianesimo11. Lo ammetteva chiaramente lo stesso Bardenhewer nella sua replica, premessa al secondo volume: qui egli rifiutava il titolo di «letteratura cristiana» proprio per la sua neutralità e ambiguità da un punto di vista dottrinale (anche gli gnostici si dicevano cristiani) e dichiarava: «La patrologia tradizionale o, ciò che è lo stesso, la storia della letteratura ecclesiastica antica si fonda sul presupposto che la Chiesa abbia posseduto dall’inizio una precisa somma di verità di salvezza come eredità lasciatale dal suo fondatore divino e che almeno durante l’antichità cristiana l’abbia dimostrato in modo fedele e autentico»12.

Il titolo di Bardenhewer viene rifiutato e non ha séguito, continuano invece successivamente i filoni, sia delle Patrologie, sia delle Storie della letteratura cristiana.

Tra i manuali di Patrologia abbiamo, in Germania: Gerard Rauschen, Grundriss der Patrologie, Freiburg im Br., 1903 (trad. ital. della 3° ed. tedesca, Manuale di Patrologia e delle sue relazioni con la storia dei dogmi, Firenze, Libreria Editrice Fiorentina, 19124), poi rivisto e rielaborato nell’undicesima edizione da Berthold Altaner col titolo Patrologie. Die Schriften der Kirchenväter und ihr Lehrgehalt, 1931; il medesimo Altaner rifarà completamente il lavoro pubblicando la sua Patrologie. Leben, Schriften und Lehre der Kirchenväter, Freiburg im Br., 1938, riedita più volte, a partire dalla VI edizione (1960), con la collaborazione di Alfred Stuiber, 8° ed. 1978 (7° ed. ital., Casale, Marietti, 1977, rist. 1981); Heinrich Kihn, Patrologie, completata da Franz Gillmann, Paderborn, 1904-1908, 2 voll.; Basilius Steidle, Patrologia seu historia antiquae litteraturae ecclesiasticae, Freiburg im Br., 1937; Hans von Campenhausen, Die Griechischen Kirchenväter, Stuttgart, 1955, 3° ed. 1961 (trad. ital. Brescia, Paideia, 1967) ; Id., Lateinische Kirchenväter, Stuttgart, 1960 (trad. ital. Firenze, Sansoni, 1969); Hubertus R. Drobner, Lehrbuch der Patrologie, Freiburg, Herder, 1994 (trad. ital. Casale Monferrato, Piemme, 1998)

In Francia: Joseph Tixeront, Précis de Patrologie, Paris 1918, più volte riedito (ediz. ital. a cura di G. Calliari, Manuale di Patrologia, Torino, Berruti, 1948-19503); Fulbert Cayré, Précis de Patrologie. Histoire et doctrine des Pères et Docteurs de l’Église, Paris 1927-1930, 2 voll. (trad. ital. Patrologia e storia della teologia, Roma, Società di S. Giovanni Evangelista, 1936-1938); Jacques Liebaert – Michel Spanneut, Les pères de l'Église, Paris, Desclée, 1986-1990, 2 voll. (trad. ital. Introduzione generale allo studio dei Padri della Chiesa, a cura di Antonio Zani, Brescia, Queriniana, 1998).

In Spagna: Miguel Yus, Patrología ó sea introducción histórica y crítica al estudio de los Santos Padres, Madrid, Viuda é Hijos de Gómez Fuentenebro, 19003; Julián Adrián Onrubia, Patrología ó estudio de la vida y de las obras de los padres de la Iglesia, Palencia, Abundio J. Menéndez, 1911; Ramón Trevijano Etcheverría, Patrología, Madrid, Bibliotheca de autores cristianos, 1994; Bernardo Sánchez García, Manual de patrología, Terrassa, Clie, 2005; Domingo Ramos-Lisson, Patrología, Pamplona, Universidad de Navarra, 2006.

In Italia: Ubaldo Mannucci, Istituzioni di Patrologia, Roma, Ferrari, 1914, 6° ediz. a cura di Antonio Casamassa, Roma, Ferrari, 1948-1950; Guido Bosio, Introduzione ai Padri della Chiesa, Torino, SEI, 1990-1999, 6 voll.; Michekl Spanneut – Antonio Zani – Jacques Liébaert, Introduzione generale allo studio dei padri della Chiesa, Brescia, Queriniana, 1998.

Negli Stati Uniti: Johannes Quasten, Patrology, Utrecht-Antwerpen, Spectrum, 1950-1960, 3 voll. (trad. ital. Torino, Marietti, 19802, 2 voll.); continuati in Italia dall’Institutum Patristicum Augustinianum e a cura di Angelo di Bernardino, sono apparsi un 3° vol. nel 1978, un 4° nel 1996 ed un 5° nel 2000.

Tra le storie della letteratura cristiana si possono citare, per la Francia: Paul Monceaux, Histoire littéraire de L’Afrique chrétienne depuis les origines jusqu’à l’invasion arabe, Paris 1901-1923, 7 voll. (fino al V sec.), rist. 1963; Id., Histoire de la littérature latine chrétienne, Paris, 1924; Pierre Champagne de Labriolle, Histoire de la littérature latine chrétienne, Paris 1920 (2° ediz. 1924, 3° ed. a cura di Gustav Bardy, Paris, Les Belles Lettres, 1947); Aimé Puech, Histoire de la littérature grecque chrétienne, Paris, Les Belles Lettres, 1928-1930; Id., Littérature latine chrétienne, Paris, 1929; Jules Chéruel, Brève histoire de l’ancienne littérature chrétienne, Paris, Fayard, 1962 (trad. ital. Storia della letteratura cristiana antica, Catania, Edizioni Paoline, 1963); Jacques Fontaine, La littérature latine chrétienne, Paris, Presses Universitaires de France, 1970 (trad. ital. La letteratura latina cristiana, Bologna, Il Mulino, 1973).

