Giustino Martire di fronte al problema della metempsicosi
Data: Domenica, 01 dicembre 2002 @ 12:00:00 CET
Argomento: Reincarnazione


(Dialogo con Trifone Giudeo 4,4-7 e 5,5).

di Mario Maritano



Introduzione

Articolo pubblicato nella rivista «Salesianum» 53/2 (1992) 231-281, ripubblicato anche in E. Ferasin, (a cura di), Teologia e vita. Studi in occasione del 25° anno di attività della Sezione di Torino della Facoltà di Teologia dell'Università Pontificia Salesiana (Biblioteca di Scienze Religiose 102) Ed. LAS, Roma 1992, pp. 161-211.


La dottrina della metempsicosi o della trasmigrazione delle anime1 tenta di risolvere alcuni enigmi che si affacciano alla vita dell'uomo riguardo alla sua situazione storica di felicità o di sofferenza, alla sua sete di giustizia e al suo desiderio di sopravvivere e di sfuggire all'incubo dell'annientamento totale.2 Essa era abbastanza diffusa nell'antichità greco-romana3, e per quanto riguarda il II° sec., era accettata sia da qualche ambiente filosofico ispirantesi al platonismo,4 sia in alcune sette eretiche e gnostiche.5 Giustino MartireI Padri della Chiesa del II° secolo che affrontarono tale problematica, alcuni più direttamente, altri in fugaci accenni o sporadiche allusioni, sia pure in forma ironica e polemica,6 misero in rilievo l'assoluta diversità (e inconciliabilità) tra la teoria della metempsicosi in forme umane e animali, e le concezioni cristiane sull'escatologia, appellandosi sia alla retta ragione, sia alla Sacra Scrittura.7

Giustino è un esempio significativo di tale opposizione: si era formato sulla cultura greca, conosceva la filosofia platonica, ed è per noi un valido testimone del primitivo pensiero cristiano.8 Egli, per quanto ci consta, è il primo Padre della Chiesa che tratta espressamente della metempsicosi, sia pure molto brevemente, e la respinge con chiarezza. Per valutare l'importanza di una tale presa di posizione, si deve ricordare che egli era passato attraverso varie scuole filosofiche e che continuò la sua professione di "filosofo" anche dopo la sua conversione al cristianesimo (cf Dial., 8,2).


1 Cf la Nota bibliografica, paragrafo 1, alla fine del presente articolo.

2 Per alcune di queste tematiche cf H. KÜNG, Vita eterna? (Saggi), Milano 1983, 84-98: Argomenti pro e contro la reincarnazione, tr. it. [originale tedesco 1982]; DAL POZZO F., Giustizia e salvezza. Il problema diceologico fondamentale con particolare riferimento ai modelli "purgatorio" e "reincarnazione", (Università di Firenze. Pubblicazioni della facoltà di Giurisprudenza 47), Milano 1983; HÉTU J.-L., Réincarnation et foi chrétienne. Un reflexion sur le serieux de l'aventure humaine, Montreal 1984; FRIEDLI R., Le dogme de la réincarnation comme interpellation éthique, in KELLER C.-A. (ed.), La réincarnation. Théories, raisonnements et appréciations. Un symposium, Bern 1986, 39-60; KELLER C.-A., La réincarnation: vu d'ensemble des problemès, in ID. (ed.), La réincarnation. Théories, raisonnements et appréciations, o. c., 11-37; WALDENFELS H., Auferstehung, Reinkarnation, Nichts? Der Mensch auf der Suche nach seiner Zukunft, in «Lebendiges Zeugnis» 41, n. 4 (Paderborn 1986) 39-50.

3 Cf la Nota bibliografica, paragrafo 2, alla fine del presente articolo.

4 Specificatamente nel medioplatonismo. Cf soprattutto H. DÖRRIE, Kontroversen um die Seelenwanderung im kaiserzeitlichen Platonismus, in «Hermes. Zeitschrift für klassische Philologie» 85 (1957) 414-435; W. DEUSE, Untersuchungen zur mittelplatonischen und neuplatonischen Seelenlehre, Wiesbaden 1983, passim.

5 Per uno sguardo generale, cf in A. ORBE, Cristología gnóstica. Introduccíon a la soteriología de los siglos II y III, (Biblioteca de Autores Cristianos 385), Madrid 1976, Vol. II 573-597: Ascensión y reincorporaciones [si riferisce a Basilide, Carpocrate, Doceti di Ippolito, Ofiti]. Cf anche KELLER C.-A., La réincarnation dans le gnosticisme, dans l'hermétisme et le manichéisme, in ID., (ed.), La réincarnation. Théories, raisonnements et appréciations, o. c., 135-157.

Secondo ORIGENE, In Prov. fragm (PG 13,174A) anche alcuni che "credevano a Cristo", sostenevano la dottrina della metensomatosi, addirittura in forme animali! Cf G. DORIVAL, Origène a-t-il enseigné la trasmigration des âmes dans les corps d'animaux? (à propos de "P. Arch." I,8,4), in CROUZEL H. - QUACQUARELLI A. (edd.), Origeniana secunda, Second Colloque internationale des études origéniennes, Bari 20-23 sept. 1977 (Quaderni di "Vetera Christianorum" 15) Roma 1980, 23-28 [tutto l'articolo: pp. 11-32].

6 Per il secondo secolo, - oltre Giustino - i più importanti sono Ireneo, Teofilo Antiocheno, Ermia, Minucio Felice, a cui si devono aggiungere tra la fine del II e l'inizio del III sec. Ippolito, Clemente Alessandrino Ippolito, Minucio Felice e Tertulliano. Per una panoramica generale, anche oltre il II secolo cf soprattutto L. SCHEFFCZYK, Die Reinkarnationsgedanke in der altchristlichen Literatur, in «Bayerische Akademie der Wissenschaften. Philosophisch- historische Klasse». Sitzungsberichchte 1985, Heft 4 (München 1985) 1-39; per altre opere cf la Nota bibliografica, paragrafo 3, alla fine del presente articolo.

7 Ricordiamo "en passant" che alcuni moderni sostenitori della teoria della reincarnazione (per lo più appartenenti a movimenti teosofici) per rendere maggiormente accettabile questa loro teoria hanno affermato che anche alcuni Padri della Chiesa sono stati ad essa favorevoli: cf ad es. A. BESANT, La sagesse antique, Paris 19256, p. 46 e O. PENZING, Die Theosophie und die theosophische Gesellschaft, Dusseldorf 1921, p. 24. Cf anche I. CALDERONE, La reincarnazione. Inchiesta internazionale, Milano 1913, passim; J. HEAD, - S. L. CRANSTON, (a cura di), Reincarnation. An East-West Anthology, New York 1961, [tr. it: La reincarnazione, (Il Cammeo 289), Milano 1973, 54-62: La reincarnazione nell'antica patristica; Gli anatemi contro la preesistenza (antologia di testi)]; G. MACALUSO, La reincarnazione verità antica e moderna, Roma 1968, 81-92; E. BRATINA, La reincarnazione documentata dalla Religione, Filosofia e Scienza, Trieste 19722, 53-57; J. K. KELLER, Christian reincarnationist thought as presented by its major 20th century proponents. Diss. Northwestern Chicago 1987; M. POMPAS, Reincarnazione. Alla scoperta delle vite passate, Milano 1989, 60-68.

Per una confutazione di simili pretese - che spesso mancano di una esatta ambientazione storica e di una precisa interpretazione dei testi - cf P. A. GRAMAGLIA, La Reincarnazione ... altre vite dopo la morte o illusione?, Casale Monferrato 1989, 339-455: Le manipolazioni del cristianesimo (particolarmente pp. 439-454).

8 Per una bibliografia su Giustino fino al 1973, cf A. DAVIDS, Iustinus Philosophus et Martyr. Bibliographie 1923-1973, Nijmegen 1983. Una bibliografia critica per temi: J. MORALES, La investigación sobre San Justino y sus escritos in «Scripta Theologica» 16 (1984) 869-896. Una abbondante bibliografia si trova anche in O. SKARSAUNE, The Proof from Prophecy. A Study in Justin Martyr's proof-text tradition, Text-type, provenance, theological profile, (Supplements to «Novum Testamentum» 56), Leiden 1987, 473-487. Per una presentazione generale della sua figura e del suo pensiero cf L. W. BARNARD, Justin Martyr. His Life and Thought, London/New York 1967; E. F. OSBORN, Justin Martyr, Tübingen 1973.

Per un elenco delle edizioni critiche delle sue opere cf M. GEERARD (ed.), Clavis Patrum Graecorum. I: Patres antenicaeni, Brepols 1983, nn. 1073-1089. In questo mio studio farò riferimento alle opere ritenute sicuramente autentiche: le due Apologie (= 1 e 2 Ap.), e il Dialogo con Trifone (= Dial.). Citerò per le prime due l'edizione critica di A. WARTELLE, Saint Justin. Apologies, Paris 1987 e per il terzo quella di E. J. GOODSPEED, Die ältesten Apologeten, Göttingen 1914, 90-265; mi servirò anche del De resurrectione, ed. I. C. T. de OTTO, Iustini philosophi et martyris opera, t. II, (Corpus Apologetarum Christianorum saeculi secundi II) Jenae 18793, rist. Wiesbaden 1969, che secondo alcuni studiosi sarebbe da attribuirsi a Giustino. Per questa problema cf, tra gli ultimi scritti, H. LONA, Ps. Justins "De Resurrectione" und die altchristliche Auferstehungsapologetik, in «Salesianum» 51 (1989) 691-693 [tutto l'articolo pp. 691-768]; J. J. AYAN CALVO, El tratado de San Justino sobre la resurrección. (I), in «Revista Agustiniana» 31 (1990) 591-593 [tutto l'art., che presenta la trad. spagnola del trattato con brevi annotazioni, pp. 591-614].

Per le traduzioni italiane più recenti delle due Ap)., cf A. REGALDO RACCONE, S. Giustino. Le due Apologie, (Letture cristiane delle origini. Testi, 10) Milano 1983, e di C. BURINI, Gli Apologeti greci, (Collana di testi patristici 59), Roma 1986, 83-167. Per il Dial., cf G. VISONA', S. Giustino. Dialogo con Trifone, (Letture cristiane del primo millennio 5), Milano 1988, cui mi sono spesso ispirato per traduzione dei passi riportati in questo articolo.

1) Il contesto (Dial., 1-9)

Giustino accenna in modo diretto alla teoria della metempsicosi nella parte introduttiva del Dial.1 Il nostro Apologista racconta il suo itinerario spirituale verso la verità, ricercata passando per le diverse scuole filosofiche dell'epoca (cf Dial., 2,3-8,2). Dapprima si reca da uno stoico, ma avendo constatato che costui non aveva alcuna nozione su Dio e non stimava necessaria una tale conoscenza, se ne allontana per seguire un peripatetico, molto acuto a suo giudizio. Poiché il nuovo maestro ben presto gli chiede di fissare un onorario per le sue lezioni, egli lo abbandona, non stimandolo degno di essere filosofo. Tenta poi di frequentare la scuola di un famoso pitagorico, tronfio del suo sapere: ma il nostro futuro apologista non ha potuto né vorrà studiare musica, astronomia, geometria, discipline che a giudizio del suo maestro erano necessarie per conoscere ciò che conduce alla felicità e per contemplare il bello e il buono, quindi se ne va deluso. Infine decide di andare a trovare i platonici, che godevano di grande fama: ascolta le lezioni di un platonico e in breve progredisce talmente nella conoscenza degli incorporei e nella contemplazione delle idee da credersi un sapiente e in grado di raggiungere lo scopo della filosofia platonica: la visione di Dio (cf Dial., 2,3-6).

In tali condizioni di spirito si reca un giorno in una località deserta non lungi dal mare, ove incontra un vegliardo dal nobile aspetto: con lui egli discute teorie platoniche, confrontandole con posizioni cristiane. Dapprima il misterioso personaggio dimostra che è impossibile l'affinità (sunghéneia) tra il dio trascendente e l'intelligenza creata. All'affermazione platonica dell'attitudine dell'intelletto (noûs) a conoscere il divino e della possibilità di vedere Dio, il vegliardo ribatte che non è per connaturalità che l'uomo vede Dio, ma perché è virtuoso e giusto (cf Dial 3,4); inoltre data la dottrina della metempsicosi, anche le anime racchiuse in un corpo di bestia dovrebbero avere coscienza d'essere punite, ma ciò non avviene: «Dunque - conclude il vegliardo - né le anime vedono Dio, né trasmigrano in altri corpi» (Dial., 4,7).

La discussione continua su altro assioma fondamentale per il platonismo: l'immortalità dell'anima. Se essa è immortale dovrebbe anche essere ingenerata, mentre i platonici affermano che essa è creata; se non muore, è per volontà di Dio, come afferma anche Platone:2 dunque i filosofi si contraddicono, perché, se l'anima è creata è anche immortale (cf Dial., 5). Poi il misterioso personaggio gli presenta la sua posizione: l'anima non è vita, ma partecipa della vita fino a quando Dio vuole che essa viva (cf Dial., 6). Infine invita il suo interlocutore a rivolgersi ai Profeti se vuole conoscere il vero: essi sono più antichi dei filosofi e, illuminati dallo Spirito santo, rivelarono la verità agli uomini e annunziarono la venuta del Figlio del Dio: Poi lo esorta a pregare il Signore affinché gli apra le porte della luce, perché nessuno può vedere e comprendere la verità se Dio e il suo Cristo non glielo concedono (cf cf Dial., 7). Giustino segue il consiglio, studia i Profeti e si converte al cristianesimo come l'unica filosofia sicura e proficua (cf Dial., 8,1-2).

Questo racconto introduttivo3 non ha la pretesa di essere storico in ogni suo particolare: gran parte è finzione letteraria, che però non esclude eco di fatti reali e di esperienze personali. La narrazione delle visite a diverse scuole filosofiche è un luogo comune nella letteratura del tempo.4 Le critiche o gli apprezzamenti rivolti a stoici, peripatetici, pitagorici e platonici erano presenti nel medioplatonismo,5 la filosofia dominante del II° secolo. L'incontro col vegliardo come persona che rivela verità religiose o filosofiche è un tema tradizionale nella letteratura.6 Lo stesso interlocutore del Dialogo, Trifone non è identificabile con una precisa figura storica.7 Dunque Giustino usa uno schema tradizionale, per introdurre fatti e riflessioni personali e per presentare la sua esperienza di filosofo che aveva cercato di «apprendere tutte le dottrine»8 e aveva trovato la verità nel cristianesimo.

Un brevissimo cenno anche all'ambiente filosofico in cui visse il nostro Autore. Nel II° secolo predomina il medioplatonismo,9 una filosofia eclettica che integra i dati presi dallo stoicismo (soprattutto per ciò che concerne l'etica), dall'aristotelismo (di cui accetta particolarmente la logica), dal neopitagorismo (che fece sentire il suo influsso religioso), con il platonismo, che è naturalmente la corrente fondamentale. Si enfatizzavano la persona e i detti di Platone, conosciuto attraverso testi scelti utilizzati nelle scuole10 e sottoposti ad una instancabile esegesi. Era inoltre una filosofia più interessata ai problemi pratici, che non a quelli metafisico-speculativi. Inaugurata nel primo secolo a. C. da Antioco di Ascalona, include tra i maggiori rappresentanti Plutarco nel I sec. d. C., poi Albino (contemporaneo di Giustino), Attico, Numenio, Massimo di Tiro e Celso nel II° sec.

Quale fu dunque l'influsso che la tale filosofia medioplatonica ebbe su Giustino? Non intendiamo abbordare il vastissimo e complesso tema dell'impatto delle idee filosofiche per la formulazione della dottrina cristiana,11 ma solo dedurre alcune considerazioni generali dalla parte introduttiva del Dial. sopra accennata, proprio perché in essa abbiamo un testo importante e per un confronto cosciente e sistematico tra cristianesimo e filosofia.

Premesso che l'opera di Giustino riflette l'ambiente intellettuale in cui vive e che utilizza i testi scelti e interpretati nelle scuole, egli dava alla filosofia una giustificazione, affermando che le verità filosofiche derivavano dallo stesso Lógos, che si incarnerà nel Cristo:12 egli quindi ha fiducia nella filosofia - soprattutto in quella platonica - perché in essa sono presenti i semi di verità sparsi dal Lógos.13

Ma il nostro Apologista non si limita ad utilizzare o a riflettere passivamente la filosofia del suo tempo: sebbene lontano dal razionalismo cinico di un Luciano di Samosata e dalla sintesi eclettica di un Numenio di Apamea, tuttavia egli giudica la filosofia contemporanea, critica le posizioni che a suo parere sono inconciliabili con la visione cristiana della realtà.14 Non scrive per presentare un suo personale sistema, ma per difendere e illustrare il cristianesimo di fronte agli ebrei ed ai pagani e per illuminare i suoi fratelli nella fede. Professando la «filosofia secondo il Cristo»,15 era convinto che solo il Maestro divino possedeva la verità tutta intera, mentre gli altri l'avevano posseduta solo parzialmente.

Dopo queste considerazioni preliminari esaminiamo ora il passo riguardante la metempsicosi, criticata da Giustino e il cui contesto è stato sopra presentato


1 Cioè nella parte che serve da "prologo" all'intero libro (cf Dial., 1-9). Il problema della metempsicosi viene trattato specificatamente nei capitoli 4,4-7, e 5,5.

2 Cf Tim., 41ab.

3 Per un'analisi e per problemi particolari emergenti da questo racconto, cf W. SCHMID, Frühe Apologetik und Platonismus. Ein Beitrag zur Interpretation des Poöms von Justins Dialogus, in AA. VV., Hermeneia. Festschrift Otto Regenbogen zum 60. Geburtstag, Heidelberg 1952, 163-182; N. HYLDAHL, Philosophie und Christentum. Eine Interpretation des Einleitung zum Dialog Justins, (Acta Theologica Danica 9), København 1966; J. C. M. Van WINDEN, An Early Christian Philosopher. Justin Martyr's Dialogue with Tryphon Chapters One to Nine, (Philosophia Patrum 1), Leiden 1971; R. JOLY, Christianisme et Philosophie. Études sur Justin et les apologistes grecs du IIe siècle, Bruxelles 1973, 9-83; O. SKARSAUNE, The conversion of Justin Martyr, in « Studia Theologica» 30 (1976) 53-73; G. OTRANTO, Note sull'itinerario spirituale di Giustino. Fede e cultura in "Dialogo" 1-9, in S. FELICI (ed.), Crescita dell'uomo nella catechesi dei Padri (età prenicena), (Biblioteca di Scienze Religiose 78), Roma 1987, 29-39; E. ROBILLARD, Justin, l'itinéraire philosophique (Recherches Nouvelles 23), Paris 1989; G. GIRGENTI, Giustino martire, il primo platonico cristiano, in «Rivista di filosofia neoscolastica» 82 (1990) 214-255 [afferma che in questo racconto introduttivo emergono tre problemi: uno filologico (il testo), uno storico (è un fatto o una finzione letteraria?), uno filosofico (rapporto tra Platonismo e cristianesimo dopo la conversione)]; M. J. EDWARDS, On the Platonic Schooling of Justin Martyr, in «The Journal of Theological Studies» 42 (1991) 17-34.

4 Cf ad es. LUCIANO, Menipp., 4-5. Questo fatto era già stato intuito da E. R. GOODENHOUGH, The Theology of Justin Martyr, Jena 1923, rist. anastatica Amsterdam 1968, 58-59, e viene confermato da N. HYLDAHL, Philosophie und Christentum, o. c., 148-159, con numerosi esempi.

5 Cf C. ANDRESEN, Justin und der mittlere Platonismus, in «Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft» 44 (1952/53) 160-163.

6 Per quanto riguarda la letteratura religiosa cristiana, cf ad es. la figura della donna anziana - simbolo della Chiesa - nel Pastore di Erma, Vis, 2,1,3. Più in generale cf le citazioni e gli esempi in R. JOLY, Christianisme et Philosophie, o. c., 42-43.

7 Per diversità sostanziali di carattere e di dottrina, questo personaggio non corrisponderebbe al rabbi tannaita Tarfone, ricordato nella Mishna, contemporaneo del nostro Autore. Nel personaggio Trifone, se alcuni elementi forse possono richiamare una qualche figura storica, altri appaiono "costruiti" da Giustino, per farne un interlocutore non intransigente, disposto al dibattito.

Cf su questo personaggio, non identificabile con celebre rabbi Tarfone, cf N. HYLDAHL, Tryphon und Tarphon, in «Studia Theologica» 10 (1956) 77-88; D. TRAKATELLIS, Justin Martyr's Tripho, in «Harvard Theological Review» 79 (1986) 287-297; G. F. WILLEMS, Le juif Tryphon et rabbi Tarfon, in «Bijdragen» 50 (1989) 278-292.

8 Come risulta dai suoi Acta Martyr., 2.

9 Sul medioplatonismo cf R. E. WITT, Albinus and History of Middle Platonism, (Cambridge Classical Studies 7), Cambridge 1937; J. DILLON, The Middle Platonists. A Study of Platonism 80 B.C. to A.D. 220, London 1977; G. REALE, storia della filosofia antica, Vol. IV, Milano 19813, 307-426: Il medioplatonismo e la riscoperta della metafisica platonica; E. DES PLACES, Platonisme moyen et apologétique chrétien au II siècle ap. J.-C. Numénius, Atticus, Justin, in E. A. LIVINGSTONE (ed.), Studia Patristica XV/4 (Texte und Untersuchungen 128), Berlin 1984, 432-441. Per l'ambito cristiano, cf anche E. DES PLACES, Platonismo e tradizione cristiana, Milano 1976, trad. ital., 107-160 [per Giustino pp. 115-117] e J. DANIÉLOU, Messaggio evangelico e cultura ellenistica, Bologna 1975, trad. ital., 129-153: Platone nel platonismo medio cristiano. Per un'analisi degli elementi platonici presenti nel prologo cf R. JOLY, Christianisme et Philosophie. o. c., 85-145; J. C. M. Van WINDEN, An Early Christian Philosopher, o. c., passim.

10 I testi erano ricavati soprattutto dalla seguenti opere platoniche: Timeo, Repubblica, Leggi, Epinemide. Per le opere di Platone lette nel II secolo, cf A. J. FESTUGIÈRE, La Révélation d'Hermès Trismégiste, Vol. III, Paris 1953, 271-274 e Vol. IV, Paris 1954, 92-94. Nella sua ricerca su Teodoreto di Ciro, P. CANIVET, Histoire d'une entreprise apologétique au Ve siècle, Paris 1957, dimostra che da Giustino a Clemente Aless., da Clemente Aless. a Eusebio, da Eusebio a Cirillo, da Cirillo a Teodoreto, si trovano citati per lo più gli stessi testi.