Per la Germania: Hermann Jordan, Geschichte der altchristlichen Literatur, Leipzig, Quelle & Meyer, 1911; Martin Dibelius, Geschichte der urchristlichen Literatur, Berlin, 1927 (rist. Aggiornata München, Kaiser, 1975); Alfred Gudeman, Geschichte der altchristlichen lateinisch Literatur vom 2. bis 6. Jahrhundert, Berlin, 1925 (trad. spagn. ampliata a cura di Pascual Galindo Romeo, Historia de la antigua literatura latino-cristiana, Barcelona, Labor, 1928).

Per la Spagna: Juan María de la Torre, Literatura cristiana antigua, entornos y contenidos, Zamora, Monte Casino, 2003-2005. 

Per il mondo anglosassone: Adam Fyfe Findlay, By-Ways in Early Christian Literature, Edinburgh, Clark, 1923; Edgar J. Goodspeed, A History of Early Christian Literature, Chicago, University Press, 1942 (II ediz. Chicago, University Press, 1966).

Per l’Italia: Umberto Moricca, Storia della letteratura latina cristiana, Torino, SEI, 1925-1934, 3 voll.; Aurelio Giuseppe Amatucci, Storia della letteratura latina cristiana, Bari, Laterza, 1929, II ediz. Torino, SEI, 1955; Luigi Salvatorelli. Storia della letteratura cristiana dalle origini alla metà del VI secolo, Milano, Vallardi, 1936; Michele Pellegrino, Letteratura greca cristiana, Roma, Studium, 1956, III ediz. 1978; Id., Letteratura latina cristiana, Roma, Studium, 1957, III ediz. 1970; Salvatore Di Meglio, Storia della letteratura greca cristiana, Napoli, Italgrafica, 1966, nuova ediz. col titolo Il messaggio cristiano d’Oriente, Torino, Gribaudi, 1973; Manlio Simonetti, La letteratura cristiana antica greca e latina, Firenze-Milano, Sansoni-Accademia, 1969, II edizione 1988; Salvatore d’Elia, Letteratura latina cristiana, Roma, Jouvence, 1982; Claudio Moreschini - Enrico Norelli, Storia della letteratura cristiana antica greca e latina, Brescia, Morcelliana, 1995, 2 voll.; Manlio Simonetti – Emanuela Prinzivalli, Storia della letteratura cristiana antica, Casale Monferrato, Piemme, 1999.

Accanto a queste, vanno poi ricordate le sempre più numerose e ricche storie delle letterature cristiane orientali, tra cui: Carl Brockelmann – Franz Nikolaus Finck - Johannes Leipoldt - Enno Littmann, Geschichte der christlichen Literaturen des Orients, Leipzig, Amelangs, 1907 (II ediz. 1909; rist. anast. Leipzig, Zentralantiquariat der DDR, 1972); Anton Baumstark, Die christlichen Literaturen des Orients, Leipzig, Göschen'sche Verlagshandlung, 1911; 2 voll.; John Mason Harden, An Introduction to Ethiopic Christian Literature, London, Madras, 1926; Georg Graf, Geschichte der christlichen arabischen Literatur, Città del Vaticano, Libreria Editrice Vaticana, 1944-1953, 5 voll. (Studi e Testi 118, 133, 146, 147, 172); Michael Tarchnisvili - Julius Assfalg, Geschichte der kirchlichen georgischen Literatur, Città del Vaticano, Libreria Editrice Vaticana, 1955 (Studi e Testi 185), Ignazio Ortiz de Urbina, Patrologia Syriaca, Romae, Pontificium Institutum Orientalium Studiorum, 19652, etc.


1 J. DE GHELLINCK, Patristique et Moyen Age, Bruxelles, 1947, vol. II, p. 61.

2 J. DE GHELLINCK, Patristique et Moyen Age, Bruxelles, 1947, vol. II, p. 35.

3 Cfr. A. BENOÎT, Attualità dei Padri della Chiesa, trad. ital., Bologna, Il Mulino, 1970, pp. 39-40.

4 Cfr. O. BARDENHEWER, Geschichte der altkirchlichen Literatur, Freiburg im Br., 19132, vol. I, p. 16.

5 Secondo F. BOLGIANI, Patrologia e storia della Chiesa antica, in G. MEERSSEMANN – E. CATTANEO – M. MACARRONE (a cura di), Problemi di storia della Chiesa. La Chiesa antica, sec. II-IV, Milano, Vita e pensiero, 1970, p. 320; cfr. però già il cattolico J. B. J. Busse, che scrisse un Grundriss der christlichen Litteratur, von ihrem Ursprunge an bis zur Erfindung und Ausbreitung der Buchdruckerei. Ein notwendiges Handbuch zur Patrologie und Patristick für angehende Theologen, Münster, 1828-1829, 2 voll.

6 Cfr. J. DE GHELLINCK, Patristique et Moyen Age, Bruxelles, 1947, vol. II, p. 150.

7 Geschichtliches und Methodologisches zur Patristik, in «Jahrbucher für deutsche Theologie» X (1865), pp. 37-63.

8 Citato in O. BARDENHEWER, Geschichte der altkirchlichen Literatur, Freiburg im Br., 19132, vol. I, p. 28.

9 Cfr. I, 1902, p. VI.

10 Cfr. I, pp. 26-27.

11 Cfr. J. DE GHELLINCK, Patristique et Moyen Age, Bruxelles, 1947, vol. II, p. 151.

12 II, p. VI.

Patrologie e storie della letteratura cristiana

A parte la differenza di titolazione, Patrologie e Storie della letteratura cristiana tendono ad avvicinarsi molto, sia per la materia sia per il metodo della trattazione. Quanto alla materia, è ammissione comune di patrologi e di storici della letteratura cristiana che essa sia la stessa1. Anzi, in conseguenze delle polemiche e dei dibattiti dell’inizio del ‘900, le patrologie hanno allargato le loro sfere di trattazione, oltre i limiti dei «Padri» veri e propri, inserendo anche gli apocrifi, gli Atti dei martiri, allargando lo spazio della letteratura eretica. E le stesse tendenze caratterizzano le storie letterarie2. Da questo punto di vista si può dire che le patrologie si differenzino dalle storie letterarie solo perché normalmente non comprendono gli scritti del Nuovo Testamento (ma anche Bardenhewer li esclude, e Harnack li esclude dalla prima parte, sulla tradizione e la consistenza, li include nella seconda, sulla cronologia), e perché considerano gli scrittori non ecclesiastici marginalmente in funzione della letteratura ecclesiastica. Tralasciano, talora, alcuni autori.

La differenza sostanziale dovrebbe consistere nella diversità di scopi e di prospettive: anche questo è un principio più volte affermato. Altaner afferma: “La Patrologia è una scienza teologica che abbraccia tutti gli scrittori dell’antichità cristiana invocati dalla Chiesa cattolica a testimoni della sua dottrina, applicando a questo studio i principi metodologici delle scienze storiche […] Il concetto di ‘padri-testimoni’ ad essa inerente risulta piuttosto dalla tradizione ecclesiastica, cioè da principi teologico-dogmatici, che non da criteri propri della storia letteraria”3. A sua volta Bardenhewer dichiara: “Nell’antica Patrologia emerge dappertutto il punto di vista teologico ed ecclesiastico, nella moderna Storia della letteratura cristiana antica deve essere, più o meno esclusivamente, il punto di vista letterario la guida e la direttiva. In altre parole: là è il contenuto, qui la forma che diventa, fino a un certo punto, il centro dominante di tutta l’esposizione”4.

C’è dunque un aspetto dogmatico che è peculiare della Patrologia e si esplica sia nell’esposizione del pensiero dottrinale dei singoli autori (ad es., in Quasten, Campenhausen), sia in paragrafi appositi dedicati alla storia delle dottrine (ad es., in Cayré, Altaner). Quasten spiega di aver scelto i passi citati «anche per mostrare lo sviluppo della teologia nei primi secoli e per illustrare l’accostarsi dei Padri al deposito della fede»5.


1 Cfr. O. BARDENHEWER, Geschichte der altkirchlichen Literatur, Freiburg im Br., 19132, vol. I, p. 33; B. ALTANER, Patrologia, Casale, Marietti, 1981, p. 1.

2 Cfr. J. DE GHELLINCK, Patristique et Moyen Age, Bruxelles, 1947, vol. II, pp. 154, 161 ss.

3 B. ALTANER, Patrologia, Casale, Marietti, 1981, p. 1.

4 O. BARDENHEWER, Geschichte der altkirchlichen Literatur, Freiburg im Br., 19132, vol. I, p. 31.

5 J. QUASTEN, Patrologia, Torino, Marietti, 1983, vol. I, p. V.

Interesse letterario per i Padri

Ma, se l’interesse letterario è estraneo alla Patrologia, non si può dire che costituisca un elemento determinante neppure per la Storia della letteratura cristiana1. Il disconoscimento dei Padri come scrittori è generale. Altaner, pur riconoscendo che i Padri occupano anche un posto eminente nella storia letteraria generale, e in particolare in quella greco-romana, afferma che essi si proponevano non di essere dei letterati, ma dei propagatori della dottrina e della morale cristiana; non si deve perciò cercare in loro la bella forma. E questo è il punto di vista del patrologo2. Ma uno storico della letteratura come Bardenhewer non si esprime diversamente. Pone una netta differenza tra letteratura cristiana e letteratura in generale e nega agli scritti dei Padri della Chiesa valore d’arte. «Questi autori non sono ‘scrittori’ o ‘letterati’ , ma uomini Chiesa e teologi». Essi hanno sempre posposto la forma al contenuto: «proprio per questo non è la forma, ma il contenuto la base primaria e fondamentale per lo svolgimento della storia di questa letteratura»; in definitiva: «nella misura in cui si vuole veramente scrivere storia e far derivare la norma direttiva dell’esposizione dalla materia stessa, si è obbligati a dare la priorità al punto di vista teolgico-ecclesiastico rispetto a quello letterario»3.

In queste sue affermazioni Bardenhewer poteva appoggiarsi a convinzioni che avevano accompagnato il sorgere stesso dell’idea di una ‘letteratura cristiana’: non a caso si rifaceva all’opinione del Nitzsch4 per il quale l’aspetto artistico era escluso dalle opere dei Padri.

In realtà una concezione strettamente ‘letteraria’ della letteratura cristiana era stata già espressa da Franz Overbeck in un suo articolo rimasto emblematico5. Di lui Bardenhewer cita, come obiettivo polemico, una affermazione, secondo la quale «ogni vera storia letteraria è una storia delle forme»6. Però l’idea di letteratura sottostante a questa posizione è di tipo classicistico, presuppone un riscontro con i valori formali della letteratura classica e, nonché portare a una rivalutazione degli autori cristiani, implica la negazione delle loro peculiarità cristiane. In effetti, per Overbeck, solo a partire da Clemente Alessandrino, e solo nell’ambito del mondo greco-romano, sarebbe cominciata una “letteratura cristiana”, che però, in quanto letteratura “formalmente valida”, per ciò stesso non sarebbe più, o comincerebbe a non essere più, “cristiana”7.

La posizione classicistica ha prodotto, nei riguardi degli autori cristiani, due risultati opposti, anche se entrambi negativi: il rifiuto totale o l’assimilazione deformante nell’ambito della letteratura classica.