11 Tra le varie opere interessate a questo tema cf quelle più vicine all'ambiente in cui visse Giustino J. DANIÉLOU, Messaggio evangelico e cultura ellenistica, o. c.; ID., Le message chrétien et la pensée grecque au II siécle. Pro manuscripto, Paris s. d.; H. CHADWICK, Early Christian Thought and the Classical Tradition. Studies in Justin, Clement and Origen, Oxford 1971, rist. dell'edizione del 1966, passim; cf anche sinteticamente G. GIRGENTI, Giustino Martire, il primo platonico cristiano, o. c., 214-255.

12 Cf 1 Ap., 21,1; cf anche ivi, 5,4 e 46,3; 2 Ap., 10,2 e 13,4.

13 Cf in sintesi su questo argomento la parte introduttiva di G. VISONA', S. Giustino. Dialogo con Trifone, o. c., 32- 54: Cristianesimo e filosofia, nel

14 Ad es. la radicale differenza tra l'anima e Dio oppongono cristianesimo e platonismo; la libertà e la sanzione etica contrastano con l'impersonale "fato" stoico. Su quest'ultimo argomento cf P. MONTINI, Elementi di filosofia stoica in S. Giustino, in «Aquinas» 28 (1985) 457-476: per il fatalismo cf pp. 458-461.

15 E' l'espressione usata da A. M. MALINGREY, "Philosophia". Étude d'un groupe de mots dans la littérature grecque dès Présocratique au IVe siècle après Jésus-Christ, (Études et Commentaires 40), Paris 1961, 150 [per Giustino cf 107-128] e ripresa da G. MADEC, La christianisation de l'hellénisme. Thème de l'histoire de la philosophie patristique, in AA. VV., Humanisme et foi chrétienne. Mélanges scientifiques du centenaire de l'Istitut Catholique de Paris, Paris 1976, 402.

2) Il testo (Dial., 4,4-7 e 5,5)

Ecco la traduzione dei brani riguardanti in modo esplicito la teoria della metempsicosi1

4,4. - (...) Rispondi a questo: l'anima vede [Dio] mentre è nel corpo o dopo che ne è separata?

5. Dissi: - Mentre è nel corpo umano le è possibile mediante la mente, ma è soprattutto dopo che ha lasciato il corpo e si trova sola da se stessa che raggiunge ciò che ha sempre desiderato.2

- E si ricorda di questo, quando rinasce in un [corpo] umano (pálin en anthrópo ghenoméne)?

- Non credo, risposi.

- E allora quale utilità ne traggono le anime che hanno visto? o quale vantaggio ha chi lo vede rispetto a chi non lo vede, se non si ricorda neppure di ciò che ha visto?

6. - Non so che dire, risposi io.

Riprese: - Che cosa subiscono le anime giudicate indegne di questa visione?

- Vengono imprigionate in corpi di animali (eís tina theríon endesmeúontai sómata),3 e questa è la loro punizione.

- Sanno che è per questo motivo che si trovano in tali corpi e che hanno commesso una qualche colpa?

- Credo di no.

7.- Dunque non traggono alcun profitto dalla punizione, mi sembra. Anzi direi che non sono neppure punite, se non hanno coscienza della punizione.

- No, infatti.

- Dunque le anime né vedono Dio, né trasmigrano (metameíbousin) in altri corpi: in caso contrario, infatti, avrebbero avuto coscienza d'essere in tal modo punite e avrebbero temuto di ricadere in peccato per l'avvenire. Esse però possono capire che Dio esiste e che giustizia e pietà sono cosa buona: su questo sono d'accordo con te, disse.

- Hai ragione, conclusi.

5,5. Per questo motivo4 le anime muoiono e sono punite. Se infatti fossero increate, non avrebbero peccato, né sarebbero state piene di stoltezza, né vili, né poi di nuovo temerarie, neppure migrerebbero di loro spontanea volontà in [corpi di] porci, serpenti o cani (all'oudé ekousai pote eis suas echoroun kai opheis kai kunas). Neppure sarebbe stato possibile costringerle a questo, se veramente fossero increate. Ciò che è increato infatti è simile all'increato: sono uguali identici e l'uno non può prevalere sull'altro per potenza e dignità».


1 'Eke‹no dš moi e„pš: ›wj ™n tù sèmat… ™stin ¹ yuc¾ blšpei, À ¢pallage‹sa toÚtou;
Kaˆ ›wj mšn ™stin ™n ¢nqrèpou e‡dei, dunatÕn aÙtÍ, fhm…, ™ggenšsqai di¦ toà noà, m£lista d ¢poluqe‹sa toà sèmatoj kaˆ aÙt¾ kaq' ˜aut¾n genomšnh tugc£nei oá ½ra p£nta tÕn crÒnon.
’H kaˆ mšmnhtai toÚtou p£lin ™n ¢nqrèpJ genomšnh;
OÜ moi doke‹, œfhn.
T… oân Ôfeloj ta‹j „doÚsaij, À t… plšon toà m¾ „dÒntoj Ð „dën œcei, e„ mhd aÙtÕ toàto Óti ede mšmnhtai;
OÙk œcw e„pe‹n, Ãn d' ™gè.
Aƒ d ¢n£xiai taÚthj tÁj qšaj kriqe‹sai t… p£scousin; œfh.
E‡j tina qhr…wn ™ndesmeÚontai sèmata, kaˆ aÛth ™stˆ kÒlasij aÙtîn.
O‡dasin oân Óti di¦ taÚthn t¾n a„t…an ™n toioÚtoij e„sˆ sèmasi kaˆ Óti ™x»martÒn ti;
OÙ nom…zw.
OÙd taÚtaij ¥ra ÔfelÒj ti tÁj kol£sewj, æj œoiken: ¢ll' oÙd kol£zesqai aÙt¦j lšgoimi, e„ m¾ ¢ntilamb£nontai tÁj kol£sewj.
OÙ g£r.
OÜte oân Ðrîsi tÕn qeÕn aƒ yuca…, oÜte metame…bousin e„j ›tera sèmata: Édesan g¦r ¨n Óti kol£zontai oÛtwj, kaˆ ™foboànto ¨n kaˆ tÕ tucÕn ™xamarte‹n Ûsteron. Noe‹n d aÙt¦j dÚnasqai Óti œsti qeÕj kaˆ dikaiosÚnh kaˆ eÙsšbeia kalÒn, k¢gë sunt…qemai, œfh.
'Orqîj lšgeij, epon.

ToÚtou c£rin kaˆ ¢poqn»skousin aƒ yucaˆ kaˆ kol£zontai: ™peˆ e„ ¢gšnnhtoi Ãsan, oÜt' ¨n ™xhm£rtanon oÜte ¢frosÚnhj ¢n£pleJ Ãsan, oÙd deilaˆ kaˆ qrase‹ai p£lin, ¢ll' oÙd ˜koàsa… pote e„j sÚaj ™cèroun kaˆ Ôfeij kaˆ kÚnaj, oÙd m¾n ¢nagk£zesqai aÙt¦j qšmij, e‡per e„sˆn ¢gšnnhtoi. tÕ g¦r ¢gšnnhton tù ¢genn»tJ ÓmoiÒn ™sti kaˆ ‡son kaˆ taÙtÒn, kaˆ oÜte dun£mei oÜte timÍ prokriqe…h ¨n qatšrou tÕ ›teron.
Edizione E. J. GOODSPEED, Die ältesten Apologeten, o. c., p. 96s.

2 Cf PLATONE, Fedone 66c; Fedro 249b.

3 Cf PLATONE, Fedone 81; Timeo 42c.

4 Cioè perché le anime non sono immortali per natura: in tal caso sarebbero divine, in quanto ingenite e incorruttibili. Il nostro Autore aveva scritto poco prima in Dial., 5,4, ed. GOODSPEED, p. 97: «Solo Dio è increato e incorruttibile e proprio per questo è Dio, mentre tutto il resto che viene dopo di lui è creato e corruttibile».

Tali idee sono presenti anche in Filone, il quale aveva stabilito questi tre principi: a) Solo Dio è increato, mentre tutte le altre cose sono create. b) nulla è coeterno a Dio. c) eternità significa divinità: cf H. A. WOLFSON, Plato's Pre-existent Matter in Patristic Philosophy in AA. VV., The Classical Tradition. Literary and Historical Studies in Honor of H. Caplan, Ithaca 1966, 415. Cf anche quanto afferma TERTULLIANO, De An., 24,1, ed. J. H. WASZINK, Amsterdam 1947, 32, rimproverando Platone: «tantam illi [= animae] concessit divinitatem ut deo adaequetur».

3) Terminologia utilizzata da Giustino per indicare la metempsicosi

1. pálin.... ghíghnesthai (Dial., 4,5): è l'espressione - per così dire tecnica usata da Platone nell'esporre la dottrina della trasmigrazione delle anime col significato di "nascere di nuovo"1 e richiama il sostantivo palinghenesía2 che sarebbe il termine più antico e più solenne per indicare la metempsicosi3 e che tuttavia non riuscì ad imporsi come termine corrente, anche perché con gli stoici assunse il significato di rinascita del mondo dopo un certo ciclo,4 ponendo in relazione il destino del cosmo con quello personale. Tardivamente i due termini palinghenesía e metempsúchosis furono usati come sinonimi5 con qualche leggera differenza di significato.6 Dunque intorno al II° sec. con l'espressione palinghenesía e pálin ghíghnestai si indicava la trasmigrazione delle anime,7 ma è anche ugualmente significativo che queste espressioni siano state riprese nella terminologia cristiana per indicare il battesimo e la risurrezione.8

2. Endesmeúesthai [eis theríon sómata] (Dial., 4,6): questo verbo, che significa "essere imprigionato", pone l'accento sul fatto che il corpo è considerato come un carcere per l'anima.9 Questa idea, di origine orfica,10 viene ripresa e ripensata successivamente dai Pitagorici, da Platone, dagli stoici, dai medio- e dai neoplatonici e, con nuove sfumature di significati, anche da autori cristiani.11

3. metameíbo (Dial., 4,7): il significato di questa parola, composto dalla particella metà (che indica successione, attraversamento) e dal verbo ameíbo (= mutare) evidenzia la trasformazione, il cambiamento. Il verbo ameíbo, spesso unito con altre particelle che indicano penetrazione (cf diá) o successione, attraversamento (cf metá), è un termine usato da Platone per indicare la trasmigrazione delle anime12 e lo si ritrova con stesso significato, al tempo di Giustino, presso Albino, il tipico filosofo medioplatonico.13

4. choréo eis (Dial., 5,5): questo verbo14 con la preposizione esprime l'idea di "andare o migrare verso qualcuno o qualcosa" e ben si adatta a esprimere il movimento insito nella metempsicosi. In questo caso il contesto è ipotetico («se fossero increate... neppure migrerebbero...») e proprio per questo motivo il tema della "spontaneità" (cf l'ekoûsai in Dial., 5,5) non è presente in alcuna dottrina greca della trasmigrazione delle anime.15


1 La ritroviamo, ad es. in Menone, 81b, ed. J. BURNET, Platonis Opera, t. III, Oxonii, rist. 1957: «Dicono dunque che l'anima dell'uomo è immortale e che talora essa termina (la vita), cosa che chiamano morire, talvolta nasce di nuovo (pálin ghíghnestai), ma non è mai distrutta e che per questo motivo bisogna trascorrere la vita nella maniera più santa possibile»; in Fedone 70c, ed. J. BURNET, Platonis Opera, t. I, o. c, riferendosi con tutta probabilità agli Orfici: «Vi è dunque un'antica tradizione che già ricordammo secondo cui laggiù vi sono anime che sono venute di qui e che nuovamente giungono qui e nascono dai morti (pálin .... ghíghnontai ek tôn tethnóton)», e ancora in Fedone, 72a, ed. cit., portando l'argomento dei contrari per l'immortalità dell'anima: «Stando così le cose, sembrava esserci una prova sufficiente del fatto che è necessario che le anime dei morti si trovino in qualche luogo, da cui nascono di nuovo (pálin ghíghnesthai)».

2 Su tale sostantivo cf V. IACONO, La "paligghenesía" in S. Paolo e nell'ambiente pagano, in «Biblica» 15 (1934) 369-398; J. DEY, "Paligghenesía". Ein Beitrag zur Klärung des religionsgeschichtlichen Bedeutung von Tit. 3,5, in «Neutestamentliche Abhandlungen» 17/5, Münster 1937; J. YSEBAERT, Greek baptismal terminology. Its origins and early development, (Graecitas Christianorum Primaeva 1), Nimega 1962, 93-97 [per la trasmigrazione delle anime]; M. MESSIER, s. v. Palingénesie, in Catholicisme, hier, aujourd'hui, demain. Encyclopédie, t. X, Paris 1984, 468-473.

3 Così pensa E. ROHDE, Psyche. Culto delle anime e fede nell'immortalità presso i greci. Vol. II, Bari 1916, 455, trad. ital. Un altro studioso, W. STETTNER, Die Seelenwanderung bei den Griechen und Römern, Stuttgart 1934, 3, propende per l'ipotesi contraria: il termine più antico sarebbe "metempsicosi", mentre la parola paligghenesía sarebbe derivata dall'espressione platonica pálin ghíghnestai. Comunque, in base alla documentazione, è difficile stabilire la priorità fra questi due termini.

4 Cf MARCO AURELIO, Ricordi, 11, 1; cf anche presso NEMESIO DI EMESA, De nat. hom., 38. La relazione tra i cicli astrologici e i destini dell'anima umana viene posto in risalto da un passo di VARRONE, citato da AGOSTINO, Civ. Dei, 22,28, (Nuova Biblioteca Agostiniana. Opere di Sant'Agostino V/3), Roma 1991, 402: «Genethliaci quidam scripserunt, inquit, esse in renascendis hominibus quam appellant "paligghenesían" Graeci; hac scripserunt confici in annis numero quadringentis quadraginta, ut idem corpus et eadem anima, quae fuerint coniuncta in homine aliquando, eadem rursus redeant in coniunctionem»; cf anche PLUTARCO, De esu carn., 1,7.

5 Nel IV sec. cf SERVIO, Ad Verg. Aen, VI,603, ed. G. THILO, Leipzig 1884, rist. anastica Hildesheim 1961, vol. II, p. 84. «Ipse [Mercurius] est deus prudentiae, per quam philosophi deprehenderunt "paligghenesían" uel "metempsúchosin»; NEMESIO di EMESA, De nat. hom., ed. C. F. MATTHAEI, Jena 1802, rist. anastica Hildesheim 1967, citando il titolo di un libro di Cronio scrive: «Cronio infatti nel suo libro "Sulla palinghenesía" - così egli designa la metensomatosi...» (Notiamo che la paligghenesía è assimilata alla metemsomatosi e non alla metempsicosi).

6 Cf SERVIO, Ad Verg. Aen, III,68, ed. cit., vol. I, 350: «Plato perpetuam dicit animam et ad diversa corpora transitum facere pro meritis vitae prioris. Pythagoras vero non metempsúchosin sed paligghenesían esse dicit, hoc est redire, sed post tempus». Pare però che tali affermazioni non siano del tutto esatte: Servio non possedeva specifiche conoscenze filosofiche.

7 Cf alcuni testi citati da J. YSEBAERT, Greek baptismal terminology, o. c., 94-95. Cf anche CLEMENTE AL., Strom., III,60,2. Per la fine del I° sec. cf PLUTARCO, Moralia 379. 996. 9098; per il III° sec. cf PORFIRIO, Vita Pyt., 19.

8 Cf J. YSEBAERT, Greek baptismal terminology, o. c., 146-148. Per espressioni che indichino in Giustino una rinascita cf Dial., 85,7, ed. GOODSPEED, p. 198: pálin ... ghenéseos; Dial., 138,2, ed. cit., p. 260: in Cristo il fedele pálin ghégone.

9 Cf anche i sostantivi desmós = catena, vincolo e desmotérion = prigione.

10 Cf la testimonianza di Platone in Cratilo, 400c, ed. L. MERIDIER, Paris 1950, Les Belles Lettres, 76, ove Socrate, parlando del corpo come prigione dell'anima afferma: «Tuttavia mi sembra che questo nome [sêma = tomba] sia stato dato soprattutto dai seguaci di Orfeo, dato che l'anima per essi sconta la pena delle colpe che deve espiare ed ha questo involucro, immagine di una prigione (desmoteríou eikóna) affinché sia salvata. E così il corpo, come significa il nome stesso, è custodia dell'anima, finché essa non abbia pagato il suo debito». Cf anche PLATONE, Fedone, 62b.

11 Rimandiamo all'articolo di P. COURCELLE, Tradition platonicienne et tradition chrétiennes du corps-prison (Phédon 62b; Cratyle 400c) , in «Revue des Études Latines» 43 (1965) 406-443. Per le testimonianze relative al II° sec. cf pp. 406-416 e 418-420; cf anche ID. L'âme en cage, in K. FLASCH (ed.), Parusia. Studien zur Philosophie Platons und zur Problemgeschichte des Platonismus. Festgabe für Johannes Hirschberger, Frankfurt 1965, 103-116; ID., Der Graab der Seele, in Reallexikon für Antike und Christentum, Lieferung 91 (Stuttgart 1982) 455-467.

12 Cf ad es. Timeo, 92c: diameibesthai.

13 Cf in Didaskalikós, 25,6, ed. P. LOUIS, Albinos. Epitomé, Les Belles Lettres, Paris 1945, 123: diameibein.

14 Questo verbo è già stato usato da Giustino poco prima in Dial., 4,2: un passo la cui interpretazione è controversa, proprio per il significato da dare al verbo choréo interpretato nel senso di "comprendere" o "contenere" (mentre con la preposizione dià, vuol dire "passare attraverso"): per questa problematica cf J. C. H. Van WINDEN, An Early Christian Philosopher, o. c., p. 78-80. Questo studioso già in Dial., 4,2 vede una allusione alla trasmigrazione delle anime, seguito in questo anche da G. VISONA', che nella sua traduzione italiana (o. c., p. 96) così rende questo passo: «E tutte le anime passano (chorousi) indifferentemente attraverso qualunque essere vivente o è diversa l'anima dell'uomo da quella del cavallo, o dell'asino?» e poi commenta (ivi, p. 96 nota 8): «Il problema sollevato è quello della trasmigrazione delle anime (metempsicosi) e il senso della domanda è: l'anima è un'entità unica che trasmigra nelle varie specie o è di tipo diverso in ogni specie? In tal modo l'anziano prepara la confutazione della dottrina platonica della metempsicosi».

15 Cf J. C. H. Van WINDEN, An Early Christian Philosopher, o. c., p. 96.

4) Aspetti della dottrina platonica della metempsicosi presentati da Giustino

Non intendo qui presentare in modo particolareggiato la dottrina platonica riguardante la metempsicosi,1 ma solo evidenziare alcune tematiche presenti in Dial., 4,4-7 e 5,5.

4.1. La metempsicosi in corpi animali è presentata come una punizione che può ripetersi all'infinito, perché il mondo materiale, in cui essa si compie, come riflesso del mondo delle idee non cessa di esistere (cf PLATONE, Timeo, 41). Le stesse reincarnazioni traducono il concetto di un'espiazione legata alla vita anziché ai castighi dell'aldilà: sono in tal modo esclusi il giudizio divino e la sanzione definitiva di ciò che l'uomo ha voluto essere e costruirsi storicamente: così non vi sarebbe posto nel sistema platonico per una reale escatologia.2

4.2. Mancanza del ricordo e della coscienza d'essere punite da parte delle anime. L'idea della conoscenza come "ricordo" (anámnesis) di ciò che l'anima ha visto ed esperimentato prima di essere unita al corpo è caratteristica in Platone3 ed è da lui congiunta col concetto di metempsicosi. L'anámnesis pone l'accento sulla funzione dell'esperienza sensoriale dalla quale ricaviamo suggerimenti e immagini delle verità di ordine intelligibile: infatti dopo averle apprese, le abbiamo perdute ed ora dobbiamo ricuperarle con uno sforzo prolungato, ritrovandole in noi stessi. Per mezzo della meravigliosa forza dell'anámnesis, era possibile a Pitagora risalire alle sue esistenze anteriori: secondo una diffusa tradizione derivante forse da lui stesso, ma le cui testimonianze sono più tardive,4 questo filosofo di Samo ricordava i personaggi in cui si era incarnato.5 Nel medioplatonismo la teoria dell'anámnesis, è strettamente congiunta con l'idea dell'immortalità: così in Albino e in Attico.6 Anche Giustino prende spunto dalle teorie platoniche,7 ma la sua argomentazione sembra porsi più sul piano dell'esperienza che non su quello di un adeguato criterio filosofico: tale modo di procedere era comune presso i filosofi a lui contemporanei.8 Notiamo infine che tale argomento (la mancanza del ricordo, da cui si deduce l'assurdità e l'impossibilità della metempsicosi) sarà ripreso nelle sue linee fondamentali anche da altri autori cristiani posteriori a Giustino,9 che è il primo a presentarlo.