Come esempi di rifiuto valgano quelli riportati da De Ghellinck8. Egli ricorda che i filologi ottocenteschi non si interessavano dei testi cristiani se non dal punto di vista critico: il famoso Lachmann non voleva vedere nelle lettere di Ignazio di Antiochia altro che «una materia semplicemente stupida» (Lettera del 1846); il Madvig confessava (nel 1875) di non aver mai toccato nessuno scrittore ecclesiastico, greco o latino, tranne Giuseppe Flavio, e solo per trovarvi indicazioni sui procedimenti della guerra antica.

Un altro segno, rilevato sia da De Ghellinck9 sia da De Labriolle10, è la difficoltà e il ritardo con cui gli scrittori cristiani sono presi in considerazione dagli storici delle letterature antiche. La sezione dello Handbuch der Altertumswissenschaft di Iwan von Müller dedicata alla storia della letteratura greca ancora nella III ediz. (1888), affidata a Wilhelm von Christ11, riserva un posto minimo, in appendice, agli autori cristiani; nella IV ediz. (1904) il Christ vi premette un’introduzione che ha un tono di scusa. Corrispondentemente, per la sezione sulla storia della letteratura romana, quando Martin Schanz ritenne di dover analizzare ampiamente anche il contenuto delle opere ecclesiastiche dei primi secoli (1891) si attirò vive critiche per essere sconfinato in un dominio, secondo i critici, riservato ad altri specialisti.

D’altra parte, quando l’accettazione avviene, è nel senso dell’integrazione nell’ambito della letteratura classica. Ulrich von Wilamowitz-Moellendorf rimproverava Harnack per aver voluto trattare dei cristiani in modo autonomo e contrapposto ai greci; giudicava questo un atteggiamento da apologista12. Più in generale, parlava dei “paraocchi” della storia della letteratura cristiana «incapace di percepire e riconoscere l’unità della grande corrente intellettuale dell’ellenismo»13.

Nella Einleitung in die Altertumswissenschaft di Alfred Gercke e Eduard Norden la parte sulla letteratura cristiana, greca e latina, fu affidata a specialisti come Paul Wendland, prima, e Hans Lietzmann, poi14. Ed è significativo che il Wendland impostasse la trattazione allo scopo di dimostrare l’adozione progressiva delle forme letterarie greche da parte dei cristiani e la continuazione dello spirito della cultura antica nel cristianesimo. È ancora un’osservazione di De Ghellinck15, il quale, per conto suo, critica questa posizione e si schiera piuttosto dalla parte di chi ritiene che l’interesse principale della letteratura cristiana consista, non in meriti letterari, ma nei materiali documentari, di dottrina e di azione pratica, che mette a disposizione16.

Così sintetizza la situazione tra la seconda metà dell’ ‘800 e il primi del ‘900 Salvatore D’Elia, nella presentazione dell’edizione italiana della Letteratura latina cristiana di Jacques Fontaine: «Alcuni studiosi, come Merckle, Jülicher e in parte De Ghellinck, si mostravano scettici sulla possibilità di una storia letteraria, in quanto gli autori cristiani sarebbero da ricondurre, tutt’al più, entro il solco delle storie del pensiero e non della letteratura. Altri studiosi, come Overbeck, Jordan, Wilamowitz, davano invece risalto prevalentemente alle forme letterarie. E, poiché erano ancora di formazione sostanzialmente classicistica, tendevano soprattutto alla ricerca degli echi e delle imitazioni degli autori classici negli autori cristiani, e alla conseguente valutazione di questi in base al dosaggio degli elementi classici ancora presenti […] Se gli studi di patristica restavano, almeno allora, legati ad una valutazione contenutistica sostanzialmente metastorica, gli studiosi di storia letteraria erano dunque succubi, da un lato, di una posizione laicistica che intendeva distinguere nettamente il proprio orizzonte da quello teologico-ecclesiastico, dall’altro di una posizione classicistica che spingeva a recuperare, del patrimonio tardo-antico, solo quello che rientrasse nei moduli del ‘classico’»17.

Si può dire che queste posizioni siano state veramente superate, in seguito?

Anche se certe forme estreme di rifiuto sembrano effettivamente scomparse, e il ‘900 ha conosciuto un recupero crescente e una rivitalizzazione delle opere patristiche, questo è avvenuto ancora piuttosto sul piano del contenuto e nell’ambito della storia (della storia della religione, della storia della Chiesa, della storia della cultura, della storia linguistica, sociale, economica, etc.), che non della letteratura vera e propria.

L’idea di una estraneità di queste opere alla letteratura è ancora presente nelle affermazioni con cui Augusto Rostagni, nella sua Storia della letteratura latina, esclude una trattazione sistematica della letteratura cristiana: questa, «pur essendo in lingua latina, procede per vie divergenti, cioè si appella ai valori ultraterreni della civitas Dei e tende a travolgere l’antico»; inoltre, «in massima non era neppure tanto diretta a fini letterari quanto determinata e dominata da interessi catechistici, teologici, dogmatici». Egli la considera «qualificata per una sua autonoma trattazione», che però concepisce come «di carattere inevitabilmente dogmatico e teologico ancor più che letterario»18.

Ma tale idea è fatta propria anche, spesso, da chi si occupa specificamente di letteratura cristiana. Ancora nel 1969, Giuseppe Lazzati, presentando la Letteratura cristiana antica di Manlio Simonetti asseriva recisamente: «Nessuno vi cerchi quello che oggi più comunemente si intende sotto il nome di letteratura”19.

D’altra parte, chi parte da una prospettiva sostanzialmente classicistica sposta o attenua questo tipo di rifiuto, ma non lo elimina completamente. Tipico l’atteggiamento di Pierre de Labriolle, che, pur riconoscendo pregi letterari e artistici agli autori cristiani latini, li nega a quelli greci, a cui rimprovera debolezza estetica e mancanza di ogni preoccupazione letteraria20. Non sarà per questo, tra l’altro, che risultano più numerose le Letterature cristiane latine rispetto a quelle greche, e specialmente in Italia, ove più a lungo si sono mantenuti certi canoni classicistici, per il perdurante influsso dell’estetica crociana?

Frequentemente la discriminazione riguarda alcuni autori (quelli della prima metà del II sec.), opere minori. Il Puech, che si ispira per l’impostazione al De Labriolle, riconosce differenza di materia per la letteratura cristiana greca rispetto a quella latina e ammette che le opere con cui la prima incomincia sono innanzitutto strumento di propaganda o di edificazione, anche se sarebbe esagerato dire che «non hanno alcun carattere letterario». Solo a partire dalla seconda metà del II sec. le due letterature si sviluppano parallelamente e compaiono veri scritti21.

Luigi Alfonsi, dopo aver escluso dall’ambito della letteratura vera e propria i Vangeli, le traduzioni della Bibbia e di scritti religiosi, aggiunge: «né metteremmo nella vera e propria letteratura cristiana […] certe epistole di Padri Apostolici che, pur belle e pur non aliene da ricercatezze formali, vogliono però essere piuttosto messaggi di fede e di cristiano, amoroso eroismo o concernono la disciplina della Chiesa, ma non sono letteratura»22.

Anche Michele Pellegrino, in una recensione in cui discute la presa di posizione di Rostagni, contesta il giudizio di una estraneità dei cristiani ai valori del mondo classico, ma condivide l’idea di letteratura sottostante al giudizio. Pellegrino vuole «dimostrare che non esiste fra cristianesimo e classicità quella frattura che impedisca di scorgere negli autori cristiani gli eredi e continuatori d’una tradizione letteraria». Di conseguenza, trova che «il Nuovo Testamento, i Padri Apostolici, gli apocrifi biblici, hanno con l’ellenismo scarsi punti di contatto che non bastano a definirli come ‘letteratura greca’». In generale è d’accordo con Rostagni sul fatto che, quando prevale l’interesse teologico, non c’è opera d’arte, non c’è letteratura. «Gli scrittori cristiani, in cui le preoccupazioni apologetiche, teologiche, morali, pastorali hanno una parte decisiva, spesso non s’innalzano all’opera d’arte; perciò in una storia della letteratura cristiana ove non s’intenda raccogliere notizie su quanto fu scritto da cristiani ma mettere in rilievo i valori d’arte cui la presentazione del messaggio cristiano ha fatto luogo, sarà necessario eliminare, o toccare solo ci sfuggita, per caratterizzare l’ambiente e le personalità, molte opere dei nostri scrittori, impegnando invece l’attenzione su quelle in cui traluce un raggio di bellezza»23.

Su questo sfondo tanto più risaltano (dice il D’Elia: «È difficile trovare altrove un’affermazione così perentoria»24) le considerazioni del Fontaine nell’Introduzione alla sua Letteratura: «Documenti storici, fonti teologiche, spesso anche testimonianze del cammino del pensiero filosofico, le opere degli autori cristiani di lingua latina sono innanzitutto delle opere letterarie, anche se anonime o difficilmente databili, anche se scritte da un autodidatta in un latino difficilmente qualificabile (come alcune lettere di confessori della fede conservate nell’epistolario di Cipriano). Ciascuna di esse è, a questo titolo, un messaggio personale, rivolto con intenzioni precise ad un pubblico o a un destinatario preciso. Lo scopo, di cui essa è così espressione, non ha potuto manifestarsi in lingua latina senza un riferimento all’ideale più o meno cosciente di una certa forma, per quanto modesta e implicita possa essere»25.

Del resto il D’Elia stesso compone poi una propria Letteratura latina cristiana, che segna da questo punto di vista un arretramento su posizioni più vecchie: parla della «non letterarietà degli atti dei martiri Scillitani alle finalità e ai livelli della letteratura egemone»26 e stabilisce che: «Gli inizi veri e propri di una letteratura latina cristiana si hanno solo quando uomini di origine sociale non subalterna né periferica e di formazione culturale non più preletteraria aderiscono numerosi al cristianesimo. E questo si verifica verso la fine del II secolo e nel III»27.


1 Cfr. J. DE GHELLINCK, Patristique et Moyen Age, Bruxelles, 1947, vol. II, p. 155.

2 B. ALTANER, Patrologia, Casale, Marietti, 1981, p. 6.

3 O. BARDENHEWER, Geschichte der altkirchlichen Literatur, Freiburg im Br., 19132, vol. I, p. 32.

4 F. NITZSCH, Geschichtliches und Methodologisches zur Patristik, in «Jahrbucher für deutsche Theologie» X (1865), pp. 37-53.

5 Über die Anfange der patristichen Literatur, in «Historische Zeitschrift» XLVIII, n. f. XII (1882), pp. 417-472.

6 P. 423; in O. BARDENHEWER, Geschichte der altkirchlichen Literatur, Freiburg im Br., 19132, vol. I, p. 34.

7 Cfr. F. BOLGIANI, Patrologia e storia della Chiesa antica, in G. MEERSSEMANN – E. CATTANEO – M. MACARRONE (a cura di), Problemi di storia della Chiesa. La Chiesa antica, sec. II-IV, Milano, Vita e pensiero, 1970, p. 321.

8 J. DE GHELLINCK, Patristique et Moyen Age, Bruxelles, 1947, vol. II, p. 125.

9 J. DE GHELLINCK, Patristique et Moyen Age, Bruxelles, 1947, vol. II, pp. 125-126.

10 Histoire de la littérature latine chrétienne, Paris 1924, pp. 1-3.

11 Geschichte der griechischen Literatur.

12 Die griechische und lateinische Literatur und Sprache, Leipzig-Berlin, 1904, 19123 (Die Kultur der Gegenwart I,8), p. 317.