4.3. La trasmigrazione di anime umane in corpi ferini. L'idea, assai antica e diffusa presso il mondo primitivo, che l'uomo possa rinascere sotto spoglie animali, poggia su una concezione animistica della natura secondo cui una stessa divina energia vivifica tutti gli esseri. Anche l'idea della fratellanza universale, che accomuna uomini e animali, in quanto "figli della terra", favorisce il passaggio delle anime dal regno umano a quello animale e vegetale e viceversa.10 La possibilità della metempsicosi in corpi animali sarebbe stata ammessa dagli Orfici,11 da Pitagora,12 da Empedocle, che la estende anche al mondo vegetale,13 ed è poi ripresa da Platone che presenta la trasmigrazione in corpi animali come punizione inflitta alle anime dei viziosi, come risulta da molti passi dei Dialoghi platonici.14. Consideriamo ad es. il seguente passo del Fedone 81e-82a:

«E, come è verosimile, [le anime] si legano a corpi che hanno costumi quali esse praticarono nella loro vita passata. (...). Ecco qualche esempio: quelle che si abbandonarono ai piaceri dell'ingordigia e alle dissolutezze e alle ubriachezze e non ebbero alcun ritegno, è verosimile che entrino in forme di asini e di altre bestie del genere. (...) Invece quelle che preferirono ingiustizie tirannidi e rapine, è verosimile che entrino in forme di lupi, avvoltoi o nibbi».15

Questa specie di "legge del contrappasso", per cui ciascuna anima si reincarnerà in esseri che, in qualche modo, rispecchiano vizi e appetiti cui essa si è abbandonata e che costituiscono in un certo senso il suo inferno,16 è enunciata in forma generale in Timeo, 42c: «Secondo la somiglianza del tipo di malvagità in lui [= nell'uomo] generata, si muterebbe sempre in qualche corrispondente natura ferina».17

Per comprendere il motivo in base al quale Platone ha accettato tale teoria - che apparentemente sembra essere in contraddizione con il concetto sull'anima quale appare dal complesso dei suoi Dialoghi - occorre tenere presenti questi due fattori:

A) Platone si esprimeva in un linguaggio mitico: il mondo animale, nettamente inferiore a quello umano era la manifestazione sensibili di vizi e virtù umane. Con ogni probabilità il filosofo ateniese, che aveva mutuato la dottrina della metempsicosi da orfici e pitagorici, voleva indicare con immagini plastiche la possibilità data alle anime umane di progredire o di regredire: nel primo caso esse dominano gli istinti, nel secondo caso vi si abbandonano e quindi non si lasciano più guidare dalla retta ragione e divengono animali.18

B) Per Platone la credenza nella metempsicosi aveva un valore essenzialmente catartico: in questa luce va considerata la condanna dell'uomo a trasmigrare in corpi ferini. Se durante la vita in forma umana essa si è asservita a costumi animaleschi ed ha posto ogni affezione nel soddisfare i propri bassi appetiti, essa, dopo morte, deve passare in un corpo animale appropriato al genere di vita precedentemente condotto. In questo modo «a seconda dei suoi appetiti, ogni anima avrà un suo particolare "inferno"; i sensuali rinasceranno sotto forma di asini, gli ingiusti e i rapaci sotto forma di bestie da preda e così via».19 Questa credenza era da lui considerata come un mezzo di purificazione e come uno sprone per l'anima a volgersi in alto verso la vita che l'avrebbe condotta in alto nella sfera del mondo intelligibile.

Presa però alla lettera, il passaggio di un'anima umana in corpi animali presentava varie difficoltà:20

(a) può un'anima, che è dotata di intelletto (nóesis), e che ha contemplato la verità (cf Fedro 249e) entrare in un corpo bestiale, il quale per sua natura è privo di tale facoltà dialettica21, come afferma chiaramente Platone (ad es. in Repubblica, IV, 441b)?

(b) se la reincarnazione in forme animali è un castigo, esso dovrebbe essere avvertito come tale dall'uomo per mezzo del suo intelletto, ma in che modo se questa parte razionale è totalmente estranea alla natura animale?22

(c) Anche gli animali sono esseri viventi, ma nulla vive se non per mezzo di un'anima: ora quest'anima degli animali è anch'essa dotata di razionalità, o almeno di una certa razionalità, come opinavano alcuni filosofi del I-III secolo d. C.?23

(d) L'incorporazione in forme animali da parte delle anime umane era reale o doveva essere considerata come una metafora per indicare gli uomini con una natura perversa?24

Non è possibile qui dare una risposta esauriente alle suddette difficoltà, tuttavia richiamando la teoria della metempsicosi nel periodo vicino a Giustino, vi si troverà anche un qualche tentativo di chiarimento a tali obiezioni.

Verso la metà del II° sec. Apuleio nelle sue Metamorfosi o Asino d'oro, narra la storia romanzata di Lucio di Corinto, dedicatosi per temeraria curiosità alle superstizioni magiche e trasformato in asino;25 dopo varie peripezie, espiata la colpa, ritorna uomo per dono della dea Iside.

Negli scritti filosofico-religiosi del Corpus Hermeticum, composti con tutta probabilità nei sec. II-III d. C., l'insegnamento sulla trasmigrazione delle anime anche in corpi animali non è uniforme: in alcuni testi è ammessa come punizione di una vita perversa,26 in altri è negata, perché il dio non permette che l'anima umana razionale entri nel corpo di un animale irrazionale: l'anima empia perciò è inviata in un corpo terreno, ma pur sempre umano.27

Il filosofo medio-platonico Albino,28 afferma che anime devono passare successivamente in corpi umani e non umani.29 Altri filosofi, sempre intorno al II sec., avevano ritenuto che tutte le anime fossero razionali,30 ma che la razionalità negli animali non potesse manifestarsi per l'imperfetta costituzione somatica delle bestie,31 come dice espressamente anche Giustino in Dial., 4,4.

Nel secolo successivo Plotino riprende la dottrina platonica della trasmigrazione delle anime:32 quelli che hanno avuto un eccessivo attaccamento al corpo si devono incarnare (cf Enn., IV,3,24) e se furono sensuali e violente passeranno in animali che esprimano la passione che li ha dominate: «coloro che non hanno vissuto che per i sensi, divengono bestie e bestie feroci, se questa vita dei sensi si accompagna con un carattere violento».33 Del resto anche le anime degli animali sono parte dell'anima del mondo e riflesso di un'anima umana colpevole: esse differiscono dalle altre solo per il grado di purezza (cf Enn., IV, 7,14).

Pur ispirandosi al loro caposcuola, tuttavia i neoplatonici Porfirio e Giamblico non ammisero più il passaggio da uomo a bestia, ma solo quello da uomo a uomo, perché l'affinità tra l'uomo e l'animale, non può intaccare ciò che è sostanziale: il lógos non può diventare aloghía.34 Come ci testimonierà S. Agostino, in due punti Porfirio modificò l'insegnamento platonico: [a] ritenne che «le anime umane possono essere calate soltanto in uomini e non ebbe alcune esitazione a demolire i carceri belluini»; [b] che «l'anima purificata da tutti i mali e posta stabilmente nel Padre non sarebbe più stata soggetta al male di questo mondo».35 La prima affermazione è resa possibile da compromesso terminologico che Porfirio fece con la potente tradizione: disse che un uomo non rinasce ad es. come asino, ma come uomo simile ad un asino.36 Altri, fedeli alla tesi platonica, avevano sostenuto che l'anima spirituale, ovunque identica, non è sempre attiva e cosciente allo stesso livello e talvolta si addormenta e si degrada fino a non poter più animare un corpo umano.37

Da un punto di vista filosofico la difficoltà fondamentale era che alle bestie mancava il loghistikón dell'anima o, se lo possedevano, non l'avevano sviluppato, come succede per i bambini.38 Inoltre secondo le teorie platoniche posteriori al Fedro, il loghistikón costituisce il contenuto intero dell'anima prima della sua incorporazione: se le bestie difettano di questo, mancano di anima, perché il thumós e l'epithumía per se stessi non sono l'anima, ma le si uniscono solo quand'essa entra nel corpo.39 E ancora: se l'anima della bestia, proprio perché tale, non ha contemplato la verità e conseguentemente non può entrare in un corpo umano, non si doveva anche inversamente ammettere che l'anima di un uomo, anche se decaduta, non poteva trasmigrare in un corpo animale?

E' vero che Giustino in Dial 4,4-7, si presenta come platonico e accenna alle teorie del grande filosofo ateniese, ma occorre dire che ci presenta un platonismo filtrato dalle correnti filosofiche del tempo (in particolare dei medioplatonici) e che non tutti i seguaci di Platone esponevano allo stesso modo la dottrina della metempsicosi e delle specie dell'anima. Più tardi, intorno al 400 d. C., Nemesio di Emesa ci informerà intorno alla diversa esposizione delle dottrine platoniche:40

1.- alcuni insegnavano che una sola specie di anima, la razionale, passava in corpi umani, animali e vegetali, secondo cicli periodici oppure senz'alcun ordine;41

2.- altri distinguevano due specie di anime: la razionale e l'irrazionale;

3.- altri infine postulavano tante specie di anime quante sono le forme degli esseri viventi.

A questo proposito aggiunge Nemesio, vi sono continui dissensi tra i Platonici. Platone infatti aveva scritto che le anime dei viziosi avrebbero rivestito nella vita futura corpi animali: lupi, leoni... Alcuni interpreti del grande filosofo ateniese avrebbero inteso queste parole "figuratamente" (tropikôs): con i nomi degli animali si volevano significare le diverse indoli; altri invece hanno creduto che egli intendesse "realmente" (kuríos) parlare di lupi e di leoni. Così Cronio e Teodoro il Platonico42 ritengono razionali tutte le anime.

Nel secondo secolo dunque era prevalente la dottrina della trasmigrazione delle anime, come ci informa anche Ippolito.43 Era però probabile che alcuni autori pagani, contemporanei - o quasi - di Giustino, rifiutassero tale dottrina e mentre i sostenitori di essa si appoggiavano al platonico Timeo 41d, gli oppositori facevano leva su Fedro 250b.


1 Tra alcuni studi che trattano espressamente l'argomento della metempsicosi platonica, cf (in ordine cronologico): G. F. MOORE, Metempsychosis, Cambridge/Mass. 1925; W. STETTNER, Die Seelenwanderung bei den Griechen und Römern, Stuttgart /Berlin 1934, 31-41; J. H. WASZINK nell'ampio commento a Tertullianus. De Anima, Amsterdam 1947, 364-401 [soprattutto pp. 364-370, in riferimento al cap. 29 del De Anima]; H. S. LONG, A Study of the Doctrine of Metempsychosis in Greece from Pytagoras to Plato. Diss. Princeton, NY 1948, 63-86: ch. V: Plato; R. HACKFORT, Plato's Phaedrus, Cambridge 1952 [con introduzione e commento]; E. EHNMARK, Transmigration in Plato, in «Harvard Theological Review» 50 (1957) 1-26; R. S. BLUCK, The Phaedrus and reincarnation, in «American Journal of Philology» 79 (1958) 165-164; ID., Plato, Pindar and metempsychosis, in «American Journal of Philology» 79 (1958) 405-414; M. F. SCIACCA, Platone. Vol. I (Opere complete di Michele F. Sciacca 26-27), Milano 19672, 157-162: La metempsicosi, ripubblica un articolo: Il problema dell'immortalità dell'anima e la metempsicosi in Platone, in ID., Studi sulla filosofia antica, Napoli 1935, pp.; T. M. ROBINSON, Plato's Psychology (Phoenix Supplemetary Volume 8), Toronto 1970, 128-131 [sulle dottrine platoniche riguardo alle punizioni dei peccati, compresa la metempsicosi]; U. DIERAUER, Tier und Mensch in Denken der Antike. Studien zum Tierpsychologie, Anthropologie und Ethik, (Studien zur Antiken Philosophie 6), Amsterdam 1977, 71-80: Platons Seelenwanderungsmythen; G. REALE, Storia della filosofia antica. Vol. II, Milano 19814, 115-136: L'immortalità dell'anima, i suoi destini ultraterreni e la sua reincarnazione [particolarmente pp. 127-136: La metempsicosi]; C. M. SIMEONE, La teoria della trasmigrazione dell'anima in Platone, in «Studia patavina» 32 (1985) 5-21; T. ABDALLAH FARHAT, Les relations de l'âme et du corps dans la Ire partie du "Phédon" (61c-70c), in «Les Cahiers de Tunisie» 354/ nn. 135-136 (1986) 233-253; U. PIZZANI, Qualche osservazione sul mito di Er, in AA. VV., Letture platoniche. Premessa di Edoardo Mirki, (Università degli Studi di Perugia. Facoltà di Magistero. Quaderni dell'Istituto di Filosofia 4), Napoli 1987, 53-66; K. MOORS, Named Life selections in Plato's myth of Er, in «Classica et Mediaevalia» 39 (1988) 55-61.

Per il platonismo dell'età imperiale cf l'importante saggio di H. DÖRRIE, Kontroversen um die Seelenwanderung im kaiserzeitlichen Platonismus, in «Hermes» 85 (1957) 414-435.

2 Cf E. EHNMARK, Transmigration in Plato, o. c., 19.

3 Cf ad es. Menone, 82b-86c. Sulla "reminiscenza" cf l'importante studio di C. E. HUBER, Anamnesis bei Plato, München 1964; cf anche L. ROBIN, Sur la doctrine de la réminiscence, in «Revue des Études Grecques» 32 (1919) 451-461; M. SCIACCA, Platone, Milano 1967, vol. I, 38ss; R. PORCHEDDU, Mito e ragione nella dottrina platonica dell'anamnesi (Meno 80d-81e), in «Sandalion» 5 (1982) 59-99; D. SCOTT, Platonic anamnesis revisited, in «Classical Quarterly» 81 (1987) 346-366.

Notiamo che G. REALE, Storia della filosofia. Vol. V, Milano 19814, p. 16, s.v. Anamnesi, la qualifica come «memoria metafisica, in quanto implica una comunanza strutturale dell'anima umana col mondo metempirico e una visione originaria del medesimo (...). La teoria della reminiscenza, lungi dal ridursi ad un mito, esprime in realtà la prima concezione occidentale dell'a-priori» [corsivo nel testo]; cf anche ID., Storia della filosofia. Vol. II, o. c., 86-95.

4 Cf DIODORO, X, 6,1-3; PORFIRIO, Vita Pyt, 26 e 45; FILOSTRATO, Vita Apoll., I,1,1; VIII, 7,4; ORAZIO, Carmen, I,28,10; OVIDIO, Metam., 15, 160ss: Cf anche LUCIANO, Gallus 17-18; GIAMBLICO, Vita Pyt, 63; ID.(?), Theolog. Arithm, p. 52,8, (ed. V. DE FALCO, Lipsiae 1922); GELLIO, Noct. Att., IV, 9,11: ERACLIDE PONTICO in DIOGENE LAERZIO, Vitae Philos., 8, 4-5; l'anonimo Schol. ad SOPHOCL. Elettr., 62. Tra gli autori cristiani cf IPPOLITO, Ref., I, 2, 11; TERTULLIANO, De An., 28,3. Tutti questi autori riportano una o più reincarnazioni del filosofo di Samo (cf la nota seguente).

5 In ordine cronologico: Etalide, figlio di Ermes, che avrebbe avuto la possibilità di scegliere qualsiasi privilegio, eccetto l'immortalità (egli scelse di ricordare tutto ciò che gli sarebbe accaduto); Euforbo, eroe troiano ucciso da Menelao (Pitagora ne avrebbe data la prova riconoscendo lo scudo dell'eroe appeso nel tempio di Era ad Argo); Ermotino di Samo, che avrebbe ritrovato presso il tempio di Apollo nella Branchide, la lancia istoriata con figurine d'avorio appartenente a Menelao; poi il pescatore Pirro di Delo e infine il filosofo Pitagora. Si può aggiungere che LUCIANO, Gallus, 17-128, con intento satirico immagina che l'anima di Pitagora si sia incorporata in uomini ed animali, rivestendo anche le forme dell'etera Aspasia e del filosofo cinico Cratete, infine, scontenta di tutto, è trasmigrata in un gallo!

6 Cf per ALBINO, Did., 25; per ATTICO, cf in EUSEBIO, Praep. Ev., XX,9,5.

7 Cf N. HYLDAHL, Philosophie und Christentum., o. c., 198, commentando Dial., 4,5, ove Giustino usa il verbo "ricordare", scrive: «Mémnetai hat nicht die echte platonische Bedeutung von Anamnesis, wodurch auf das Wesen der Erkenntnis und der Seele Licht fällt, sondern stellt zusammen mit der Lehre von der Seelenwanderung einen Paragraph in der Dogmatik des mittleren Platonismus dar».

8 Cf E. R. GOODENHOUGH, The Theology of Justin Martyr, o. c., 67-68: «The appeal to expediency was evindently in that period of decadent philosophising considered a legitimate philosophical argument, for Zeller points out that expediency was the ultimate basis of all Atticus' discussion, and that it was on the basis of its practical results that Alexander of Aphrodisias attacked the Stoic doctrine of fatalism. This passage of Justin [= Dial., 4,7] would not then appear so weak to Justin's contemporaries as to us».

9 Cf ad es. IRENEO, Adv. Haer., II, 33, 1-5; CLEMENTE AL., Ecl. Proph., 17,1; TERTULLIANO, De An., 23,6 (in senso ironico dice che solo Platone dimentica e ricorda le Idee!); cf anche 24,11; 31,5-6; LATTANZIO, Div. Inst.., 3,18,6; ARNOBIO, Adv. Nat., II, 16-19 e 27-28; AGOSTINO, De Trin., XII, 15,24; Serm., 241,14.

10 Cf E. ROHDE, Psyche. o. c., vol. II, 465-466 trad. ital.; cf anche M. V. BACIGALUPO, Teriomorfismo e trasmigrazione, in «Filosofia» 16 (1965) 283-84 [tutto l'art. pp. 267-290].

11 Cf W. BURKERT, Weisheit und Wissenschaft. Studien zu Pythagoras, Philolaos und Platon, Nürnberg 1962, 103ss. Però tale dottrina ci è presente attraverso le opere platoniche: cf G. REALE, Storia della filosofia antica. Vol. I, Milano 1982, 443-448: L'orfismo e la credenza nella metempsicosi. Tra le più antiche attestazioni cf quella di EURIPIDE, Ecuba, 1265ss: Polimestore predice ad Ecuba che, dopo morte, essa rinascerà come cagna.

12 Il più antico frammento che sembra attestare tale credenza in Pitagora è quello di SENOFANE, Fr., 7 DIELS-KRANZ, in cui si allude ironicamente al fatto che il filosofo di Samo credesse nella possibilità della reincorporazione dell'anima umana in un corpo animale: Pitagora si impietosì di un cane bastonato dicendo a colui che lo percuoteva di smettere, perché riconosceva nell'animale lo spirito di un suo amico defunto. ERODOTO, 2,123, pare alludere agli orfico-pitagorici; cf anche ARISTOTELE, De Anima, I,3,407 b 21, il quale critica l'affermazione: «come se sia possibile che qualsivoglia anima possa entrare in qualsivoglia corpo, come è nei miti pitagorici», poiché ciascun corpo possiede una forma ed una figura particolari (Alcuni studiosi pensano però che questa affermazione non si riferisca espressamente alla metempsicosi: cf una discussione critica in CENTRO STUDI FILOSOFICI DI GALLARATE (a cura di), Enciclopedia Filosofica. Vol. V, Firenze 19682, col. 18-20: s. v., Pitagora. II.2). Testimonianze più tardive si incontrano in DIOGENE LAERZIO, Vitae Philos., 8,14; PORFIRIO Vita Pyt., 19; GIAMBLICO, Vita Pyt., 14,63. Tra i latini cf anche OVIDIO Metam., 15,160ss e SENECA, Ep. ad Lucilium, 108,19. In generale per una trattazione sul tema della metempsicosi in Pitagora cf (ordine cronologico): A.B. KEITH, Pythagoras and the Doctrine of Transmigration, in «Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland» 41 (1909) 569-606; D. FIMMEN, Zur Entstehung der Seelenwanderungslehere des Pytagoras, in «Archiv für Religionswissenschaft» 17 (Leipzig / Berlin 1914) 513-523; A. ROSTAGNI, Il verbo di Pitagora, Torino 1924, particolarmente pp. 100-165; G. (W.) RATHMANN, Quaestiones Pythagoreae Orphicae Empedocleae, Halle 1933; W. STETTNER, Die Seelenwanderung bei den Griechen und Römern, o. c., 12-19; nell'ampio commento di J. H. WASZINK, Tertullianus. De Anima, Amsterdam 1947 pp. 353-364: Pythagoras and his doctrine about the transmigration of souls (in riferimento a De Anima, 28); H. S. LONG, A Study of the Doctrine of Metempsychosis in Greece from Pytagoras to Plato, o. c., ch. II: Pherecydes and Pytagoras, pp. 13-28 [per Pitagora pp. 14-28]; A. MADDALENA, I Pitagorici, Bari 1954; K. von FRITZ, "Estrìs ekatérothi" in Pindar's second Olympian and Pythagoras'theory of metempsychosis, in «Phronesis» 2 (1957) 85-89; W. BURKERT, Weisheit und Wissenschaft. Studien zu Pythagoras, Philolaos und Platon, o. c., 98-142; CENTRO STUDI FILOSOFICI DI GALLARATE (a cura di), Enciclopedia Filosofica, Vol. V, o. c., 18-22: s. v., Pitagora. II. La dottrina della metempsicosi; A. DI NOLA, s.v. Pitagora e Pitagorismo, in ID., (a cura di) Enciclopedia delle Religioni, Firenze [Editore Vallecchi] 1972, vol. IV, 1661-1664 [tutto l'articolo 1659-1665]; U. DIERAUER, Tier und Mensch in Denken der Antike, o. c., 18-24: Zur Seelenwanderungslehre [particolarmente pp. 18-21]; R. M. GRANT, Dietary Laws among Pythagoreans, Jews, and Christians, in «Harvard Theological Review» 73 (1980) 299-310.

13 Cf EMPEDOCLE, Fragm. B 117, ed. H. DIELS- W. KRANZ, Die Fragmente der Vorsokratiker. Vol. 1, Berlin 19516, ristampa ivi 1961, 359: «Infatti fui un tempo fanciullo o fanciulla, arbusto ed uccello o muto pesce del mare».Anche DIOGENE LAERZIO, Vitae Philos., 8,77 = EMPEDOCLE fr. A.1 DIELS-KRANZ, ed. cit., p. 282, mette in relazione questo passo con la teoria della metempsicosi animale e vegetale: «[Empedocle afferma] che l'anima riveste ogni specie di animali e di piante; dice infatti: ...(fr. B 117)».

Questo passo fu spesso citato da autori cristiani per mettere in rilievo l'assurdità della metempsicosi: cf ad. es. ERMIA, Irrisio gent. philos. 2, ed. H. DIELS, Doxographi graeci, Berlin 19583, 652: «Addirittura Empedocle mi rende cespuglio»; TERTULLIANO, De Anima, 32,1, ed. J. H. WASZINK, Amsterdam 1947, 44: «Sed enim Empedocles quia se deum delirarat, idcirco opinor dedignatus aliquem se heroum recordari, "thamnus et piscis fui", inquit»; IPPOLITO Ref., I,3,2-3, ed. M. MARCOVICH, Hippollytus. Refutatio omnium haeresium (Patristische Texte und Sudien 25), Berlin / New York 1986, 62 [cf anche i rimandi nelle note]; GREGORIO di Nissa, De An. et res., (PG 46,108c). Cf anche CALCIDIO, In Tim., 197, ed. J. H. WASZINK, Timaeus a Calcidio translatus commentarioque instructus (Plato latinus, vol. IV), Londonii et Leidae 1962, 218. Riguardo alla gradualità delle incarnazioni (pianta, animale, uomo, dio) abbiamo anche una testimonianza presso lo scrittore arabo AL-SHAHRASTANI nell'opera Kitab al-Milal wa 'l-Nihal (= Storia delle Sette e delle Religioni), scritta nel 1127, citata Essa è citata da H. DIELS - W. KRANZ, Die fragmente, o. c., I, p. 358s, secondo la traduzione di T. HAARBRüCKER, Religionsparthein und Philosophenschule, Halle 185O, II, p. 93: «Der Kalâm des Empedocles hat noch einem andern Gang. Er behauptet die wachsende (Pflanzen-) Seele sei die Schale der tierischen Seele und die tierische Seele die Schale der redenden Seele und die redende Seele die Scale der vernünftigen; alles, was niedriger sei, sei Schale für das Höhere sei sein Kern; zuweilen gebraucht er für Schale und Kern die Ausdrücke Körper und Geist».

In particolare sulla metempsicosi in Empedocle, cf H. S. LONG, A Study of the Doctrine of Metempsychosis in Greece from Pytagoras to Plato, o. c. 45-62: ch. IV. Empedocles; W. STETTNER, Die Seelenwanderung bei den Griechen und Römern, o. c., 28-29. Cf anche più in generale E. BIGNONE, Empedocle. Studio critico, traduzione, commento delle testimonianze e frammenti, Torino 1916, rist. anastica Roma 1963; A. GUZZO, Empedocle d'Agrigento, Palermo 1964; J. ZAFIROPULO, Empédocle d'Agrigente, Paris 1973; U. DIERAUER, Tier und Mensch in Denken der Antike, o. c., 18-24: Zur Seelenwanderungslehre [particolarmente pp. 19-23].

Per una visione storica più generale su questo argomento nell'antica Grecia, cf BREMMER J., The Early Greek Concept of the Soul, Princeton 1983, 125-131: Appendix One: The Soul of Plants and Animals

14 L'idea, abbozzata in Gorgia 523c-e. 524d, si sviluppa in Fedro 248c-249c; Repubblica, X, 618a. 620ss; Fedone 81a-82b; Timeo 41d-42d. Notiamo che nel famoso mito di Er, narrato in Repubblica X, 614b-621b, la scelta della vita futura è regolata dal criterio di affinità e dall'esperienza di vite precedenti: davanti alle anime sono posti vari modelli di vita sia umana sia animale e ciascuna anima ha la responsabilità della scelta, il dio è senza colpa. Alcune anime sceglievano anche vite animali: così Orfeo quella del cigno, Tamiri quella del l'usignolo, Aiace Telamonio quella del leone, Agamennone quella dell'aquila, Tersite quella della scimmia

15 Trad. it. di G. REALE, in ID. (a cura di), Platone. Tutti gli scritti (I Classici del pensiero. Sezione I), Editrice Rusconi, Milano 1991, 92. A questo passo rimanda esplicitamente J. OTTO, Corpus Apologetarum saeculi secundi, t. II, o. c., 21 nel suo commento a Dial., 4.

16 Cf G. REALE (a cura di), Platone. Tutti gli scritti, o. c., 126, nota 71.

17 Trad. it. di G. REALE, in ID. (a cura di), Platone. Tutti gli scritti, o. c., 1370.

18 Cf W. STETTNER, Die Seelenwanderung, o. c., 39: «Der Übergang in Tiere geschieht aber nicht so, dass schlechte Seelen in Tierkörper eingehen, sondern die Menschen 'werden' zu Tieren (metephuonto)».

19 A. E. TAYLOR, Platone, l'uomo e l'opera, Firenze 1968, 299, trad. ital.<

20 Sono state evidenziate da vari studiosi: cf ad es. E. ROHDE, Psyche, o. c., Vol. II, 607-608, nota 4, trad. ital.; L. ROBIN (ed.), Platon. Phèdre, Les Belles Lettres, Paris 1954, pp. XCIIs; A. RIVAUD (ed.), Platon. Le Timée, Les Belles Lettres, Paris 1956, 91-92; H. DÖRRIE, Kontroversen um die Seelenwanderung... o. c., 414-435.

21 Cf DIERAUER U., Tier und Mensch im Denken der Antike, o. c., passim.

22 Tale obiezione è presente in GIUSTINO Dial., 4,6-7, quando il vegliardo ribatte al nostro Apoologista che le anime incarcerate in corpi animali non ritraggono alcun profitto dalla loro punizione, anzi non sono neppure punite, se non ne hanno coscienza.

23 Cf ad. es. il titolo stesso di un'opera di PLUTARCO, Bruta animalia ratione uti: cf su questo libro le considerazioni di U. DIERAUER, Tier und Mensch in Denken der Antike, o. c., 187-193 e 279-285. Cf anche in generale M. POHLENZ, Tierische und menschliche Intelligenz bei Poseidonios, in ID., Kleine Schriften. Vol. I, Hildesheim 1965, 292-304; ORBE A., La racionalidad de los irracionales. (Prolegómenos a la Antropología de los SS. Padres), in «Studia Missionalia» 19 (1970) 335-357 [in riferimento alla problematica posta da Giustino: pp. 343-346], e ID., La definición del hombre en la teología del s. II, in «Gregorianum» 48 (1967) 522-576 [per Giustino pp. 533-540].

Una eco di questa problematica è presente anche in GIUSTINO, Dial., 4,2-4, ove il vegliardo chiede: «Tutte le anime passano indifferentemente attraverso qualunque essere vivente, o l'anima dell'uomo è diversa da quella del cavallo o dell'asino?» e Giustino risponde: «Non c'è nessuna differenza: è sempre la medesima anima in tutti». A questa affermazione il vegliardo ribatte: «Allora potranno vedere anche i cavalli o gli asini, o magari l'hanno già visto!». Il nostro Apologista risponde che queste bestie non possono vedere Dio, «perché il loro corpo è fatto in modo tale che glielo impedisce». Ora il fatto di vedere e comprendere il divino implica necessariamente la razionalità.

24 Come risulta da Dial., 4,6-7 e 5,5, il nostro Apologista riteneva reale la metempsicosi in corpi animali propugnata dai platonici, mentre nei secoli successivi prevarrà la tendenza a ritenerla una metafora: cf H. DÖRRIE, Kontroversen um die Seelenwanderung, o. c., 422-435.

25 Tale animale rappresentava l'uomo vizioso, dedito ai piaceri dei sensi (cf ad es. negli scritti platonici, Fedone, 81e); inoltre nei misteri di Iside, il mostro Tifone, lo spirito del male identificato col dio egizio Seth, era raffigurato con testa d'asino. Cf OPELT I, s. v. Esel, in Reallexikon für Antike und Christentum 6, Stuttgart 1966, 567; cf anche C. LANDI, s. v. Apuleio, in Enciclopedia Italiana, Editrice Treccani, vol. III, Milano 1929, 782.

26 Cf ad es. Corpus Hermeticum, 10,18; cf anche Asclepius, 12; Koré Kosmou, 39-42 (in STOBEO, Exc. Herm., 22). Cf A. J. FESTUGIèRE, La révélation d'Hermès Trismégiste. III. Les doctrines de l'âme, Paris 1953, 122; KELLER C.-A., La réincarnation dans le gnosticisme, dans l'hermétisme et le manichéisme, in ID., (ed.), La réincarnation. Théories, raisonnements et appréciations. Un symposium, Bern 1986, 146-150 [tutto l'articolo pp. 135-157].

27 Cf Corpus Hermeticum, 20.

28 Per Albino sono fondamentali due asserzioni: che l'anima non possa essere distrutta né dal proprio male né da alcunché d'altro e che l'anima del tutto e l'anima dell'uomo partecipano entrambe della medesima mescolanza: cf ALBINO, Didaskalikos, 25,4, ed. P. LOUIS, Albinos. Epitomé, o. c., 121. Però questo filosofo, a proposito della metempsicosi è «pieno di dubbi», afferma H. DÖRRIE, Kontroversen um die Seelenwanderung, o. c., 418.

29 Cf Didaskalikos, 25,6, ed. P. LOUIS, Albinos. Epitomé, o. c., 123: «Al discorso sull'immortalità dell'anima segue quello sull'entrata delle anime nei corpi. Esse si sviluppano insieme alla crescita naturale degli embrioni. Esse cambiano molti corpi umani e non umani, o attendendo il loro turno in base a numeri stabiliti, o secondo la volontà degli dèi, o per intemperanza o per amore verso i corpi; l'anima e il corpo hanno come una qualche parentela, alo stesso modo del fuoco e del bitume». Per corpi umani e non umani si devono intendere sia quelli degli animali sia quelli dei semidei o dei demoni (cf H. DÖRRIE, Kontroversen um die Seelenwanderung, o. c., 418). Per i motivi della discesa dell'anima, Albino riassume qui le posizioni assunte di volta in volta da Platone: il secondo motivo è ricavato da Fedone 113a: il tezo da Fedro, 248c; il quarto da Fedone, 81 e; solo il primo motivo non ha chiaro riscontro negli scritti platonici. Fra i motivi qui esposti non compare quello che GIAMBLICO attribuisce ad Albino: cioè un errore da parte dell'anima stessa, originariamente dotata di libertà di scelta (in STOBEO, Ecl. I, ed. Wachsmuth, p. 375,2ss: ma forse Giamblico ha qui confuso Albino con Plotino, che adduce questo motivo in Enn., V,1,1): cf INVERNIZZI G., Il Didaskalikos di Albino e il medioplatonismo,(Collana di Filosofia Antica 4), vol. II, Roma 1976, 174, nota 36.

30 Cf la testimonianza di NEMESIO di EMESA, De nat. hom., 51, ed. C. F. MATTHAEI, o. c., 117: «Cronio infatti nel suo libro Sulla palinghenesía - così egli designa la "metemsomatosi” - ritiene che tutte [le anime] siano razionali». (Cronio fu un filosofo medioplatonico del II-III sec.). Era una tesi condivisa anche dagli stoici seguaci di Posidonio: cf M. POHLENZ, Tierische und menschliche Intelligenz bei Poseidonios, in ID., Kleine Schriften, Vol. I, o. c., Hildesheim 1965, 292-304, particolarmente pp. 294ss.

31 Così aveva già spiegato AEZIO, il dossografo vissuto fra il I e il II sec.: «Dicono Pitagora e Platone che anche le anime degli animali detti irrazionali sono razionali. Ciononostante, non agiscono razionalmente per la cattiva disposizione dei loro corpi e per non aver la facoltà della parola come [avviene] tra le scimmie e i cani. Poiché costoro intendono, ma non parlano» (Placita, 5,20,4 [= PS-PLUTARCO Epit., 5,20], ed. H. DIELS, Doxographi Graeci, Berlin 19583, p. 432,15ss.

32 Sulla metemsomatosi in Plotino cf A.M.N. RICH, Reincarnation in Plotinus, in «Mnemosyne» ser. IV/10 (1957) 232-238.

Cf anche quanto afferma G. REALE, Storia della filosofia antica. Vol. IV, Milano 19813, 590: «E' da rilevare, però, che la credenza secondo cui le anime degli uomini possono reincarnarsi in corpi di animali o addirittura di piante (in base al tipo di vita condotto nella precedente esistenza), nel contesto dell'ontologia plotiniana si spiega meglio che nel contesto dell'ontologia platonica, dato che l'anima stessa crea, vivifica e governa tutto il mondo fisico ed è principio di ogni forma di vita». Accettando la dottrina della metempsicosi, Plotino ricade in tutte le aporie che questa credenza comporta (cf ad es. Enn., III,2,16).

33 Enn., III,4,2, ed. L. BRÉHIER, Les Belles Lettres, Paris 1956, 65; cf anche Enn., VI,7,6s. Sembra però che in Enn., I,1,11, Plotino attenui l'affermazione col dire che, se nelle bestie vi sono delle anime umane che hanno peccato, la parte superiore e separata di queste anime non arrivi mai alle bestie: essa li assiste, senza essere insita in loro.

34 Cf PORFIRIO, De regr. an, fr. 11 BIDEZ; GIAMBLICO, in NEMESIO di EMESA, De nat. hom., 51, ed. C. F. MATTHAEI, o. c., 117-118. Per una panoramica completa cf H. DÖRRIE, Kontroversen um die Seelenwanderung, o. c., 424-435, particolarmente pp. 424-426; cf anche ID., La doctrine de l'âme dans le néoplatonisme de Plotin à Proclus, in «Revue de Théologie et Philosophie» 23 (1973) 120-129 [tutto l'articolo pp. 116-134]. Sulla metempsicosi presso i neoplatonici (soprattutto Porfirio, Giamblico, Teodoro di Asine), cf U. DIERAUER, Tier und Mensch in Denken der Antike, o. c., 80-89: Seelenwanderungsvorstellungen der Neuplatoniker.

35 AGOSTINO, Civ. Dei, 10,30 (Nuova Biblioteca Agostiniana. Opere di Sant'Agostino V/1) Roma 1978, 756: [a] «ut saltem in solos homines humanas animas praecipitari posse sentiret, beluinos autem carceres evertere minime dubitaret»; [b] «mundatam ab ommnibus malis animam et cum Patre constitutam numquam iam mala mundii huius passuram esse». Cf anche ivi, 12,26, (Nuova Biblioteca Agostiniana. Opere di S. Agostino V/2) Roma 1988, 210.212: per scontare la pena di una vita immorale, Platone ammette la reincarnazione dell'anima umana nel corpo anche delle bestie, «Porfirio solo nel corpo di altri uomini» («Porphyrius tantummodo ad hominum»). Cf su questo argomento G. O'DALY, La filosofia della mente in Agostino (Augustiniana. Testi e Studi 6), Palermo 1988, 96-101: Reincarnazione e trasmigrazione.

36 La notizia ci è nota attraverso la testimonianza di ENEA di GAZA, Theophr., (PG 85, 892a-893b. Per un commento a questo passo di Enea di Gaza cf H. DÖRRIE, Kontroversen um die Seelenwanderung, o. c., 423-425.

37 Cf AEZIO, Placita, 5,20, ed. H. DIELS, Doxographi graeci, Berlin 19583, p. 432,15. Tale affermazione poteva forse rispondere al pensiero stesso di Platone, ma - afferma A. RIVAUD (ed.), Platon. Le Timée, o. c., 92 - in nessuna parte il filosofo ateniese l'esprime con precisione. Notiamo però che nell'antichità tale affermazione non era condivisa da alcuni filosofi, come ALESSANDRO di AFRODISIA, De An., ed. J. BRUNS, in Supplementum aristotelicum II/1, Berlin 1887, 27. Altri invece pare che la accettassero: cf ad es. Proclo, il quale riprende alla lettera le teorie platoniche sulla trasmigrazione delle anime e per dimostrarne la veridicità riferisce la storia di una romana la quale ricordava la sua vita in un corpo animale, finché non fu liberata da tale opprimente ricordo dall'intervento di Nestorio: cf PROCLO, In Platon. Remp., ed. W. KROLL, Procli Diadochi In Platonis Rempublicam commentarii., Vol II, Lipsiae 1901, rist. anastatica Amsterdam 1965, 324.

38 Cf PLATONE, Repubblica, IV,441ab.

39 Cf E. ROHDE, Psyche. o. c., vol. II, 608, nota 4, trad. ital.

40 Cf NEMESIO di EMESA, De nat. hom., 51, ed. C. F. MATTHAEI, o. c., 115-116. Cf anche A. SICLARI, L'antropologia di Nemesio di Emesa, (Filosofia e Religione 9), Padova 1974, 110-111.

41 Giustino, come filosofo platonico prima della conversione, apparterrebbe a questo primo gruppo: vi è una sola specie di anima; l'anima umana non differisce da quella del cavallo e dell'asino: è sempre la stessa anima in tutti (cf Dial., 4,2).

42 Cronio era un filosofo neopitagorico-medioplatonico del II°-III° sec.: cf J. DILLON, The Middle Platonists, c. c., 379-380: Cronius; di Teodoro il Platonico vissuto tra il III e IV sec. ci restano frammenti: cf W. DEUSE, Theodoros von Asine. Sammlung der Testimonien und Kommentar, (Palingenesia, Bd. 6), Wiesbaden 1973.

43 Cf Ref., I,19,12, ed. M. MARCOVICH (Patristische Texte und Studien 25), Berlin /New York 1986, 78: Ippolito scrive che alcuni filosofi ripetevano l'insegnamento di Platone a proposito della trasmigrazione delle anime e del loro periodico ritornare in questo mondo. In genere i filosofi medioplatonici del II° sec. accettavano la teoria della metempsicosi (cf J. DILLON, The Middle Platonists, o. c., passim, per Albino cf pp. 292-294).

5) Motivi del rifiuto della dottrina della metempsicosi da parte di Giustino.

Sebbene la metempsicosi abbia nel sistema platonico un profondo significato etico e risolva alcuni importanti problemi1 tuttavia essa, così come era presentata nel II° secolo, viene rifiutata da Giustino.2 Egli non solo la combatte in veste di filosofo,3 adducendo motivi di ordine razionale, ma soprattutto come cristiano, che riflette sui dati biblici e li confronta con la cultura del suo tempo.4 La teoria platonica della metempsicosi presentava tre difficoltà, così sintetizzate dal Bourgeois:5 (a) affermando che gli animali dotati di anime (cioè di anime che hanno compiuto la trasmigrazione) non vedono Dio, perché il loro corpo le ostacola, Giustino come platonico, incalzato dal vegliardo, si contraddice con quanto ha detto poco prima della capacità dell'anima di vedere Dio (cf Dial., 4,2-7). (b) Ancor più si compromette l'identità dell'anima, poiché il nostro Apologista riconosce che l'anima umana caduta in un corpo animale ignora che si tratta di una punizione e non soffre di questo castigo (cf ivi, 4,3-4). (c) Infine la stessa idea di trasmigrazioni cicliche compromette la prospettiva teologica della filosofia tale quale era stata ammessa all'inizio, se l'uomo dopo la visione di Dio oltre la morte, ricade in un corpo senza ricordarsi di ciò che ha vissuto (cf ivi, 4,6-7).

Presento dapprima una motivazione di ordine generale ricavata dai dati antropologici, poi motivazioni specifiche.

5.1 Motivo di ordine generale: la profonda unità tra gli elementi costitutivi dell'uomo

Giustino ci presenta la profonda unità che vige nell'uomo tra spirito, anima e corpo: quest'ultimo era un costitutivo essenziale dell'essere umano e non poteva quindi essere indifferentemente e indefinitamente cambiato dall'anima, come pretendevano i fautori della metempsicosi.

Per la sua concezione antropologica,6 Giustino accetta da una parte lo schema platonico, caratteristico della filosofia del suo tempo,7 per cui si considera l'uomo composto essenzialmente di due principi: uno spirituale e preminente (l'anima, psuché), l'altro materiale e subordinato (il corpo, sôma); d'altra parte egli segue la concezione antropologica fondata su Gen 1,27 e 2,7, secondo cui sono compresenti nell'uomo un elemento materiale (il corpo plasmato, plásma) destinato alla salvezza, e un elemento che proviene da Dio (lo spirito, pneûma).

L'incontro di queste due concezioni provoca delle variazioni nel linguaggio antropologico del nostro Apologista, che si serve sia di uno schema dicotomico (corpo-anima) sia di uno tricotomico (corpo-anima-spirito).8 La diversità dei due schemi deriva da una duplice concezione dell'anima: (a) da una parte essa è identificata con lo spirito, elemento divino presente nell'uomo; (b) dall'altra ne è distinta e subordinata. In realtà in Giustino coesistono i due schemi, senza alcun tentativo di armonizzarli.9 Il nostro Autore dunque ha già trovato nella tradizione filosofica e religiosa i due schemi binario e ternario10: il primo si ricollegava fondamentalmente al platonismo, il secondo era comunemente usato nell'ambiente del secondo secolo, e derivava anche dal sincretismo filosofico del I-II secolo, che subordinava l'anima allo spirito.11

Anzitutto Giustino definisce l'uomo con un'espressione classica: "animale razionale" (zôon loghikón), o, più ampiamente: «animale razionale composto di anima e di corpo».12 Ma al nostro Apologista e ad altri scrittori cristiani del II secolo, questa definizione appare insufficiente e generica, e va completata con i dati biblici.13 L'uomo fu creato "a immagine e somiglianza di Dio" (Gen, 1,26):14 solo l'essere umano fu plasmato, quanto al corpo,15 ad "immagine di Dio": quindi solo il corpo umano abilita alla visione divina l'uomo saggio e giusto, mentre il corpo animale, per sua natura, impedisce tale visione alle bestie, come dice espressamente Giustino in Dial., 4,3-4. Il motivo è implicito, spiega A. Orbe: solo l'organismo umano riflette in anticipo il corpo dell'Immagine di Dio, - la carne del Verbo Incarnato, - ed è anche adatto a riflettere, per mezzo dello Spirito, lo somiglianza interna del Verbo Incarnato, con una vita santa, che lo rende capace di vedere Dio.16 Adamo, il primo creato, prefigurava il Logos glorificato nella carne.

Il corpo, (non l'anima o lo spirito), diventa dunque il primo elemento specificante dell'uomo. «Tra la tendenza platonizzante che esaltava la psuché dell'uomo, disprezzando il corpo e la tendenza scritturistica che sublimava la polvere a contatto con le mani di Dio, preannunziando la risurrezione finale, prevalse quest'ultima».17

Approfondendo ulteriormente consideriamo gli elementi costitutivi dell'uomo, in una visuale tricotomica: il corpo, l'anima, lo spirito.