13 In J. DE GHELLINCK, Patristique et Moyen Age, Bruxelles, 1947, vol. II, pp. 163-164.

14 Leipzig- Berlin, 1927.

15 J. DE GHELLINCK, Patristique et Moyen Age, Bruxelles, 1947, vol. II, p. 126.

16 Ivi, pp. 162-163.

17 J. FONTAINE, Letteratura latina cristiana, Bologna, Il Mulino, 1973, pp. 8-9.

18 A. ROSTAGNI, Storia della letteratura latina, Torino, 1952, vol. II, pp. 636-638.

19 M. SIMONETTI, La letteratura cristiana antica greca e latina, Firenze, Sansoni, 19882, p. 7.

20 P. DE LABRIOLLE, Histoire de la littérature latine chrétienne, Paris, 19242, p. 5.

21 A. PUECH, Histoire de la littérature grecque chrétienne, Paris, Paris, Les Belles Lettres, 1928-1930, vol. I, p. 1.

22 Problemi e orientamenti di letteratura cristiana antica, in Introduzione allo studio della cultura classica, Milano, Marzorati, 1972, vol. I, p. 629.

23 Letteratura «classica» e letteratura «cristiana antica», in «Studium» 1952, pp. 439-446.

24 J. FONTAINE, Letteratura latina cristiana, Bologna, Il Mulino, 1973, p. 15.

25 J. FONTAINE, Letteratura latina cristiana, Bologna, Il Mulino, 1973, p. 22.

26 E. D’ELIA, Letteratura latina cristiana, Roma, Jouvence, 1982, p. 23.

27 Ivi, p. 24.

Titolo della disciplina universitaria

L’impostazione dei manuali di letteratura cristiana antica è determinata tuttora dal binomio contenuto/forma, nel senso che si tende a fare delle storie del pensiero cristiano e, quando si presta attenzione alle forme, è per ricercare i rapporti con i classici. Questa impostazione si riflette su varie questioni.

Pensiamo alla questione del titolo, intorno al quale è sorto, specialmente in Italia, a partire da Antonio Giuseppe Amatucci (1929), un lungo dibattito sulla scelta tra “letteratura latina (o greca) cristiana” e “letteratura cristiana latina (o greca)”1.

Tale dibattito è nato appunto dal contrasto tra chi intendeva porre l’accento sull’elemento «latino» o «greco» piuttosto che su quello cristiano, o viceversa; tra chi, cioè, intendeva considerare le opere degli scrittori cristiani come un capitolo della letteratura classica o comunque in stretto rapporto di collegamento con essi e chi preferiva considerarle per se stesse, nella loro autonomia, come iniziatrici di una cultura nuova, sia pure espressa press’a poco con gli stessi mezzi linguistici, e spesso con gli stessi procedimenti2.

Riprendendo con un significato nuovo una denominazione ottocentesca (cfr. Bähr, Lietzmann), Salvatore Costanza ha proposto di usare l’indicazione “letteratura romano-cristiana” per tener conto del fattore fondamentale dell’unità politico-culturale dell’impero romano, a cui il cristianesimo ha contribuito in modo rilevante, sul piano spirituale, ma anche letterario, soprattutto a partire dal IV sec3. Anche con tale denominazione resta fondamentale, secondo Costanza, come compito di tale letteratura, il confronto tra autori cristiani e autori pagani per rilevare in essi la tradizione degli antichi generi letterari, dato che i cristiani sono considerati «gli eredi dei grandi autori classici dell’Ellade e di Roma»4.

In tale dibattito è rimasta così in ombra quella parte della letteratura cristiana, arricchita dalle recenti scoperte, che si è espressa in altre lingue e in altri ambienti (cfr. letteratura cristiana armena, siriaca, copta, georgiana, etc.)5.

Il termine patristica è oggi talora preferito a quello di Letteratura cristiana antica per vari motivi. Ad esempio, per distinguere lo studio degli autori cristiani da quello del Nuovo Testamento, che si tende a considerare a parte6. Il termine serve a indicare la disciplina che si occupa dei Padri sia da un punto di vista teologico, sia storico, sia filologico, ma con qualche sfumatura di polemica nei riguardi della Patrologia, intesa come l’erede dell’antica “teologia patristica”, con interessi più accentuatamente speculativi e dogmatici7. Di fatto, oggi non c’è quasi differenza nell’uso comune tra “Patristica” e “Patrologia”8.


1 A. G. AMATUCCI, Storia della letteratura latina cristiana, Bari, Laterza, 1929, p. 2.

2 Cfr. E. VALGIGLIO, Letteratura cristiana antica, in «Maia» XXII (1970), p. 379 ss.

3 S. COSTANZA, Denominazione e limiti di una «letteratura romano-cristiana»: proposte per una Discussione, in Umanità e storia. Scritti in onore di A. Attisani, Napoli, Giannini, 1970, pp. 1-6.

4 Ivi, p. 5.

5 Cfr. J. DE GHELLINCK, Patristique et Moyen Age, Bruxelles, 1947, vol. II, p. 176.

6 Cfr. M. PELLEGRINO, Problemi e orientamenti negli studi sulla letteratura cristiana antica, in «Cultura e scuola» I (1962), p. 54.

7 Cfr. F. BOLGIANI, Patrologia e storia della Chiesa antica, in G. MEERSSEMANN – E. CATTANEO – M. MACARRONE (a cura di), Problemi di storia della Chiesa. La Chiesa antica, sec. II-IV, Milano, Vita e pensiero, 1970, pp. 287-288.