1.- il corpo (sôma) è l'elemento materiale, mutevole e composito,18 che distingue nettamente l'uomo dall'animale nella sua costituzione e lo rende capace della visione di Dio;19 esso è stato creato da Dio20 e sarà da Lui salvato.21 Solo il corpo di Adamo fu plasmato per ricevere il soffio divino.22 Il Cristo assunse forma umana, non animale, venendo nella carne.23 Il corpo «est donc un élément essentiel de l'être humain. Il représente, d'une certain façon, l'image même de Dieu et conditionne l'existence de l'âme elle-même, car Dieu a crée d'abord le corps et ensuite l'âme».24 Quando si dissolve l'armonia tra l'anima e il corpo, l'uomo cessa di esistere (cf Dial, 6,2): dunque non vi è uomo se non vi è l'elemento corporale. Riguardo al suo destino, anche il corpo, in quanto è una parte costitutiva dell'essere umano, riceverà il premio o il castigo,25 e alla risurrezione, condividerà la sorte definitiva dell'anima per l'eternità.26

2.- L'anima (psuché)27 è l'elemento spirituale, integrante dell'uomo. Essa si presenta identica in uomini e animali,28 è stata creata per animare i corpi,29 quindi non essendo ingenerata, non è immortale in se stessa, ma solo per volontà di Dio.30 L'anima umana infatti vive in quanto riceve la vita da Dio, ma non ne partecipa più quando Egli vuole che più non viva: il vivere infatti non è una sua proprietà, come invece lo è di Dio.31 L'anima è immortale solo in virtù della sua relazione con Dio.32 L'immortalità diventa dunque un dono divino, accordato alle anime umane: esse, con i propri corpi risorti, saranno così punite o premiate eternamente, dopo il giudizio definitivo emesso dal Cristo.33 L'anima non ha la possibilità di una visione naturale e diretta di Dio, ma può comprendere che Dio esiste e che la giustizia e la pietà sono un bene; essa inoltre non trasmigra in corpi animali (cf Dial., 4,7).34

3.- Lo spirito (pneûma)35 è l'elemento che dà la vita all'anima umana e quando si ritira da lei, l'anima non è più e ritorna donde fu tratta.36 Esso è un principio superiore, caratteristico dell'uomo, quindi non è posseduto dagli animali. L'anima umana (o più esattamente il noûs, la mente)37, non può vedere Dio, se non è adornata da "spirito santo".38 Dio stesso è venuto incontro all'uomo, a lui ha comunicato il suo "soffio" (cf Gen 2,7): infatti, alla creazione, «la forma in cui Dio aveva plasmato Adamo divenne "la casa" del soffio [proveniente] da Dio»:39 Giustino è pienamente sulla linea del pensiero biblico. In grazia di questo "soffio" o spirito divino, l'uomo è affine a Dio e può conoscerlo, ma solo se si comporta da persona saggia e giusta.40

Lo spirito presente nell'uomo è partecipazione dello Spirito santo di Dio, è infusione vivificante della creazione, è donazione dello Spirito santificatore: in una parola è un principio divino di conoscenza e di salvezza, insufflato nel corpo dell'uomo quando fu plasmato.41 Questo spirito ci è donato per per mezzo del Logos.42

La relazione fra questi tre elementi costituivi dell'uomo è strettissima e gerarchica. Anzitutto sono uniti nell'atto stesso creativo: dopo aver plasmato il corpo, Dio vi alita il suo spirito.43 Gli uomini possono così diventare la dimora del Lógos e del soffio che procede da Dio.44 L'uomo risulta dunque una perfetta unità, una armonia,45 sì che l'elemento superiore, per partecipazione,46 comunica la vita a quello inferiore.

Le componenti che formano l'uomo sono talmente essenziali che una sola non può costituire l'uomo: «Che cos'è l'uomo, se non un animale razionale, composto di anima e di corpo? Forse che l'anima da sola è l'uomo? No, ma è soltanto l'anima dell'uomo. Forse l'uomo è detto corpo? No, ma è detto corpo dell'uomo. Se dunque nessuna di queste [componenti] da sola è uomo, ma dall'unione di ambedue si definisce l'uomo...».47 Perché esista l'uomo, devono essere compresenti le varie parti, di conseguenza, quando si separano, l'uomo non è più: «Come il corpo (sôma) non rimane sempre unito all'anima psuché), ma quando viene il momento di sciogliere questa armonia, l'anima abbandona il corpo e l'uomo non è più, così quando l'anima non deve più esistere, si separa da lei lo spirito vivificante (tò zotikòn pneûma) e l'anima non è più, ma ritorna anch'essa là di dove è stata presa».48 Schematicamente dunque: (a) il corpo è vivificato dall'anima; (b) l'anima è vivificata dallo spirito; (c) lo spirito è per se stesso vivificante.

Con il plastico paragone della "casa",49 così vengono espresse le relazioni - strettissime e gerarchiche - tra le componenti dell'uomo: «L'anima sta nel corpo e questo non vive senza l'anima. Se l'anima si ritira, il corpo non esiste più. La casa dell'anima infatti è il corpo, la casa dello spirito è l'anima».50 Parallelamente anche qui avremo: (a) il corpo è la casa dell'anima; (b) l'anima è la casa dello spirito; (c) lo spirito abita nell'anima.

Inoltre anche nella vita morale, l'anima e il corpo sono strettamente associati: se l'anima è purificata dalle colpe, anche il corpo sarà puro,51 se la carne pecca, anche l'anima ne è responsabile.52 Sia l'anima sia la carne hanno ascoltato il messaggio divino, hanno creduto nel Cristo, sono state battezzate ed hanno compiuto opere di giustizia:53 la loro collaborazione è indizio della profonda e indissolubile solidarietà.54 La stessa metafora della "casa" non indica un dato statico ed immutabile: per influsso di Cristo, i fedeli possono diventare «casa di preghiera e di adorazione».55 Per la grande importanza e per l'onore da cui è circondato, l'elemento materiale non deve essere disprezzato.56

Infine le tre parti costitutive dell'uomo avranno uno stesso destino soteriologico per coloro che hanno vissuto cristianamente. Riferendosi al corpo all'anima e allo spirito, Giustino scrive: «Questi tre elementi saranno salvi in coloro che hanno una sincera speranza e una costante fede in Dio».57

Anche il corpo ha la possibilità di una "rinascita",58 per il premio o il castigo eterno esso si ricongiunge alla propria anima.59 Dunque, possiamo dire con una terminologia posteriore, che l'anima «exige l'union substantielle à un corps, ontologiquement pour exister et psychologiquement pour agir».60

In conclusione, quando si definisce l'uomo non si può prescindere dalla totalità delle parti che lo costituiscono. In particolare poi, come tutti i Padri della Chiesa anche Giustino ritiene che «senza identità corporale non si possa difendere l'identità della persona».61

Anche con la metafora della "casa", il nostro Apologista indica che l'uomo, con il corpo, è inserito nel mondo materiale e storico, ove ha il suo luogo e il suo spazio per realizzare la propria umanità; ma al tempo stesso ci avverte che l'uomo non coincide col suo corpo, ma lo trascende nella dimensione spirituale.62 L'uomo avrà sempre un corpo che è adatto alla sua anima e un'anima che è adatta al suo spirito: tale corpo sarà sempre e soltanto umano, non ferino; l'anima non trasmigra verso altri corpi (umani o animali), essendo già relazionata e specificata dal proprio corpo. I vari elementi costituivi dell'uomo si richiamano sempre - esplicitamente o implicitamente - l'un l'altro. L'uomo intero, corpo anima e spirito, non solo una sua parte, è chiamato alla perfezione e alla comunione con Dio

5.2 Motivi di ordine razionale

Giustino in primo luogo rifiuta la teoria della metempsicosi, dimostrandone errati i presupposti fondamentali (l'immortalità e l'affinità naturali dell'anima con la divinità e la visione di Dio per connaturalità, poi dimostra che in un corpo ferino l'anima umana non trae alcun profitto dalla punizione, mancandole la coscienza d'essere punita, inoltre in un corpo ferino mancava l'orientamento cosciente e dinamico verso Dio.

5.2.1. Sono errati i presupposti della metempsicosi: l'immortalità naturale dell'anima e la innata parentela (sunghéneia) dell'anima con Dio e la visione di Dio in forza dell'affinità.

a) l'immortalità naturale dell'anima. Per Platone il passaggio dell'anima - che visse in corpi umani, o, se fu gravemente colpevole in corpi ferini - dallo stato di vita terrena a quello di morte è pur sempre uno stato di vita dell'anima, indifferente ontologicamente alla morte, che riguarda solo il corpo; l'anima in fondo passa da uno stato di vita con il corpo ad uno senza il corpo: la vita inerisce essenzialmente all'anima che pertanto esclude la morte.63 L'anima avrebbe dunque una sua immortalità "naturale", perché divina e ingenerata,64 come ricorda Giustino in Dial., 4,2 e 5,1. Per la mentalità greca "immortalità" e "incorruttibilità" sono una caratteristica esclusiva della divinità e includono anche il concetto di "ingenerabilità" e di "indistruttibilità". L'immortalità appartiene dunque di diritto soltanto a Dio: se l'uomo fosse "naturalmente" immortale sarebbe Dio.65 Solo ciò che è ingenerato è anche immortale,66 mentre «tutto ciò che è nato è soggetto alla corruzione».67 L'anima dunque che è generata, non è immortale per natura, conclude Giustino in Dial., 5,1-2.68

L'uguaglianza immortale = divino inoltre avrebbe reso l'uomo uguale a Dio, abolendo la radicale differenza di natura tra Creatore e creatura,69 per cui il nostro Apologista affermerà che l'anima non è immortale per natura, ma per volontà divina: essendo creata essa può morire, ma Dio la preserva dalla morte, così che essa possa ricevere il premio o il castigo dopo la sua separazione dal corpo: la vera immortalità si acquista per grazia di Dio, in ricompensa della virtù:70 essa è un dono divino che fa evitare la morte. L'anima infatti non è vita in se stessa, ma partecipa della vita, perché Dio vuole che essa abbia vita (cf Dial, 6,1).

b) la innata parentela (sunghéneia) dell'anima con Dio. Giustino respinge un altro presupposto della metempsicosi: la parentela o affinità dell'anima con Dio. Tale sunghéneia71 era stata affermata più volte da Platone, che la carica di una sublime ricchezza spirituale, ma l'idea risaliva già agli antichi orfici, e sarà sviluppata anche dagli stoici.72 Come tesi classica del platonismo era stata ripresentata dai medioplatonici.73 Se la mente umana può conoscere la vera realtà deve avere una parentela con essa, cioè con le Idee.74 L'origine divina dell'anima si esprimeva nella "affinità" dell'anima stessa con le Idee contemplate e preesistenti alla nascita temporale. La teoria della metempsicosi e della reminiscenza postulavano una vita anteriore, ove l'anima aveva appunto contemplato le Idee! Questa "affinità" esprime la profonda relazione dell'uomo con Dio: è una possibilità data all'uomo, un dato di fatto, una virtualità, un punto di partenza necessario, ma insufficiente, se non vi è una volontà di assimilarsi a Dio il più possibile.75 In forza dunque di questa affinità l'anima sarebbe pervenuta «alla visione immediata di Dio», che è «lo scopo della filosofia di Platone» (Dial., 2,6).

Ma Giustino intuisce anche un'obiezione alla dottrina della trasmigrazione delle anime:76 se l'anima è per sua natura divina (e quindi anche immortale e ingenerata) come spiegare il peccato nell'uomo e la mancanza di virtù? perché l'anima deve errare in questo mondo e addirittura trasmigrare in diversi corpi?



c) La visione di Dio in forza dell'affinità. Platone aveva affermato che l'occhio della mente aveva in se stesso la capacità di vedere Dio.77 Giustino, per mezzo delle parole del vegliardo, a sua volta obietta che l'uomo vede Dio, non per affinità con Lui o perché è dotato di intelletto, ma perché è saggio e giusto (cf Dial., 4,3). Il nostro Apologista scarta la tesi platonica, che affermava la possibilità di «cogliere il divino» (ivi, 4,2) per connaturalità e ribadisce invece che l'uomo vede Dio solo se la sua anima è adornata da spirito santo e si rende degna della visione (cf ivi., 4,1 e 4,6).

Se l'anima reincarnata in un corpo non si ricorda di aver visto Dio, la visione di Dio sarebbe allora stata inutile: ma allora il senso profondo della ricerca platonica, orientata teleologicamente a tale fine (cf ivi, 2,6) non raggiunge il suo scopo, anzi abbandona l'anima ad un destino ciclico, di cui la visione divina era una tappa passeggera e ben presto dimenticata: il platonismo è dunque denunciato nella sua pretesa di realizzare ciò che propone come supremo fine dell'uomo.78 Per di più se l'anima è definita solo in rapporto alle Idee, non ha importanza il fatto che essa si trovi in un animale o in un uomo: ma allora perché anche gli animali non possono vedere Dio (cf Dial., 4,3)? Si risponderà che essi hanno un corpo che glielo impedisce, ma la possibilità della visione divina è proprietà dell'anima, non del corpo: quindi in realtà la contraddizione rimane.79

Occorre precisare però che Giustino non nega in assoluto che l'uomo possa giungere alla visione divina: egli nega che l'uomo lo possa fare in virtù delle sole sue forze umane, per connaturalità col divino. Invece egli sostiene con chiarezza che l'uomo può vedere Dio solo a condizione di essere virtuoso e di accogliere l'aiuto di Dio stesso, che adorna l'anima di spirito santo (cf Dial., 4,1.3).80 Inoltre la visione di Dio in senso proprio è riservata al tempo futuro.81

5.2.2. In corpi ferino l'anima non avrebbe coscienza d'essere punita. Sembra sia questo il fulcro dell'argomento contro la metempsicosi. Giustino si chiede: può un'anima umana ritrarre profitto coscientemente quando è racchiusa in un corpo ferino? e può, mancandole questa coscienza, essere adeguatamente punita?

Argomentando da platonico, Giustino accetta la tesi che la stessa anima passa indifferentemente in qualunque essere vivente e non è diversa l'anima dell'uomo da quella degli animali (cf Dial., 4,2). Però deve poi ammettere che unicamente l'uomo ha un corpo che non gli impedisce di vedere Dio, non perché è materiale - in tal caso anche il corpo delle bestie lo sarebbe - ma per la disposizione stessa delle membra (cf ivi, 4,4), per l'implicito motivo che esse riflettono quelle assunte dal Verbo incarnato. Dunque solo il corpo umano si rivela strumento adatto per una vita cosciente e orientata a Dio: solo in un corpo umano l'uomo può esprimere pienamente e perfettamente la sua umanità. L'uomo (corpo-anima-spirito) in quanto essere razionale82 può avere coscienza del suo agire e orientare la sua vita liberamente verso il bene o verso il male. Benché la costituzione somatica dell'uomo sia la più adatta all'esercizio della virtù, è pur vero che spesse volte l'essere umano nelle sue azioni si mostra "irrazionale", perché con i suoi vizi si assimila agli animali.83 Tuttavia questa dolorosa constatazione non autorizza a credere che il corpo di un animale abbia un organismo adatto a ricevere un'anima umana, che non potrà mai esprimere in un corpo ferino la perfezione cui è chiamata. Lo scopo della vita terrena non sarà quello di liberarsi dal corpo, come postulavano i platonici, ma di trasformarlo per mezzo dello Spirito santo, per renderlo una degna «casa dell'anima».84

Inoltre, incalza il nostro Apologista, se l'anima ritornata in un corpo umano non si ricorda più della visione di Dio, non ne trae alcuna utilità e non hanno alcun vantaggio rispetto a quella che non vede Dio (cf Dial., 4,5) e ancor più un'anima umana racchiusa in corpi ferini non può trarre profitto coscientemente dalla punizione, non sapendo il motivo per cui si trova in siffatti corpi (cf Dial., 4,6). Ovviamente perché da un'esperienza derivi un giovamento, occorre che essa sia impressa nella memoria e possa essere richiamata: in caso contrario risulterebbe inutile. I Padri della Chiesa hanno molto insistito sul fatto che nessuno ricorda le vite precedenti.85 Inoltre la non conoscenza o l'incoscienza della propria situazione anteriore si riflette sulla dottrina della retribuzione: la ricompensa o la punizione sarebbero senza valore.86 Solo le creature provviste di intelligenza hanno la possibilità di compiere radicalmente un atto selettivo non necessitato, pienamente libero, e di conseguenza esse sono responsabili e soggette alla retribuzione: Giustino esclude esplicitamente dall'ambito delle creature retribuibili le piante e i quadrupedi in quanto «incapaci di operare in forza di una scelta».87 Sappiamo che i Greci rapportavano la libertà direttamente alla sfera conoscitiva e quindi in stretto rapporto con la razionalità88 e anche Giustino sottolinea la dimensione intellettualistica della virtù.89 Ma proprio perché è dotato di ragione l'uomo è libero, responsabile e retribuibile: con tali caratteristiche Dio ha creato l'uomo (cf Dial., 141,1). Se si rende vana la retribuzione, si vanifica anche il discorso sull'uomo come soggetto libero e responsabile, sulla significatività dell'ordine etico: non vi sarebbe effettiva distinzione tra vizio e virtù.90

Inoltre in un corpo ferino un'anima umana non potrebbe essere adeguatamente punita. Per compiere atti pienamente umani l'anima si serve di un corpo adatto, cioè solo uno umano; dunque la punizione - se questi atti furono peccaminosi - per essere efficace e proporzionata, deve essere rivolta ad ambo le parti che li commisero, cioè sia al corpo sia all'anima (parallelamente il discorso vale anche per quanto riguarda il premio, in particolare la resurrezione: cf De Res., 7-8). In corpi ferini mancano condizioni essenziali: la presenza di una parte colpevole e il mezzo adeguato, (cioè il corpo umano), la continuità91 e l'identità di sussistenza tra l'uomo che ha vissuto la vita terrena e l'uomo che viene retribuito dopo la morte: il corpo non può essere abbandonato dopo l'esistenza terrena, per assumerne un altro del tutto diverso o addirittura ferino, il corpo infatti non ha una pura funzione strumentale nei confronti dell'anima, ma con essa è una parte essenziale per costituire l'uomo. Già fin dal IV sec. a. C., Aristotele respingeva la dottrina della metempsicosi, affermando che è impossibile che qualsiasi anima, come è nei miti pitagorici, possa entrare in qualsiasi corpo, dato che ciascun corpo possiede una forma ed una figura specifici.92 Anche Giustino sembra riflettere la stessa logica: attraverso le parole del vegliardo, conclude che le anime non trasmigrano «in altri corpi»:93 sottolinea così l'unità inscindibile tra corpo ed anima. E' impossibile che l'anima entri in "altri" corpi, in quanto essa possiede già il proprio corpo che la individualizza.



5.2.3. In un corpo ferino l'anima umana non potrebbe vivere con un orientamento cosciente e dinamico verso Dio: l'animale infatti ignora la giustizia, non afferra il senso di una vita virtuosa, non è adorno di spirito santo, né può vedere Dio, proprio perché il suo corpo gli è di ostacolo (cf Dial., 4,4), non essendo stato plasmato a immagine di Dio. Come ho ricordato nel paragrafo precedente, Giustino afferma chiaramente che solo l'uomo è soggetto alla retribuzione per i suoi atti, mentre gli animali e le piante ne sono esclusi (cf Ap., 48,3). L'uomo può scegliere il bene o il male, ha la responsabilità di ciò che è in suo potere: dagli scritti del nostro Apologista emerge molta attenzione alle conseguenze morali e religiose derivanti da posizioni teoretiche.94 Solo l'uomo, in quanto creatura personale, capace di eticità, è soggetto alla verifica del suo agire, alla retribuzione delle sue azioni da parte di Dio.95 Solo l'uomo può imitare ciò che è proprio di Dio,96 può convertirsi,97 possiede una mente che lo "spirito santo" dispone alla conoscenza di Dio.98

Con corpi ferini non sarebbe quindi possibile una vita morale orientata a Dio99: anche la purificazione per arrivare poi a Dio - lo scopo più nobile che si prefiggeva la metempsicosi - non era attuabile. reincarnazione.

5.3 Motivi ispirati alla dottrina cristiana.

In questo breve paragrafo accenno100 a tre motivazioni, che non sono presenti esplicitamente nei passi del Dialogo, sopra esaminati, ove Giustino tratta della metempsicosi. Tuttavia per completare la trattazione sull'argomento, si offre qualche spunto per la riflessione. Questi motivi, ricavabili dalle opere del nostro Autore e connessi, seppure implicitamente, con la teoria della metempsicosi, ci chiariscono ancor più le radici del rifiuto di tale teoria.

5.3.1. La rinascita si verifica nell'ambito spirituale, non materiale. Quando Giustino tratta del battesimo dei cristiani101 (cf 1 Ap., 61), afferma che essi sono rigenerati nel nome del Padre, del Figlio e dello Spirito santo (cf ivi, 61,3): il battesimo è una nuova nascita. Significativamente il nostro Apologista richiama le parole di Gesù: «Cristo disse: "Se non sarete rigenerati (anaghennethete), non entrerete nel regno dei cieli".102 Che sia impossibile, una volta nati, rientrare nel seno della madre, è evidente a tutti».103

Il brano giovanneo, in cui si trovano le succitate parole di Cristo, (cf Gv 3,1-21) mette in evidenza che la rigenerazione spirituale è un avvenimento di grazia che deriva da Dio: prima di ogni sforzo umano per entrare nel regno dei cieli, Dio deve porre il fondamento di un nuovo essere dell'uomo, dandogli la possibilità di una radicale purificazione e di una una totale trasformazione.104 La nuova nascita105 non si realizza sul piano materiale della vita umana106, ma su quello dello spirito per intervento divino, poiché l'uomo condizionato dalla sua nascita carnale, non è in grado di darsi una nuova origine.107 Alla luce delle parole evangeliche il nostro Autore precisa che il Battesimo esige dal cristiano un nuovo modo di vivere, rinnegando un passato peccaminoso;108 distingue poi tra nascita carnale, dovuta all'amplesso dei genitori, e nascita spirituale, realizzatasi nel cristiano battezzato (cf 1 Ap., 61,10).109

Le parole dunque di Cristo non potevano essere interpretate in un senso letterale, anche per avvalorare la teoria della metempsicosi:110 pur nell'estrema concisione di una frase egli respinge ogni possibile idea della trasmigrazione delle anime in corpi umani.111 Anche se una tale idea in questo passo di Ap., 61, non è espressamente ricordata, tuttavia il riferimento al Vangelo contribuisce ad illuminare il deciso rifiuto di una errata idea da parte del nostro Autore, in consonanza con tutta la Chiesa: non saranno le continue immersioni e trasmigrazioni delle anime nel mondo della materia che potranno far progredire gli uomini verso Dio.



5.3.2. La venuta di Elia nella persona di Giovanni Battista112 . I vangeli affermano che Giovanni Battista è «l'Elia che deve venire» (Mt., 11,14) e riferendosi a lui, dopo la sua morte, Gesù proclama che «Elia è già venuto» (cf Mt, 17,12-13, par.). Giustino considera già adempiuta nella persona del Battista la profezia di Mal 3,22113 sul ritorno di Elia, prima del giorno grande e terribile del Signore. Il passo giustinianeo più significativo si trova in Dial., 49,1-8: Giustino vuole provare la messianicità di Cristo, asserendo che Elia, nella persona del Battista col suo spirito profetico, lo ha unto (nel battesimo al fiume Giordano). Per dimostrare l'identità del Tisbita col Precursore, il nostro Apologista, in Dial., 49,5, riporta le dichiarazioni di Gesù riguardanti Elia che è già venuto e non è stato riconosciuto e poi il commento dell'evangelista, secondo cui i discepoli compresero che aveva loro parlato del Battista (cf Mt 17,11-13). Trifone obietta che gli pare paradossale che «lo spirito profetico di Dio presente in Elia si fece presente anche in Giovanni (Dial., 49,6). Giustino risponde che come Giosué114 ricevette parte dello spirito che era in Mosè, mentre quest'ultimo era ancora vivo, così poté avvenire che lo spirito di Elia passasse in Giovanni.