8 Cfr. H. CROUZEL, La patrologia e il rinnovamento degli studi patristici, in R. VANDER GUCHT – H. VORGRIMLER, Bilancio della teologia del XX secolo, Roma, Città Nuova, 1972, vol. III, p. 544.

Limiti cronologici

Significative le diverse motivazioni addotte per giustificare i limiti cronologici scelti per la trattazione.

Per gli inizi, c’è innanzitutto la questione degli scritti neotestamentari. Molti manuali di letteratura cristiana, oltre alle Patrologie, tendono ad escluderli. Le ragioni possono essere di carattere pratico: lo sviluppo specifico degli studi biblici1, ma anche teologico: il Nuovo Testamento è “parola di Dio”, la letteratura cristiana è “parola di uomini”. Quest’ultima considerazione, se vale in particolare per i Patrologi e per i protestanti, è stata importante anche per studiosi di letteratura cristiana come Bardenhewer, che è cattolico2. Da un punto di vista letterario, si è spesso accentuato il distacco tra il carattere semitico di questi scritti e lo spirito classico che informerà la letteratura cristiana dei secoli successivi. Per questo, si è talora riconosciuta la possibilità di una trattazione comune di letteratura neotestamentaria e letteratura cristiana antichissima (i Padri apostolici), anch’essa volentieri esclusa dalla letteratura cristiana vera e propria3.

Eppure, ragioni storiche e letterarie imporrebbero di considerare in continuità Nuovo Testamento e opere cristiane. Storicamente, dovrebbe prevalere l’idea che si tratta sempre di prodotti della Chiesa nascente4.

Letterariamente, è apparso chiaro a molti che proprio il Nuovo Testamento è la fonte di ispirazione dei cristiani, non solo per il contenuto, ma anche per la lingua e lo stile, e, se non si tiene conto di esso, anche tutta la letteratura cristiana resta incomprensibile5. Del resto proprio alcuni tra i promotori di una “Storia della letteratura cristiana”, Krüger, Harnack, Jordan, avevano incluso la letteratura neotestamentaria.

Per quanto riguarda la fine, in generale questa è stata posta a metà circa dell’VIII secolo, per l’Oriente, con la figura di Giovanni Damasceno (morto nel 749), e a metà circa del VII secolo, per l’Occidente, con Gregorio Magno (morto nel 604) o con Isidoro di Siviglia (morto nel 636). I termini sono scelti in funzione della coincidenza della letteratura patristica con il perdurare della cultura greco-romana. Si tratta, osserva De Ghellinck «di una questione di principio […] legata strettamente alla definizione e stessa di patrologia o di storia della letteratura cristiana antica, che assumerebbe volentieri come formula ‘la storia degli scritti cristiani usciti dalla penna degli autori greco-romani’, formula fatta per piacere alla filologia»6. È formula limitatrice, che non tiene conto, ad esempio, degli scrittori cristiani di altre culture.

Proprio la considerazione del rapporto della letteratura cristiana con lo sviluppo delle letterature greca e latina in generale ha portato altri (Schanz, von Christ, Pellegrino, D’Elia) a limitare la trattazione fino all’avvento di Giustiniano (527). Puech conclude col IV sec., in polemica con le Patrologie, che arrivano a Giovanni Damasceno, proprio perché intende procedere nello spirito di confronto tra letteratura profana e letteratura sacra e dopo quel termine non esiste più questo confronto.

Proposte di prorogare invece i termini (ad esempio, fino all’843, festa dell’Ortodossia, secondo A. Ehrhard), sono talora dettate da criteri dottrinali7.


1 Cfr. M. PELLEGRINO, Letteratura greca cristiana, Roma, Studium, 19783, p. 9.

2 O. BARDENHEWER, Geschichte der altkirchlichen Literatur, Freiburg im Br., 19132, vol. I, p. 29.

3 Cfr. F. BOLGIANI, Patrologia e storia della Chiesa antica, in G. MEERSSEMANN – E. CATTANEO – M. MACARRONE (a cura di), Problemi di storia della Chiesa. La Chiesa antica, sec. II-IV, Milano, Vita e pensiero, 1970, pp. 323-324.

4 Cfr. F. BOLGIANI, Patrologia e storia della Chiesa antica, in G. MEERSSEMANN – E. CATTANEO – M. MACARRONE (a cura di), Problemi di storia della Chiesa. La Chiesa antica, sec. II-IV, Milano, Vita e pensiero, 1970, pp. 287, 324.

5 Cfr. J. DE GHELLINCK, Patristique et Moyen Age, Bruxelles, 1947, vol. II, pp. 175-176; M. PELLEGRINO, Letteratura greca cristiana, Roma, Studium, 19783, p. 9; G. LAZZATI, Problemi e orientamenti di Letteratura cristiana antica e greca, in Introduzione allo studio della cultura classica, vol. I, p. 595. Secondo BARDY in E. PARATORE (a cura di), Problemi ed orientamenti critici di letteratura, Milano, Marzorati, 1948, pp. 115-143.

6 J. DE GHELLINCK, Patristique et Moyen Age, Bruxelles, 1947, vol. II, p. 174.

7 J. DE GHELLINCK, Patristique et Moyen Age, Bruxelles, 1947, vol. II, pp. 177-178.

Organizzazione della materia

L’interesse letterario per i Padri ha un preciso riscontro nell’organizzazione della materia. È un fatto che l’impostazione di tipo classicistico porta a classificazioni in periodi valutati più o meno positivamente secondo il minore o maggiore grado di avvicinamento ai valori formali e culturali della classicità. E normalmente i vari periodi sono inseriti in una linea di sviluppo parabolica, con un inizio, un culmine e una fine. Si parla, perciò, di “origini” o “inizi” per il II ed il III sec. (De Labriolle, Moricca, Pellegrino, Di Meglio), di “età dell’oro” (De Labriolle, Moricca) o “periodo aureo” (Di Meglio) o “apogeo” (Pellegrino, D’Elia) per il IV sec., di “decomposizione (dell’impero)” (De Labriolle) o “tramonto della letteratura patristica” (Pellegrino) o “periodo della decadenza” (Di Meglio) per il periodo successivo.