Dunque Giustino ribadisce l'identità tra Elia e il Battista, perché ebbero lo stesso spirito profetico, che può essere partecipato e trasmesso, e perché il ruolo del Battista viene interpretato come il ruolo stesso di Elia: ungere e rivelare al mondo il Messia sconosciuto.115 Una duplice identità, pneumatica e funzionale,116 caratterizzava le due diverse personalità, il Tisbita e il Precursore, ma simile identità non postulava la metempsicosi.117

Tale problema, in questo passo ovviamente non viene accennato, però possiamo ricavare il principio per avere la soluzione dell'identità tra le due persone bibliche: ebbero lo stesso spirito profetico, l'una svolse il ruolo assegnato e profetizzato per l'altra, ma non vi fu nessuna trasmigrazione dell'anima.118

5.3.3. I cristiani attendono la risurrezione dei propri corpi, non la trasmigrazione dell'anima.

I Padri della Chiesa dei primi secoli esprimevano con salda certezza la fede nella resurrezione,119 tanto che proprio questo «è il tema monografico più frequente della teologia precostantiniana; a stento si trova un'opera della teologia cristiana primitiva che non parli della resurrezione».120

Anche se per i pagani era molto difficile accettare tale dottrina, tuttavia Giustino afferma con chiarezza «che ci sarà una resurrezione della carne»121; si sforza di dimostrarne la possibilità, invocando la potenza di Dio e le meraviglie della generazione122; scrive un trattato Sulla resurrezione (per quest'opera rimando allo studio di H. Lona).123

Mi limito a far risaltare la profonda opposizione tra la resurrezione e la metempsicosi da una fondamentale idea che possiamo dedurre da Giustino: le anime riprenderanno i loro propri corpi, non altri. Al momento del giudizio finale per opera di Cristo, scrive Giustino, così avverrà dei colpevoli: «essi saranno con le loro anime [congiunte] ai loro corpi (autoîs sómasi) e verranno puniti con una pena eterna e non per un periodo di mille anni, come quegli124 asseriva».125

E ancora, in un altro passo, in cui presenta la dottrina cristiana della risurrezione: «noi attendiamo che coloro che muoiono e sono sepolti in terra riprendano i loro corpi (eautôn sómata), poiché affermiamo che nulla è impossibile a Dio».126

Ma i pagani non credono «per non aver ancora visto un morto risorto».127 Allora il nostro Apologista, per dimostrare la non assurdità della risurrezione (in quanto qualcosa di simile si trova nell'ordinario corso della natura) e allo stesso per provare la necessità di un intervento straordinario di Dio (in quanto essa è impossibile alle sole forze umane),128 porta un esempio: come da una piccola goccia di sperma umano ha origine e si sviluppa il corpo, così non è impossibile che «i corpi degli uomini, dissolti e decomposti come semi sulla terra risuscitino nel tempo stabilito, per ordine di Dio e si rivestano d'incorruttibilità».129

Giustino vuole dunque rimarcare che gli uomini risorgono, come Cristo130 con i loro propri corpi (corpi che erano umani per essersi sviluppati da sperma umano). Gli uomini risorti dunque non prendono corpi di altri, ma i propri, integri,131 glorificati, quindi «incorruttibili, impassibili, immortali».132

Tutti questi passi - anche se non contengono espliciti cenni sulla metempsicosi - tuttavia ci illuminano nella comprensione della mentalità di Giustino, contraria ad ogni trasmigrazione dell'anima in diversi corpi: una teoria opposta alla dottrina cristiana della resurrezione della carne.133 Per l'uomo non si tratta di rivestire nuovi corpi terreni, come sostengono i fautori della metempsicosi, ma di vedere il proprio corpo glorificato alla conclusione della storia umana. Eco fedele di questa speranza cristiana sono le affermazioni di Giustino sulla resurrezione.


1 Con M. F. SCIACCA, Platone, vol. I, o. c., 161, possiamo elencare i seguenti: (a) se l'anima trasmigra da un corpo all'altro, essa sopravvive al corpo ed è immortale; (b) per quanto sia corrotta, essa non può abbrutirsi al punto da perdere la consapevolezza della propria miseria o da non sentire la nostalgia delle altezze perdute: avere coscienza della colpa è già sentirsi rispuntare le ali, principio di salvezza attraverso la pena purificante; (c) la reincarnazione apportano al problema del male una soluzione più soddisfacente - per lo spirito pagano greco - che non un castigo postumo in un altro mondo (non vi sarebbe perciò dannazione "eterna"). Cf anche E. R. DODD, I Greci e l'irrazionale (Il pensiero classico 7), Firenze 1959, 195-196, trad. ital.

2 Possiamo anzitutto richiamare un motivo di ordine generale implicitamente presente negli autori cristiani, come fa notare C. TRESMONTANT, La métaphisique du christianisme et la naissance de la philosohie chrétienne. Problèmes de la création et de l'anthropologie dès origines à S. Augustin, Paris 1961, 377. La metafisica cristiana è radicalmente differente dalla metafisica che caratterizza i sistemi che ammettono la metempsicosi. L'idea della trasmigrazione delle anime è legata al concetto della loro divinità, delle loro cadute e purificazioni progressive, ed implica il mito dell'eterno re-inizio.

3 Gli argomenti che Giustino e altri Padri della Chiesa allegano contro la teoria della metempsicosi, sono derivati anche da un comune patrimonio polemico: anche se talvolta alcuni argomenti non sembrano - per la nostra mentalità e sensibilità - né molto convincenti, né filosoficamente adeguati, tuttavia potevano essere tali presso i contemporanei del II° secolo.

4 Come fa notare giustamente a proposito di Ireneo, - ma possiamo applicare lo stesso ragionamento anche per Giustino - C. SCHÖNBORN, Quelques notes sur l'attitude de la théologie paléochrétienne face à la réincarnation, in C.-A. KELLER (ed.), La réincarnation. Théories, raisonnements et appréciations. Un symposium, Berne 1986, 169: (cito in una mia trad. it.): «Non è tanto per questo o per quell'altro punto specifico, che S. Ireneo rifiuta la reincarnazione: è l'insieme della fede cristiana che si oppone a un tale concetto. Il fatto che l'uomo sia creato con tale anima e con tale corpo, che questa anima spirituale abbia un inizio, ma riceva una vita indistruttibile, che questo corpo sia destinato alla resurrezione e dunque alla vita eterna, che l'uomo sia chiamato a dare una risposta all'appello del Creatore, una volta per tutte, tutto ciò fa parte integrante di questa visione dell'uomo che il cristiano accoglie come la Rivelazione della Verità ultima. Questa visione non può integrare la credenza nella reincarnazione, senza che ne sia modificata l'essenza stessa». Cf anche J.-C. BICHET, La doctrine chrétienne de l'unicité de la personne et ses conséquences anthropologiques, nella appena citata opera di C.-A. KELLER (ed.), La réincarnation, pp. 265-275; cf anche C. SCHÖNBORN, L'homme créé par Dieu: le fondement de la dignité de l'homme, in «Gregorianum» 65 (1984) 337-363.

5 Cf D. BOURGEOIS, La sagesse des anciens dans le mystère du Verbe. Évangile et philosophie chez saint Justin, (Croire et savoir), Paris 1981, 138-139: traduco quasi letteralmente questo passo.

6 Sull'antropologia di Giustino cf A. ORBE, La definición del hombre en la teología del s. II, in «Gregorianum» 48 (1967) 522-576 [per Giustino pp. 533-540]; J. P. MARTíN, El Espíritu Santo en los orígenes del cristianismo. Estudio sobre 1 Clemente, Ignacio, 2 Clemente y Justino Mártir, (Biblioteca di Scienze Religiose 2), Zürich 1971, 163-332 [per l'antropologia particolarmente pp. 305-312]; J. COMAN, Éléments d'anthropologie dans les oeuvres de Saint Justin, martyr et philosophe, in «Contacts» 25 (1973), 317-337; A. FIGUEIREDO, O homen na visa_~o histórica do mártir Justino, Petropolis 1978; A. FERNANDEZ, La escatología en el siglo II, (Publicaciones de la Facultad de Teología del Norte de España 42), Burgos 1979, 91-161, particolarmente pp. 92-105: la dualidad del hombre como doctrina subyacente a las ideas escatológicas de san Justino, (cf già precedentemente ID., La escatología en San Justino, in «Theologica» 13 (1978) 355-427); J. J. AYAN CALVO, Antropología de San Justino. Exégesis del mártir a Gen. I-III, (Collectanea Scientifica Compostellana 4), Santiago de Compostela 1988, particolarmente pp. 82-101; H. LONA, Ps. Justins "De Resurrectione" und die altchristliche Auferstehungsapologetik, in «Salesianum» 51 (1989) 754-756: Die Anthropologie [tutto l'articolo pp. 691-768].

7 Cf A. M. FESTUGIèRE, L'idéal religieux des Grecs et l'Évangile, (Études Bibliques) Paris 1932, ristampa 1981, 196-220: "Excursus B": La division "corps-âme-esprit" de I Thess., V,23 et la philosophie grecque [riproduce un suo precedente articolo: La trichotomie de I Thess. 5,23 et la philosophie grecque, in «Recherches de Science Religieuse» 20 (1930) 385-415]

8 Per lo schema dicotomico nelle sue varie specificazioni: ad es., soma-psuché (cf 1 Ap., 8,4, ed. WARTELLE, p. 106); sarx-psuché (cf De Res. 7, ed. OTTO, II, p. 234); plasma-emphusema (cf Dial 40,1, ed. GOODSPEED, p. 137).

Per lo schema tricotomico ad es. cf soma-psuché-pneuma (zotikón) (Dial., 6,2, ed. GOODSPEED, p. 98; De Res, 10, ed. OTTO, II, p. 246); cf anche in 2 Ap., 10,1, ed. WARTELLE, p. 211, ove Giustino afferma che Cristo è divenuto per noi soma-logos-psuché.

Questi e altri passi sono discussi in J. P. MARTíN, El Espíritu Santo en los orígenes del cristianismo, o. c., 305-312 e in J. J. AYAN CALVO, Antropología de San Justino, o. c., 82-102.

9 Cf H. LONA, Ps. Justins "De Resurrectione", o. c., 754. Alcuni studiosi si sono chiesti se la concezione antropologica di Giustino sia dicotomica o tricotomica: per i contrastanti risultati cf in J. P. MARTíN, El Espíritu Santo en los orígenes del cristianismo, o. c., 306s e in J. J. AYAN CALVO, Antropología de San Justino, o. c., 93s (quest'ultimo studioso conclude, alla p. 94: «se podrán encontrar fórmulas dicotómicas en las obras de Justino, sin embargo sólo lo son en apariencia porque se trata de fórmulas tricotómicas»). Cf anche la discussione in N. HYLDAHL, Philosophie und Christentum, o. c., 213-215.

10 Cf J. PÉPIN, Idées grecques sur l'homme et sur Dieu, Paris 1971; cf anche A. M. FESTUGIèRE., L'idéal religieux des Grecs et l'Évangile, o. c., 196-220

11 Cf M. SIMONETTI, "Psyché" e "Psychikós" nella gnosi valentiniana, in «Rivista di Storia e Letteratura Religiosa» 2 (1966) 10-11; PERETTO E., Elementi di antropologia del secondo secolo: conflitto tra ortodossia e gnosticismo sull'origine e la libertà dell'uomo, in DE GENNARO G. (ed.), L'antropologia biblica, (Studio biblico teologico aquilano), Napoli 1981, 309-364. Tale schema ternario era già stato abbozzato in ambiente giudaico ellenistico: infatti S. Paolo in 1 Tess 5,23, riporta la tricotomia pneuma-psuché-soma come fosse nota e di uso corrente, senza darne spiegazione. L'Apostolo la utilizza (soprattutto contrapponendo lo pneûma alla psuché) per far risaltare la superiorità dell'uomo che è stato rigenerato dall'effusione dello spirito divino nei confronti della persona, la cui anima è priva di un tale dono.

Tale schema ternario conobbe un rigoglioso sviluppo nello gnosticismo, specialmente in quello valentiniano che fece corrispondere ad esso tre distinte categorie di uomini: gli ilici, gli psichichi, gli spirituali.

12 Per la prima definizione cf Dial., 93,3, ed. GOODSPEED, p. 208; per quella amplificata, cf De res., 8, ed. OTTO, II, p. 238. Per citazioni di questa definizione presso filosofi antichi cf A. ORBE, La definición del hombre en la teología del s. II, o. c., 527-528.

13 Cf su questo argomento l'importante articolo di A. ORBE, citato nella precedente nota; 522-576 (per Giustino pp. 533-540). Limitatamente a Giustino, cf J. J. AYAN CALVO, Antropología de San Justino, o. c., 103-127: A imagen y semejanza.

14 Cf il passo biblico di Gen 1,26 è citato in Dial ., 62,1 e in De Res., 7.

Per l'antropologia patristica, cf R. M. WILSON, The Early History of the Exegesis of Gen 1,26, in CROSS F. L. (ed.), Studia Patristica I (Texte und Untersuchungen 63), Berlin 1957, 424-437; A. ORBE, Introducción a la teología de los siglos II y III, (Analecta Gregoriana 248), Roma 1987, t. I, 212-229: Creación del hombre.

15 Sarà soprattutto la "teologia asiatica" che vedrà nel "corpo" l'immagine di Dio: cf A. ORBE, Antropología de San Ireneo, (Biblioteca de Autores Cristianos 286) Madrid 1969, 99-100; J. AYAN CALVO, Antropología de San Justino, o. c., 108-109 e 116-117. Adamo fu creato ad immagine "plastica", anticipata del Cristo futuro (cf A. ORBE, Introducción a la teología de los siglos II y III, o. c., 220.

16 Cf A. ORBE, La definición del hombre en la teología del s. II, o. c., 536. Il concetto sarà esplicitato da Ireneo: cf A. ORBE, El hombre ideal en la teología de s. Ireneo, in «Gregorianum» 43 (1962) 449-491, particolarmente pp. 456-464; ID., Espiritualidad de San Ireneo, (Analecta Gregoriana 256), Roma 1989, 16-23; cf anche Y. de ANDIA, Homo vivens. Incorruptibilité et divinisation de l'homme selon Irénée de Lyon, Paris 1986, 68-70.

Si può ancora aggiungere (cf J. J. AYAN CALVO, Antropología de San Justino, o. c., 115) che solo Adamo fu fatto ad immagine del Verbo incarnato, che avrebbe assunto una corporeità tale che esprimesse nel miglior modo possibile la sua funzione nell'universo: governare e dare coesione (cf il simbolo dell'uomo con le braccia aperte a forma di croce (cf ibid., pp. 100-115 e 127).

17 A. ORBE, La definición del hombre en la teología del s. II, o. c., 562 (in una mia trad. it.). Cf anche le osservazioni di Y. de ANDIA Homo vivens., o. c., 86-87, sulla diversità tra la visione puramente filosofica o naturale dell'uomo e quella soteriologica o cristiana.

18 Cf Dial., 5,2; cf anche 42,3 (un accenno al corpo composto di molte membra).

19 Cf Dial., 4,4. Sul tema della visione di Dio cf E. BAERT Le théme de la vision de Dieu chez S. Justin, Clément d'Alexandrie et S. Grégoire de Nysse, in «Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Théologie» 12 (1965) 439-455 [tutto l'articolo pp. 439-497].

20 Cf Dial., 40,1; cf anche 19,3, 29,3 60,1-2; 62,2; De res., 5 e 7. In Dial., 62,3, Giustino polemizza contro gli eretici, i quali insegnano che il corpo umano sia stato fatto dagli angeli.

21 Cf De Res., 8, ed. OTTO, II, p. 236: la carne (sarx), cara e preziosa presso Dio, «sarà da lui salvata». Qui per carne s'intende l'elemento materiale del corpo.

22 Cf Dial., 40,1.

23 De res., 8, ed. OTTO, II, 216. Per i i vari significati di "carne" (sarx in Giustino, cf A. FERNANDEZ, La escatología en el siglo II, o. c., 103-104.

24 J. COMAN, Éléments d'anthropologie, o. c., 322.

25 Cf 1 Ap., 8,4; 19,7

26 Cf 1 Ap., 52,3 e Dial., 52,3 e 117,3; cf anche 1 Ap., 18,6; 19,4. Secondo A. FERNANDEZ, La escatología en el siglo II, o. c., p. 111, «la retribución del hombre para San Justino es no propiamente la "salvación del alma", sino la "resurrección del cuerpo"».

27 Secondo quanto affermano EUSEBIO, H. E., IV,18,5, e GIROLAMO, De vir. ill., 23,2, Giustino avrebbbe scritto un'opera Sull'anima (Perì psychês)), che però non ci è pervenuta (qualche frammento si era creduto rintracciabile, ma senza esito: cf H. DIELS, Über den angeblichen Justin "Perì Psychês", in «Sitzungsberichte der Preussischen Akademie der Wissenschaften» 1891, 151-153). Come scrive A. WARTELLE nella parte introduttiva a Saint Justin. Apologies, o. c., 70, Giustino non ci presenta una dottrina coerente e completa sull'anima umana; riferisce le sue idee essenziali nei primi capitoli del Dialogo con Trifone; non ci dà una definizione dell'anima, ma ne accetta l'esistenza come un dato della comune tradizione filosofica.

28 Cf Dial., 4,3. Sul tema della unica specie dell'anima ("razionale") in uomini e animali cf A. ORBE, La racionalidad de los irracionales, o. c., 335-357; cf anche ID., La definición del hombre en la teología del s. II, o. c., 525-537. Anche il discepolo di Giustino Taziano esprimere questa medesima idea: cf Or. ad Graecos, 15, ed. M. WHITTAKER, Oxford 1982, 28-31.

29 Cf Dial., 5,1-2.

30 Cf Dial., 5,1-6. Il motivo era che solo Dio era ingenerato (aghénnetos) o increato: quindi Egli non avendo avuto un inizio, non avrà nemmeno una fine. Affermare dunque che le anime erano immortali "in se stesse" equivaleva a dire che erano divine. A questa idea di derivazione platonica si oppone appunto Giustino (cf J. PÉPIN, Idées grecques sur l'homme et sur Dieu, o. c., 20-21). Sulla dottrina dell'immortalità dell'anima cf i commenti di J. C. M. Van WINDEN, An Early Christian Philosopher., o. c., 84-110: The immortality of the soul (a commento di Dial., 5,1-62) e di R. JOLY, Christianisme et Philosophie, o. c., 51-64: L'immortalité de l'âme (a commento di Dial., 5-6). 4,1-6,2.

A proposito della "mortalità" dell'anima cf M. O. YOUNG, Justin Martyr and the death of souls, in E. A. LIVINGSTONE (ed.), Studia Patristica XVI (Texte und Untersuchungen 129), Berlin 1985, 209-215. Secondo questo studioso, Giustino affermerebbe una dissoluzione temporanea dell'anima fino alla resurrezione: in Dial., 5-6, le posizioni del vegliardo e del nostro Apologista sono discriminate dal tema (implicito) della resurrezione: mentre il primo parla della morte delle anime e tace la resurrezione, il secondo parla dell'immortalità delle anime risorte, e non parla della loro dissoluzione temporanea. La dottrina della doppia morte (dell'anima e del corpo) era molto diffusa: cf G. VERBEKE, L'évolution de la doctrine du Pneuma du Stoïcisme à S. Augustin, Paris-Louvain 1945, 421-422.

31 Cf Dial., 6,1-2 (cf anche per analoghe posizioni IRENEO, Adv. Haer., II,34,4). Commenta J. COMAN, Éléments d'anthropologie, o. c., 323: «La vie de l'âme et la durée de cette vie ne sont plu donc des phénomènes naturels, comme dans le Phédon, mais elles dépendent de la volonté de Dieu qui en est l'origine et le dispensateur. La source de cette conception est la Bible et la foi du milieu chrétien de saint Justin». Per altre possibili fonti, cf N. HYLDAHL, Philosophie und Christentum, o. c., 212-227 e J. C. M. Van WINDEN, An Early Christian Philosopher, o. c., 100-106. Per un probabile influsso aristotelico cf R. M. GRANT, Aristotle and the conversion of Justin, in «The Journal of Theological Studies» 7 (1956) 246-248.

32 Cf Dial. 5,2: le anime «che risulteranno degne di Dio, non moriranno più». Come ha fatto notare J. DANIÉLOU nel suo articolo: La doctrine de la mort chez les Pères de l'Église, in AA. VV., Le mystére de la mort et sa célébration (Lex Orandi 12, Paris 1956, 134-156, presso i Padri della Chiesa occorre distinguere due questioni: una metafisica (la sopravvivenza dell'anima) e una religiosa (la partecipazione dell'intero uomo alla vita immortale di Dio). «L'immortalité, c'est l'état de l'homme, âme et corps, quand il est sous l'emprise du "pneuma" divin, de la "ruah" (....). La mort est un manière d'exister, celle de l'homme privé des énergies divines, qui le transfigurent» (p. 136-137).

33 Cf 1 Ap, 8,4; cf anche ad es. ivi, 12, 1-2; Dial., 35,8; 117,3

34 La trasmigrazione dell'anima era una possibile conseguenza della immortalità, che però Giustino, fedele ai dati biblici, respinge: cf M. GUERRA, Antropologías y Teología. Antropologías helénico-biblica y su repercusión en la teología y espiritualidad cristiana, Pamplona 1976, 328: «La inmortalidad, natural o dádiva divina, según Platon, implica al menos como realidad general, la metempsícosis, la posibilidad de sucesivas reencarnaciones, concepción del todo ajena al libro de la Sabiduría así como a los restantes libros bíblicos». Per l'immortalità dell'anima (superiore) in Platone, cf Timeo, 30c, 41d, 42e, 43a-d

35 Con varie espressioni Giustino accenna a questo terzo elemento costitutivo dell'uomo: "spirito" (pneûma: in (Dial., 105,5: Gesù, morendo, rende lo spirito" al Padre [cf Lc 23,46] e in De res., 10: l'anima è la casa dello "spirito"); "spirito vivificante" (pneûma zotikón: in Dial., 46,2); ornamento di spirito santo (cf l'aghío pneúmati kekosménos" in Dial., 4,1), "soffio" (emphúema in Dial., 40,1. Particolari problemi pone anche la tricotomia di 2 Ap., 10,1, ed. WARTELLE, p. 210: il Cristo si è manifestato a noi "sôma-lógos-psuché". Qui lógos equivale a "pneûma, oppure significa il Lógos divino? (In quest'ultimo caso da una parte si elencherebbe la componente umana (sôma-psuché) e dall'altra la componente divina (il Lógos). La questione è discussa: cf i rispettivi commenti a questo passo nelle edizioni di OTTO, Iustini philosophi et martyris opera, t. I,1 (Corpus Apologetarum Christianorum saeculi secundi I,1) Jenae 18793, rist. Wiesbaden 1969, 229 e di A. WARTELLE, Saint Justin. Apologies, o. c, 309; cf anche J. J. AYAN CALVO, Antropología de San Justino, o. c., 94-98. Per questo studioso tra le due tricotomia "corpo-anima-spirito" e "corpo-anima-logos", «no hay diferencia de contenido entre una y otra. Hay, sencillamente, un doble lenguaje para expresar una misma doctrina» (p. 94).

Precisiamo infine che, in una visione dicotomica, quanto si dice dello spirito va riferito all'anima, in quanto però è vivificata dallo spirito: se dunque alcune volte lo spirito non appare menzionato esplicitamente, lo è però in maniera implicita, poiché l'anima non vive senza pneûma (cf l'opera appena citata di J. J. AYAN CALVO, p. 93-94).

36 Cf Dial., 6,2. Lo spirito vivifica l'anima (cf Dial., 6,2 e De res., 10) o direttamente il corpo (cf Dial., 40,1 e De Res., 8). Il termine "spirito vivificante" (tò zotikòn pneûma) - usato da Giustino in Dial., 6,2, ed. GOODSPEED, p. 98, - apparteneva al linguaggio stoico (cf G. BARDY, Saint Justin et la philosophie stoïcienne, in «Recherches de Science Religieuse» 13 (1923) 505 [tutto l'art. pp. 491-510 e n. 14 (1924) 33-45]; cf anche G. VERBEKE, L'évolution de la doctrine du Pneuma du Stoïcisme à Saint Augustin, Louvain 1945, 428. Il vocabolo è presente anche negli scritti biblici (cf Sap., 15,11 pneuma zotikòn); in Filone, che aveva caratterizzato il soffio divino come zotikótaton tò pneûma (De opif., 30, ed. R. ARNALDEZ, Les oeuvres de Philon d'Alexandrie 1, Paris 1961, 160; in Galeno (Hipp. et Plat. plac., II,8, ed. I. von ARNIM, Stoicorum Veterum Fragmenta, t. II, Lipsiae 1903, 241,25-27, fragm. 889).

37 Sul nous in Giustino e nell'ambiente medioplatonico cf N. HYLDAHL, Philosophie und Christentum, o. c., 195 e J. C. M. Van WINDEN, An Early Christian Philosopher., o. c., 76-78. Per il significato univalente del noûs, cf A. FERNANDEZ, La escatología en el siglo II, o. c., 104-105.

38 Cf Dial., 4,1, ed. GOODSPEED, p. 91: pneûma ághion. Qui per "spirito santo" alcuni studiosi intendono la persona trinitaria, altri l'effetto della presenza di Dio nell'uomo, altri ancora l'elemento pneumatico donato all'uomo: cf ad es. J. P. MARTÍN, El Espíritu Santo en los orígenes del cristianismo, o. c., 312: «es el Espíritu Santo de Dios, como fuerza que eleva las facultades humanas»; G. VISONA', in una nota a Dial 4,2, nella traduzione italiana: S. Giustino. Dialogo con Trifone, o. c., p. 95, nota 2: «"Spirito santo" va qui inteso in senso lato, come mozione soprannaturale che sorregge l'insufficiente slancio naturale dell'anima verso Dio»; J. J. AYAN CALVO, Antropología de San Justino, o. c., 87: «Tímidamente ha aparecido un tercer elemento constitutivo del hombre: el adorno del Espíritu santo (...) No falta quien ve en la expresión no tanto un elemento constitutivo del anthropos cuanto una actuación sobrenatural».

39 Cf. Dial., 40,1, ed. GOODSPEED, p. 137. Questo "soffio" (emphúsema) è l'anima o lo spirito? La questione è discussa, ma giustamente fa notare P. PRIGENT, Justin et l'Ancien Testament. L'argumentation scripturaire du traité de Justin contre toutes les hérésies comme source principale du Dialogue avec Triphon et de la première Apologie, (Études Bibliques) Paris 1964, 59s: «Parler de l'âme comme du souffle de Dieu, c'est parler en même temps de l'esprit»; o anche come pensa J. J. AYAN CALVO, Antropología de San Justino, o. c., 94: «A mi modo de ver, se trata del alma vivificada por el espíritu vital o el alma adornada por Espíritu santo». In ogni caso si tratta sempre di un principio divino, che vivifica il corpo dell'uomo; cf anche De Res., 8, ed OTTO, II, 240, in cui l'autore presenta la psuché, come «parte di Dio e [suo] soffio (emphúsema)».

40 Cf Dial., 4,3. Dunque il nostro Apologista sottolinea la necessità della virtù per poter arrivare a Dio. A differenza dello gnosticismo, che considerava gli "spirituali" (pneumatikoí) salvi per natura, il nostro Apologista afferma che occorre essere temperanti e giusti per poter vedere Dio: lo pneûma è un solo principio indispensabile che abilita l'uomo all'incontro con Dio, ma da parte sua l'uomo deve disporvisi con una vita santa.

41 Per tutte queste espressioni cf J. P. MARTÍN, El Espíritu Santo en los orígenes del cristianismo, o. c., p. 312: «este "Espíritu" en cada hombre es participación del Espíritu Santo de Dios»; p. 308: «Espíritu concebido como infusión vivificante de la creación...»; p. 311: «se trata de la donación del Espíritu santificador»; p. 312: «La antropología del apologista otorga al hombre un principio divino de conocimiento y de salvación. Este principio es e Espíritu, insuflado sobre el cuerpo hecho a imagen y semejanza».

42 Cf 1 Ap., 32,8 e altri testi (con commento) in J. J. AYAN CALVO, Antropología de San Justino, o. c., 95-98.

43 Cf Dial., 5,2: «le anime sono venute all'esistenza a motivo degli uomini»; (cf anche Dial., 6,2 e De res., 10); Dial., 40,1: «la forma in cui Dio aveva plasmato Adamo divenne "casa" del soffio [proveniente] da Dio».

44 Cf 1 Ap, 32,8, ed. WARTELLE, p. 141: «gli uomini nei quali abita (oikeî) il seme [che viene] da Dio, il Logos»); per la "casa" del soffio cf Dial, 40,1, citato nella nota precedente. Quest'ultima idea richiama l'immagine paolina dell'uomo come "tempio di Dio", in cui "abita lo Spirito di Dio" (1 Cor., 3,16): una tematica che avrà amplio sviluppo in autori di tradizione asiatica: cf A. ORBE, Teología de san Ireneo, t. I (Biblioteca de Autores Cristianos. Maior 25), Madrid 1985, 312-314; ID., En torno a la Encarnación, (Collectanea Scientifica Compostellana 3), Santiago de Compostela 1985, 121-122.

45 Per l'unità cf De Res., 8, ed. OTTO, II, 238: il corpo e l'anima sono «il medesimo nel medesimo» (To autò.. en tô autô); per l'armonia Dial., 6,2, ed. GOODSPEED, p. 98. La relazione tra anima e corpo è definita come un'armonia da vari filosofi (pitagorici, platonici, stoici): cf ad es. per Pitagora e Filolao la testimonianza di MACROBIO, In Somn. Scip., I,14,19 (ed. I. WILLIS, Lipsiae 1963, pp. 58-59: «Pythagoras et Philolaus harmoniam [animam esse dixerunt]»; per Platone cf Tim., 41 b1; per PLUTARCO, Quest. conv., IX,5,2: «le anime sono generate in armonia e si armonizzano con i corpi».

Quindi tutte quelle teorie che separano l'anima dal corpo, come quella della preesistenza e della metempsicosi, sono perciò da respingere: cf J. COMAN, L'immortalité de l'âme dans le "Phédon" et la résurrection des morts dans la littérature chrétienne des deux premiers siècles, in «Helikon» 3 (1963) 25. .

46 Cf Dial., 6,1-2. Sul concetto platonico (e aristotelico) di "partecipazione" (metoché) presente in Giustino, cf R. HOLTE, Logos Spermatikos. Christianity and Ancient Philosophy according to St. Justin's Apologies, in «Studia Teologica» 12 (1958) 143 [tutto l'art., pp. 109-168]; N. HYLDAHL, Philosophie und Christentum, o. c., 212. 223 e J. C. M. Van WINDEN, An Early Christian Philosopher., o. c., 101.

47 De res., 8, ed. OTTO, II, p. 238; cf anche ivi, 7, ed. cit., p. 236.

48 Dial., 6,2, ed. GOODSPEED, p. 98.

49 Una metafora molto conosciuta e sviluppata nell'ambiente religioso e filosofico: cf per uno sguardo sintetico F. OHLY, s. v. Haus. III. Metaphor, in Reallexikon für Antike und Christentum 13 (Stuttgart 1986) 954-958: Der Leib als Haus der Seele.

50 De Res., 10, ed. OTTO, II, p. 244-245. cf anche Dial., 40,1, ed. GOODSPEED, p. 177, ove la forma in cui è stato plasmato Adamo viene definita «casa (oîkos) del soffio [proveniente] da Dio».

51 Cf Dial., 14,1-2: ed. GOODSPEED, p. 106: «Che utilità può avere infatti un battesimo che deterge soltanto la carne e il corpo? Lavate l'anima dall'ira, dall'avarizia, dall'invidia, dall'odio, ed allora anche il vostro corpo è puro».

52 Cf De Res., 8, ed. OTTO, II, p. 234: «(Gli eretici) dicono che la carne è peccatrice, in modo che l'anima è anch'essa obbligata a peccare con lei, accusando falsamente la carne e facendo ricadere su di lei sola i peccati di entrambe. Ma come potrebbe la carne peccare da sola, se l'anima non la precedesse e la incitasse?».

53 Cf De Res., 8, ed. OTTO, II, p. 238 e 240.

54 Cf il plastico paragone in De res., 8, ed. OTTO, II, p. 234 come in una coppia di buoi aggiogati, se uno viene separato dall'altro, non può arare da solo, così né l'anima né il corpo, sciolto il vincolo che li unisce, non possono fare nulla singolarmente.

55 Dial., 86,6, ed. GOODSPEED, p. 200.

56 Poiché, come dice Giustino, «la carne è un bene prezioso davanti a Dio» (De Res., 7, ed. OTTO, II, p. 234. Alcuni cristiani invece, influenzati da dottrine filosofiche, erano portati al disprezzo di essa e negavano la resurrezione (cf De Res., 8): cf A. ORBE, Adversarios anónimos de la "salus carnis", in «Gregorianum» 60 (1979) 9-53.

57 De Res., 10, ed. OTTO, II, p. 246.

58 Cf de Res., 8, ed. OTTO, II, p. 240?: ten sarka echein ten paligghenesian.

59 Cf 1 Ap., 8,4, ed. WARTELLE, p. 106: toîs autoîs sómasi metà tôn psuchôn.

60 Cf J. COMAN, Eléments d'anthropologie., o. c., 325, che a sua volta riprende l'idea da M. D. CHENU, Situation humaine. Corporalité et temporalité, in AA. VV., L'homme et son destin d'après les penseurs de Moyen-Age. Actes du premier Congrès International de Philosophie Médiévale (Louvain /Bruxelles 28 Août - 4 Sept. 1958), Louvain /Paris 1960, 42.

61 Cf COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE, Alcune questioni attuali riguardanti l'escatologia, 1.2.5, documento riportato in «La Civiltà Cattolica» 143, Vol. I, quad. 3401 (7 marzo 1992) 467. Poi il testo così prosegue, puntualizzando: «La Chiesa non ha mai insegnato che sia necessaria la medesima materia perché si possa dire che il corpo sia lo stesso».

62 Cf quanto scrive B. THUM, s. v. Uomo, in Dizionario Teologico. III (a cura di H. FRIES), Ed. Queriniana, Brescia 19682, 629, commentando la definizione di anima come "forma" del corpo: «(l'anima) eleva il livello proprio della materia al suo stesso livello, e lo eleva in modo tale che la parte materiale dell'uomo divenga mezzo adatto per comunicare col mondo esteriore. Usando la materia per questa funzione, l'anima le imprime una forma nuova; la organizza, e fa di essa il soggetto di fenomeni che hanno un ordinamento specifico, secondo i differenti piani delle funzioni: la materia appare così come corporeità perfezionata da una forma vitale e psichica».

63 Cf PLATONE, Fedone, 105b-106d; Repubblica, X,608d. Cf M. F. SCIACCA, Platone, vol. I, Milano 19672, 140; cf anche G. REALE, I problemi del pensiero antico dalle origini ad Aristotele, Milano 19724,97-402.

64 In Platone, per l'anima "divina", cf Leggi, V,726a; per l'anima "ingenerata", cf Fedro, 245c-e.

65 Tale assioma è formulato con chiarezza da IPPOLITO, Eis tà ághia teopháneia, 8, ed. H. ACHELIS, Hippolyt's kleinere exegetische und homiletische Schriften, Leipzig 1897, 262: «se dunque l'uomo fosse immortale, sarebbe anche Dio». Cf anche TEOFILO d'ANTIOCHIA, Ad Autol., 2,27, il quale afferma che se Dio avesse creato l'uomo immortale, l'avrebbe fatto Dio; se mortale, Dio sarebbe causa della morte dell'uomo: dunque lo creò capace dell'una e dell'altra sorte; cf anche TAZIANO, Or. ad Graec., 12-13. Su questo argomento (divino = immortale) cf B. AMATA, Problemi di antropologia arnobiana (Biblioteca di Scienze Religiose 64), Roma 1984, 80-82 e 96 [per Giustino pp. 80-81]. Sulla immortalità dell'anima negli autori del II sec. cf A. FERNANDEZ, La escatología en el siglo II, o. c., 183-188: La inmortalidad del alma. Sulla immortalità "naturale" dell'anima presso Ireneo i pareri sono divergenti: cf da una parte H. LASSIAT, Promotion de l'homme en Jésus-Christ d’après Irénée de Lyon, témoin de la tradition des apôtres, Paris 1974 e dall'altra A. ROUSSEAU, L'éternité des peines de l'enfer et l'immortalité naturelle de l'âme selon S. Irénée, in «Nouvelle Revue Théologique» 100 (1978) 399-417. Cf anche l'articolo di A. ORBE, San Ireneo y la inmortalidad del alma, in AA. VV., Homenaje a E. Elorduy, Bilbao 1978, 237-251.

66 Cf Dial., 5,1: «l'anima, se fosse immortale, sarebbe anche ingenerata». Sul termine "ingenerato" (aghénnetos), cf J. LEBRETON, AGHENNETOS dans la tradition philosophique et dans la littérature chrétienne du II siècle, in «Recherches de Science Religieuse» 16 (1926) 431-443: nella parte conclusiva afferma che nei testi degli Apologisti noi riconosciamo l'eco delle controversie filosofiche che ci sono familiari: «il n'y a qu'un seul être non produit: Dieu; c'est une erreur de prêter le même attribut a l'âme» (p. 440).

67 E' il celebre assioma di PLATONE, Repubblica, VIII, 546a.

68 Cf analoghe posizioni in IRENEO, Adv. Haer., II,34,2-3: cf Y. de ANDIA, Homo vivens. o. c., 271-272, ove vengono messi in parallelo i due testi: di Giustino e di Ireneo. Anche tra filosofi platonici alcuni insegnavano che le anime non erano immortali, ma corruttibili: cf in IPPOLITO, Ref., 1,19,10. Anche ATTICO, in EUSEBIO, Praep. evang., XV,9, evidenzia il disaccordo tra i filosofi a proposito dell'immortalità dell'anima; ALBINO, Didaskalikós., 23, riconosceva che solo la parte superiore o razionale dell'anima era immortale, perché derivava dal primo Dio, mentre le altre due, l'irascibile e la concupiscibile, erano mortali. Per la tripartizione dell'anima in Albino, cf G. INVERNIZZI, Il Didaskalikos di Albino e il medioplatonismo , Vol. 2, Roma 1976, 169-170, nota 2.

Uno studioso moderno, R. M. GRANT, Aristotle and the conversion of Justin, o. c., 246-248 pensa che le argomentazioni di Giustino contro l'immortalità "naturale" dell'anima siano di ispirazione peripatetica. Cf però le contestazioni di R. JOLY, Christianisme et Philosophie., o. c., 60-62.

69 GIUSTINO Dial., 5,4: «solo Dio è ingenerato e incorruttibile» quindi le anime non possono essere “ingenerate”: infatti «ciò che è ingenerato è simile all'ingenerato: sono uguali, identici» (ivi, 5,5). Cf anche la conclusione di J. C. M. Van WINDEN, An Early Christian Philosopher., o. c., 127: «The old man's argumentation is, in fact, one deductio ad absurdum: if Plato's ideas of the nature and the immortality of the soul were true, the human soul would not differ essentiality from God. This, of course, is unacceptable». Questo stesso studioso aveva già ricordato prima (pp. 109-110) che la suddetta deductio era un argomento che risaliva già a Filone, sarà ripreso da Padri della Chiesa posteriori a Giustino e continuerà ad influenzare ulteriori discussioni sull'anima. A sua volta D. BOURGEOIS, La sagesse des anciens, o. c., 144, collega il rifiuto dell'immortalità "naturale" dell'anima nella prospettiva della creaturalità: «Ce que Justin veut refuser c'est la notion d'une nature autosuffisante, tirant d'elle-même les ressources de son accomplissement, parce qu'il ne voit pas comment l'insérer dans la perspective d'une dépendance radicale exigée par le statut de créature» (corsivi nel testo).

70 Cf Dial., 88,5: Dio ha creato gli uomini liberi, «riservandosi di conservarli nell'incorruttibilità e senza punizione, se avessero scelto ciò che era a Lui gradito»; cf anche ivi 124,4: «gli uomini ... sarebbero diventati impassibili e immortali come, se avessero custodito i suoi precetti».

71 Cf su tale argomento É. DES PLACES, "Ipsius enim et genus sumus" (Act 17,28, in «Biblica» 43 (1962) 388-395; ID., Syngheneia. La parenté de l'homme avec Dieu d'Homére à la patristique, (Études et commentaires 51), Paris 1964. Sinteticamente cf anche G. REALE, Storia della filosofia antica. Vol. V. Lessico, indici, bibliografia, Milano 1980, 9-10: s. v. Affinità (syngheneia). Per Giustino in particolare cf É. DES PLACES, La "syngeneia" chrétienne, in «Biblica» 44 (1963) 305-307 [tutto l'articolo pp. 304-332]; W. SCHMID, Frühe Apologetik und Platonismus, o. c., 181; N. HYLDAHL, Philosophie und Christentum, o. c., 194-195 (a commento di Dial., 4,1).

72 Cf J. PÉPIN, Idées grecques sur l'homme et sur Dieu, o. c., 5-6.

73 Cf J. H. WASZINK, Bemerkungen zum Einfluss des Platonismus im frühen Christentum, in «Vigiliae Christianae» 19 (1965) 147-148 [tutto l'articolo pp. 129-162].

74 Cf J. H. WASZINK, Bemerkungen zu Justins Lehre vom Logos Spermatikos, in AA. VV. Mullus. Festschrift Theodor Klauser (Jahrbuch für Antike und Christentum. Ergänzungsband 1) 1964, 385s [tutto l'articolo pp. 380-390].

75 Cf PLATONE, Teeteto, 176b. Per il rapporto tra la syngheneia e l'homoiosis, cf le osservazioni di J. PÉPIN, Idées grecques sur l'homme et sur Dieu, o. c., 8-11.

76 Cf D. BOURGEOIS, La sagesse des anciens, o. c., 141.

77 Come ricorda Giustino in Dial., 4,1. Per Platone, cf ad es. Fedone, 65e-66a; Repubblica VI, 509b; per "l'occhio dell'anima" cf Repubblica, VII, 533d e Sofista, 254a; cf anche CELSO, in ORIGENE, C. Celsum., 7,36: «quando avrete risvegliato gli occhi dell'anima, allora vedrete Dio».

78 Cf D. BOURGEOIS, La sagesse des anciens, o. c., 139.

79 Cf D. BOURGEOIS, La sagesse des anciens, o. c., 138; cf anche R. JOLY, Christianisme et Philosophie., o. c., 50: «Il devrait être clair que le vieillard prend de grandes libertés avec la logique en condamnant aussi bien la vision de Dieu que la réincarnation».

80 Cf anche quanto afferma E. BAERT, Le thème de la vision de Dieu chez S. Justin, o. c., 455: «Pour Justin, l'homme ne peut voir Dieu sans le secours de l'Esprit Saint. Il prélude ainsi à la critique des Pères qui vont sévèrement critiquer les prétentions des Platoniciens: "qui se putant ad contemplandum deum et inhaerendum deo virtute propria posse purgari"». Nell'ultima frase lo studioso cita AGOSTINO, De Trin., IV,15,20.

81 Cf implicitamente in Dial., 5,3. Su questo argomento cf J. A. FISCHER, studien zum Todesgedanken in der alten Kirche, München 1954, 226ss, e soprattutto pp. 240-242.

82 Cf Dial., 93,3. Citando questo passo E. F. OSBORN, Justin Martyr, o. c., 140, fa osservare: «Rationality is the quality which makes man man».

83 Da ciò si deduceva l'analogia di vita e di costumi tra uomini e animali e si deduceva anche la distanza di molti uomini dall'ideale del "saggio": cf PORFIRIO, De abst., 3,2, e inversamente se ne deduceva la "razionalità" delle bestie (cf ibid. 4,10, ed. A. NAUCK, Porphyrii philosophi Platonici opuscula selecta, Lipsiae 18862, rist. anastatica Hildesheim 1963, 244: «Poiché gli Egizi credono che l'anima di ogni bruto, liberata dal corpo, potrebbe, poiché è razionale, predire il futuro, proferire oracoli e fare tutto quello di cui è capace l'uomo liberato». Cf su questo argomento soprattutto U. DIERAUER, Tier und Mensch in Denken der Antike, o. c., 253-273: Die These von der Tiervernunft.