Il nesso tra questa scala di valori e il rapporto con la tradizione classica risulta esplicito nel Pellegrino. La prima fase è rappresentata infatti da una letteratura “pressoché estranea all’influsso della classicità”1, l’acme è segnata dal periodo “nel quale i cristiani s’impegnano con più vivo fervore ad assimilare i valori della cultura pagana che ritengono conciliabili col cristianesimo”2 e a “continuare una tradizione letteraria che è considerata patrimonio comune di cultura”3, e la fine viene fatta coincidere con “la scomparsa d’ogni centro vivo di cultura pagana” e quindi dello sforzo di “porre in piena luce il problema dei rapporti tra il mondo nuovo e l’antico cercando d’inverare nel cristianesimo i valori della cultura classica”4.

A parte queste grandi ripartizioni, ma anche senza di esse, il criterio di sistemazione della materia è prevalentemente contenutistico e analitico. Troviamo nelle Storie della letteratura cristiana, non diversamente dalle Patrologie, per lo più esposizioni di carattere biografico, questioni di attribuzione, di cronologia, indicazioni sul pensiero, ecc.

Il De Ghellinck5 segnalava che perfino nell’opera dello Schanz, un modello nel suo genere, sono scarse o assenti le considerazioni di carattere generale, le riflessioni sullo sviluppo delle forme e dei generi, sull’influenza delle lettere profane, sulle caratteristiche della lingua e dello stile. Nel Bardenhewer le parti generali sono troppo poco inserite all’interno dell’esposizione particolare e non ne costituiscono pertanto un elemento direttivo; le grandi divisioni geografiche appaiono rigide e troppo sommarie e non corrispondo al movimento reale della vita letteraria e intellettuale. Rare anche qui le panoramiche e le osservazioni sui generi, sui rapporti reciproci tra gli scrittori. Lo stesso si potrebbe dire di Wilamowitz. Ci troviamo, insomma, di fronte a una sorta di cataloghi o di inventari piuttosto che a storie letterarie.

È rimasto un tentativo isolato, che ha inoltre suscitato più critiche che consensi, quello di Herman Jordan di presentare la letteratura cristiana classificata secondo generi letterari: per la prosa: 1) i racconti e gli storici; 2) la lettera; 3) le apocalissi; 4) i discorsi e la predicazione; 5) l’apologia; 6) il dialogo; 7) la polemica; 8) i trattati e le dissertazioni; 9) le prescrizioni ecclesiastiche; 10) i simboli e le regole di fede; 11) la letteratura esegetica e critica; 12) le traduzioni e i florilegi; 13) le sentenze; 14) le iscrizioni. Per la poesia: l’innologia religiosa e le altre forme poetiche6.

Anche oggi i due aspetti, interesse per i contenuti e interesse per le forme, risultano più giustapposti che armonizzati, e i manuali risentono della tensione non risolta tra le tendenze della patrologia e della storia letteraria. A questo bisognerebbe poi aggiungere le difficoltà di concepire e definire una “letteratura religiosa” come un tutto organico e autonomo7.


1 M. PELLEGRINO, Letteratura greca cristiana, Roma, Studium, 19783, p. 9.

2 Ivi, p. 79.

3 Ivi, p. 91.

4 Ivi, p. 172.

5 J. DE GHELLINCK, Patristique et Moyen Age, Bruxelles, 1947, vol. II, pp. 159-160.

6 J. DE GHELLINCK, Patristique et Moyen Age, Bruxelles, 1947, vol. II, pp. 158-159

7 Cfr. G. BARBERI-SQUAROTTI, Storia, letteratura e letteratura religiosa, in «Rivista di Storia e Letteratura religiosa» V (1969), p. 634.

Bibliografia

Bibliografia a cura di Clementina Mazzucco e Andrea Nicolotti

Un breve articolo sulla questione di H. HAMMAN, con ulteriore bibliografia, alla voce Patrologia-Patristica, in Dizionario patristico e di antichità cristiane, Genova, Marietti, 1984, vol. II, coll. 2708-2718

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P. STELLA, Editoria e lettura dei Padri: dalla cultura umanistica al modernismo, in A. QUACQUARELLI (a cura di), Complementi interdisciplinari di Patrologia, Roma, Città Nuova, 1989, pp. 799-837.

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J. QUASTEN, Patrologia, Torino, Marietti, voll. I-II, 19802; proseguimento a cura dell’Institutum Patristicum Augustinianum e di A. DI BERNARDINO, voll. III-V, 1978-2000.

M. SIMONETTI – E. PRINZIVALLI, Storia della letteratura cristiana antica, Casale Monferrato, Piemme, 1999.

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B. ALTANER – A. STUIBER, Patrologia, Casale, Marietti, 19817.

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A. QUACQUARELLI (a cura di), Complementi di Patrologia, Roma, Città Nuova, 1989 (con riferimento alle patrologie in lingue orientali).

H. VON CAMPENHAUSEN, I Padri greci, Brescia, Paideia, 1967; I Padri della Chiesa latina, Firenze, Sansoni, 1969.

O. BARDENHEWER, Patrologia, Roma, Desclée, Lefebrvre e C., 1903.

G. BARDY – G. DI NOLA, Storia della letteratura cristiana antica greca. Storia letteraria, letteratura critica e approfondimenti tematici, Città del Vaticano, Libreria Editrice Vaticana, 1996; Storia della letteratura cristiana antica latina. Storia letteraria, letteratura critica e approfondimenti tematici, Città del Vaticano, Libreria Editrice Vaticana, 1999.







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