84 Cf De res., 10; cf anche Dial., 40,1

85 Cf precedentemente nota 51.

86 Cf Dial., 5,3; cf anche 4,7. Afferma E. BAERT, Le thème de la vision de Dieu chez S. Justin, o. c., 454, che il vegliardo constata l'opposizione tra la dottrina della retribuzione sostenuta dai platonici e le loro teorie dell'anima (preesistenza, metempsicosi): «l’inconscience de l'état antérieur implique que l'on ne peut parler ni de récompense, ni de punition», e poco dopo aggiunge che se anche le anime avessero la coscienza del loro stato anteriore vi sarebbe una difficoltà: «Cette connaissance expérimentale de leur punition les priverait en quelque sorte d'une entière liberté de choix. Cette nouvelle vie n'aurait pas pleine valeur d'épreuve».

87 1 Ap., 43,8, ed. WARTELLE, p. 156. Cf sulla libertà e responsabilità in Giustino cf la tesi (di prossima pubblicazione) di P. MERLO, Principi e criteri dell'agire morale in San Giustino filosofo e martire. Dissertazione per il dottorato in Teologia, Pontificia Università Gregoriana, Roma 1991, tomo I, pp. 77-139; cf anche J. J. AYAN CALVO, Antropología de San Justino, o. c., 151-163: La libertad.

88 Cf M. POHLENZ, La libertà greca, Brescia 1963, 166, tr. it.

89 Cf A. HEITMANN, Imitatio Dei. Die ethische Nachahmung Gottes nach der Väterlehre der zweiten ersten Jahrhunderte, Roma 1940, 83: «Der Tugendbegriff Justins hat eine intellektualistische Note».

90 Cf 1 Ap., 28,4; 43,6; 2 Ap., 7,9; 9,1.

91 Cf l'affermazione della sopracitata COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE, Alcune questioni attuali riguardanti l'escatologia, 2.2., in «La Civiltà Cattolica» 143, Vol. I, quad. 3401 (7 marzo 1992) 469: «non si può dichiarare vero corpo quello estraneo a ogni nozione di tempo».

92 Cf De An., 1,3,407b 21.

93 Dial., 4,7, ed. GOODSPEED, p. 96: eis étera sómata; e poco prima aveva parlato di anime che vengono imprigionate in «corpi di animali» (ivi, 4,6) e poco dopo presenta un elenco di corpi ferini: «porci, serpenti o cani» (ivi, 5,5.

94 Cf ad es. 1 Ap., 28,4; 2 Ap., 7,9 e 9,1; soprattutto Dial., 1,4-5, ove Giustino menziona gruppi di filosofi, o indifferenti al problema di Dio, o negatori di una provvidenza divina rivolta anche ai singoli, o sostenitori della teoria dell'eterno e identico ritorno, o altri ancora che intendono l'anima immortale e impassibile. Le conseguenze negative di tali teorie si ripercuotono nella prassi morale e religiosa: una condotta arbitraria, senza temere una punizione o sperare un bene da Dio. Cf su questo passo J. PÉPIN, Prière et providence au 2e siècle (Justin, Dial. I 4), in AA. VV., Images of Man in Ancient and Medieval Thought. Studia Gerardo Verbeke ab amicis et collegis dicata, Leuwen 1976, 111-125 (limitatamente a Dial., 1,4) e J. C. M. Van WINDEN, Le portrait de la philosophie grecque dans Justin, Dialogue I 4-5, in «Vigiliae Christianae» 31 (1977) 181-190, il quale afferma: «Les conséquences morales sont pour Justin l'argument décisif pour rejeter les théories philosophiques, pour rejeter la philosophie en général» (p. 185); cf anche C J. DE VOGEL, Problems concerning Justin Martyr. Did Justin find a certain continuity between Greek Philosophy and Christian Faith?, in «Mnemosyne» 31 (1978) 373-379 [tutto l'art. pp. 360-388].

95 Cf Dial., 141,1.

96 Cf 1 Ap., 10,1 e 2 Ap., 4,2.

97 Cf 1 Ap., 14,1-3; Dial., 110,3. Su questo tema cf soprattutto M. MERINO, La conversión cristiana. El concepto de "epistrephein" y "metanoein" en S. Justino, in «Studium Legionenese» 20 (1979) 89-126; ID., Los caminos de la conversión cristiana en el pensamiento da san Justino Mártir, in «Revista Agustiniana» 27 (1986) 117-146.

98 Cf Dial4,1, ed. GOODSPEED, p. 91. Questo "spirito santo" adorna o ordina o governa (sono i vari sensi del verbo greco kosméo qui usato) l'intelletto, affinché possa giungere alla contemplazione di Dio, in quanto con le sue sole forze, il noûs non arriva a cogliere il divino, come riteneva invece Platone.

99 Il dibattito sulla metempsicosi in Giustino, ricorda D. BOURGEOIS, La sagesse des anciens, o. c., 139, non può essere ridotto ad un pragmatismo morale del tipo: la trasmigrazione delle anime ci dispensa da ogni sforzo morale! E' l'interpretazione limitata che questo studioso moderno rimprovera a E. R. GOODENHOUGH, (in The Theology of Justin Martyr, o. c., 67), e a J. C. M. Van WINDEN, (in An Early Christian Philosopher, o. c., 83).

100 Presento questi cenni in forma schematica, senza ulteriori sviluppi, in quanto non sono presenti in modo esplicito in Dial., 4,4-7 e 5,5, che hanno costituito l'oggetto del presente articolo.

101 Sul battesimo nel II sec. cf A. BÉNOIT, Le baptême chrétien au second siècle. La théologie des Pères (Études d'Histoire et de Philosophie de l'Université de Strasbourg) Paris 1953, particolarmente per Giustino pp. 174-180; cf anche J. DAUVILLIER, Les temps apostoliques, Paris 1970, 465-475. In rapporto alla conversione cf M. MERINO, La conversión cristiana en relación con la fe y el sacramento del Bautismo según San Justino, in P. RODRIGUEZ et alii (edd.), Sacramentalidad de la Iglesia y Sacramentos. IV Simposio Internacional de Teología de la Universidad de Navarra, Pamplona 1983, 683-699

102 E' una citazione approssimativa di Gv 3,3 (cf anche Mt 18,3). Il passo biblico citato deriva senz'altro dal quarto vangelo, tanto più che poi Giustino riprende l'obiezione di Nicodemo (cf Gv 3,4). Un passo analogo è presente nello PS.-CLEMENTE, Hom., 11,26.

103 1 Ap., 61,3-4, ed. WARTELLE, p. 182.

104 Cf R. SCHNACKENBURG, Il Vangelo di Giovanni, t. I (Commentario teologico del Nuovo Testamento IV/1), Brescia 1973, 529. Per uno studio specifico sul dialogo con Nicodemo cf G. GAETA, Il dialogo con Nicodemo. Per l'interpretazione del capitolo terzo dell'evangelo di Giovanni, (Studi biblici 26), Brescia 1974.

105 Nuova in senso sia spaziale (perché proviene dall'alto) sia temporale (perché ha un nuovo inizio nel tempo). Questi significati sono presenti nell'avverbio "anothen" di Gv 3,3 di notevole ricchezza semantica: "dall'alto"; "da principio"; "di nuovo": cf F. ZORELL, Lexikon Graecum Novi Testamenti, Paris 19613, 130: s. v. "anothen"; F. BÜCHSEL, s. v. "anothen" in G. KITTEL (ed.), Grande Lessico del Nuovo Testamento, Brescia 1965, 1012-1014 tr. it.; cf anche G. GAETA, Il dialogo con Nicodemo, o. c., 48-49 e, sempre ivi, la nota 18 a p. 109s.

106 Si potrebbe dire che questo fatto è valido anche per coloro che sostengono la teoria della reincarnazione: non sono sufficienti le nascite e rinascite fisiche (il "rientrare nel grembo materno") senza una elevazione sul piano spirituale (l'"essere generato dallo spirito") per entrare nel regno di Dio!

107 Cf G. GAETA, Il dialogo con Nicodemo, o. c., 46-63. L'obiezione di Nicodemo ("Come può un uomo rinascere quando è vecchio? Può forse entrare per la seconda volta nel seno della madre e rinascere?" Gv, 3,4) è organizzata strutturalmente attorno a due poli: l'uomo vecchio e il ventre materno. Nel linguaggio immaginifico del notabile ebreo «la rigenerazione si presenta come ripetizione nel passato, come ricupero di un tempo, di una condizione e quindi di una possibilità del passato (ciò è marcato anche dal "per la seconda volta"). Come luogo di partenza di questa ripetizione egli designa il ventre materno che assume dunque il valore di luogo originario» (ivi. 57). Il significato di questa immagine non è da ridursi ad una palese assurdità, ma è da ricondursi ad una aspirazione profonda dell'uomo: una nuova esistenza. Ma questo non può essere realizzato con le sole forze umane: è necessaria una nuova determinazione dell'esistenza (il "nascere dallo spirito": cf Gv 3,6b), ottenuta entrando in uno spazio e in un tempo del tutto nuovi. L'uomo che lo spirito ha generato ad una nuova vita è libero di muoversi a piacimento, come il vento in uno spazio infinito e luminoso (cf Gv 3,8).

108 Questo fatto verrebbe confermato anche dalle citazioni di 1 Ap., 61,6-7 tratte da Is, 1,16-20 ("Lavatevi, purificatevi...") sia dall’affermazione che segue: col battesimo otteniamo la «remissione dei nostri peccati» (1 Ap., 61,10)

109 Per un commento a 1 Ap., 61,10, cf M. MERINO, Los caminos de la converióon cristiana, o. c, 140-146.

110 Come faranno alcuni sostenitori di tale teoria: cf in L. SCHEFFCZYK, Die Reinkarnationsgedanke in der altchristlichen Literatur, in «Bayerische Akademie der Wissenschaften. Philosophisch-historische Klasse» Sitzungsberichchte 1985, Heft 4 (München 1985) 10-14: Das Neue Testament zur Reincarnationsidee [il passo giovanneo a p. 12; tutto l'articolo pp. 1-39].

111 Cf L. BUKOWSKI, La réincarnation selon les Pères de l'Église, in «Gregorianum» 9 (1928) 74 [tutto l'art. 65-91; riguardo a Giustino cf p. 74].

112 Cf su questo argomento RICHTER G., Bist du Elias?, in «Biblische Zeitschrift» 6 (1962) 79-92 e 7 (1963) 63-80, ripubblicato in ID., Studien zum Johannesevangelium, hrsg. von J. HEINZ (Biblische Untersuchungen 13), Regensburg 1977, pp. 1-41. M. FAIERSTEIN MORRIS, Why the scribes say that Elijah must come first, in «Journal of Biblical Literature» 100 (1981) 75-86; W. C. KAISER, The promise of the arrival of Elijah in Malachi and the Gospels, in «Grace Theological Journal» 3 (Winona Lake, [Ind.] 1982) 221-233; D. C. ALLISON, "Elijah must come first", in «Journal of Biblical Literature» 103 (1984) 259-261; R. MACINA, Jean le Baptiste était-il Élie? Examen de la tradition néotestamentaire, in «Proche Orient Chrétien» 34 (1984) 209-232; E. LUPIERI, Giovanni Battista nelle tradizioni sinottiche, (Studi biblici 82), Brescia 1988; J. TAYLOR, The Coming of Elijah: Mt 17,10-13 and Mk 9,11-13. The Development of the Texts, in «Revue Biblique» 98 (1991) pp. 107-119.

113 Il nostro Apologista attribuisce tale profezia a Zaccaria in Dial., 49,2, forse per il fatto che la citazione viene desunta da una raccolta di "testimonia" (cf P. PRIGENT, Justin et l'Ancien Testament. L'argumentation scripturaire du traité de Justin contre toute les hérésies comme source principale du Dialogue avec Triphon et de la Première Apologie (Études Bibliques), Paris 1964, 278. Con tutta probabilità questi "testimonia" riguardavano "il giorno", un titolo cristologico cf Dial., 100,4 e J. DANIÉLOU, La teologia del giudeo-cristianesimo (Collana di Studi Religiosi), Bologna 1974, 281-286.

114 Su questa figura cf G. OTRANTO, La tipologia di Giosué nel "Dialogo con Trifone ebreo" di Giustino, in «Augustinianum» 15 (1975) 29-48

115 Cf Dial., 8,4 e 49,1. Queste tradizioni messianiche non sarebbero esplicitamente bibliche ma sono accennate in tradizioni rabbiniche: cf per le fonti in L. W. BARNARD, Justin Martyr, o. c., 46-47; in generale cf anche A.J.B. HIGGINS, Jewish Messianic Belief in Justin Martir's Dialogue with Tripho, in «Novum Testamentum» 9 (1967) 298-305; W. HORBURY, Messianism among Jews and Christians in the second century, in «Augustinianum» 28 (1988) 71-88 [per Giustino: passim].

116 Su quest'ultima insiste particolamente A. ORBE, Estudios valentinianos III. la Unción del Verbo (Analalecta Gregoriana 113) Roma 1961) 37 (e più ampiamente pp. 21-82).

117 Cf in A. ORBE, Textos y pasajes de la Escritura interesados en la teoría de la Reincorporación, in «Estudios Eclesiásticos» 33 (1959) 77-91 [per Giovanni Battista /Elia pp. 82.84.86.-88]; in L. SCHEFFCZYK, Die Reinkarnationsgedanke in der altchristlichen Literatur, o. c., 10-12. I fautori della metempsicosi ammettono anche una terza identità: quella personale, nel senso che Elia e il Battista sono la stessa persona (anima) che ha cambiato il corpo.

118 Studiando i testi origeniani su Elia/Giovanni Battista, J. DUPUIS, L'esprit de l'homme. Étude sur l'anthropologie religieuse d'Origène (Museum Lesssianum. Section théologique 62) Bruges 1967, 130 propone il termine "metempneumatosi", infatti, come ha rilevato in precedenza (a p. 129) «contrairement à la métempsychose, l'échange du pneuma ne contredit pas la doctrine de l'Église».

119 Tra gli studi generali riguardanti la risurrezione presso i Padri della Chiesa, cf. H. CORNÉLIS, Doctrines des Pères, in AA. VV., La résurrection de la chair (Foi vivante), Paris 1962, 165-262; P.-Th. CAMELOT, Les Pères latins, ivi, pp. 263-279; A. FIERRO, Las controversias sobre la resurrección en los siglos II-IV, in «Revista española de Teología» 28 (1968) 3-21; T.C.H. van EIJK, La résurrection des morts chez les Pères Apostoliques (Théologie historique 25), Paris 1974 [con bibliografia]. Particolarmente per Giustino cf L. W. BARNARD, Justin Martyr., o. c., 163-166; A. FERNANDEZ, La escatología en el siglo II, o. c., 89-161 (sulla resurrezione, specialmente pp. 110-114); A. O. WIELAND, Die eschatologie Justins, des Philosophen und Martyrs. Eine Untersuchung zum Standort und zur Bedeutung der Eschatologie bei den griechischen Apologeten des 2. Jahrhunderts, Innsbruck 1969.

120 A. STUIBER, Refrigerium interim. Die Vorstellungen vom Zwischenzustand und die frühchristliche Grabeskunst, Bonn 1957, 101.

121 Dial., 80,5; cf anche ad es. ivi, 45,2; 46,7; 52,3-8; 69,7; 117,3 e 1 Ap., 52,3: il Cristo «risusciterà i corpi di tutti gli uomini esistiti».

122 Cf 1 Ap., 19,4. Per una eventuale fonte probabilmente platonica e molto antica (per noi oggi però perduta), cf R. JOLY, Parallèles païens pour Justin, Apologie I, XIX, in A CAQUOT, M. HADAS-LEBEL, J. RIAUD (edd.), Hellenica et Judaica. Hommage à Valentin Nikiprowetzky, Paris/Leuven 1986, 473-481.

123 Cf H. LONA, Ps. Justins "De Resurrectione" und die altchristliche Auferstehungsapologetik, in «Salesianum» 51 (1989) 691-768; cf anche W. DELIUS, Ps-Justin. Über die Auferstehung, in «Theologia viatorum» 4 (1952) 181-204; per una traduzione spagnola con brevi annotazioni, cf J. J., AYAN CALVO, El tratado de San Justino sobre la resurrección. (I), in «Revista Agustiniana» 31 (1990) 591-614.

124 Si riferisce a Platone, Fedro 249a-b; cf anche Repubblica, X, 615a. Immediatamente prima Giustino aveva scritto (in 1 Ap., 8,4): «Anche Platone affermava che Radamante e Minosse puniranno i colpevoli che giungeranno davanti a loro» (cf Gorgia, 523e-524.

125 1 Ap., 8,4, ed. WARTELLE, p. 106.

126 1 Ap., 18,6, ed. WARTELLE, p. 122. Cf anche CELSO, in ORIGENE, C. Cels., 5,14, ed. M. BORRET (Sources Chrétiennes 147) Paris 1969, 49, il quale dice che i cristiani, non potendo rispondere (alle obiezioni dei pagani contro la risurrezione) ricorrono alla più assurda scappatoia: «Tutto è possibile a Dio».

127 1 Ap., 19,3, ed. WARTELLE, p. 124. Un simile argomento si trova anche presso TEOFILO ANTIOCHENO, Ad Autol., 1,13 e MINUCIO FELICE, Oct., 11,8.

128 Su queste due idee strettamente congiunte cf R. M. GRANT, Miracle and Naturale Law in Graeco-Roman and Early Christian Thought, Amsterdam 1952, 237 (e più ampiamente pp. 235-245)

129 1 Ap., 19,3, ed. WARTELLE, p. 124. Per la frase finale cf 1 Cor 15,53. Per l'esempio del seme umano, cf anche TAZIANO, Orat., 6; ATENAGORA, De Res., 3. Giustino «reprend l'argument rabbinique de l'action créatrice de Dieu sur la goutte de sperme, qui prouve a fortiori sa possibilité sur les restes du corps» (H. CORNÉLIS, Doctrines des Pères, in AA. VV., La résurrection de la chair, o. c., 203 nota 1.

130 Cf De res., 9.

131 Cf Dial., 69,7, ed. GOODSPEED, p. 180: «Cristo nella seconda venuta lo [= l'uomo] risusciterà non solo immortale, incorruttibile e senza affanni, ma anche integro nel corpo»; cf anche De res., 2-4 e TERTULLIANO, De res. mort., 63,1, ed. J. G. Ph BORLEFFS (Corpus Christianorum. Series Latina 2), Turnholti 1954, 1011: «Resurget igitur caro, et quidem omnis, et quidem ipsa, et quidem integra».

132 Dial., 46,7, ed. GOODSPEED, p. 144. Cf anche ATENAGORA, De Res., 12,9. ed. M. PELLEGRINO (Corona Patrum Salesiana. Series Graeca 15) Torino 1947, 193: «La resurrezione è appunto una specie di cambiamento (metabolé), l'ultimo di tutti: il cambiamento in meglio di tutto ciò che in quel tempo rimarrà ancora».

133 Per un raffronto tra reincarnazione e resurrezione cf R. BERGERON, Faites vos jeux! Résurrection et Réincarnation, Ottawa 1979; A. COUTURE, Réincarnation ou résurrection? Revue d'un débat et amorce d'une recherche, in «Science et Esprit» 36 (1984) 351-374; 37 (1985) 75-96; J. SNYDER, Reincarnation vs resurrection, Chicago 1984; H. WALDENFELS, Auferstehung, Reinkarnation, Nichts? Der mensch auf der Suche nach seiner Zukunft, in «Lebendiges Zeugnis» 41, n. 4 (1986) 39-50; H. BECK, Reinkarnation oder Auferstehung: ein Widerspruch? (Grenzfragen 4), Innsbruck 1988; C. CASTIAU - L.V. THOMAS, Réincarnation, Immortalité Résurrection (Publications des facultés universitaires Saint-Louis 45) Bruxelles 1988; G. GRESHAKE, Tod - und dann? Ende - Reinkarnation - Auferstehung. Der Streit der Hoffnungen (Herderbucherei 1504) Freiburg /Basel /Wien 1988; C. ROUVIèRE, Réincarnation ou résurrection?, in «Revue Réformée» 39 (1988) 41-63; H. BOURGEOIS, Réincarnation, résurrection: présupposés et fondaments, in «Lumiére et Vie» 38, n. 195 (1989) 73-84; J. M. MALDAMÉ, Quel au-delà de la mort?, in «Medicina e morale» 41 (1991) 40-56: Réincarnation ou résurrection? [tutto l'articolo pp. 25-57]; J. THOMAS, Réincarnation et résurrection, in «Études» 374, n. 2 (1991) 235-243; J. VERNETTE, Reincarnazione, risurrezione. Comunicare con l'aldilà. I misteri della vita dopo la vita, Leumann (Torino) 1991 tr. it.

Conclusione

Giustino, a nostra conoscenza, è il primo padre della Chiesa che si pone chiaramente il problema della metempsicosi in rapporto con la dottrina cristiana, come abbiamo detto all'inizio. La disputa tra il vegliardo (che si rivela poi cristiano) e il filosofo pagano (quale è ancora ancora Giustino al tempo di questo episodio) su questo argomento si rivela paradigmatica.1 Il nostro Apologista mette in evidenza le difficoltà che impediscono al cristiano di accettare la teoria platonica della metempsicosi:

1. L'idea antropologica2 della profonda unità tra gli elementi costitutivi dell'uomo, per cui l'anima non può cambiare indifferentemente il corpo.

2. Motivi di ordine razionale: Giustino dapprima dimostra errati i presupposti della metempsicosi (l'immortalità e l'affinità naturali dell'anima con la divinità e la visione di Dio per connaturalità), poi rileva che in corpi ferini l'anima umana non avrebbe coscienza d'essere punita, né potrebbe vivere con un orientamento dinamico verso Dio.

3. Infine, altri tre motivi non presenti esplicitamente nel prologo del Dialogo, ma ricavabili dalla mentalità cristiana di Giustino: la rinascita si verifica nell'ambito spirituale; vi è passaggio di spirito profetico da una persona ad un'altra (senza trasmigrazione di anime: cf il caso di Elia/Giovanni Battista); la risurrezione dei morti come dottrina autenticamente cristiana (che si oppone alla teoria della metempsicosi).

Giustino si preoccupa di rendere conto della sua fede in maniera razionale,3 sente la necessità del dialogo col Platonismo del suo tempo da «filosofo cristiano»,4 ma allo stesso tempo esprime con chiarezza la sua netta opposizione a dottrine inaccettabili per la Chiesa, quale è appunto la metempsicosi.5


1 Cf L. SCHEFFCZYK, Die Reinkarnationsgedanke in der altchristlichen Literatur, o. c., 15, che poi così prosegue: «Er zeigt, dass diese Lehre den Christen wie den damaligen Philosophen bekannt war, aber bei beiden Gruppen keine vorbehaltlose Anerkennung fand. Der Christ führt diese Lehre überhaupt nur als Zitat an und lehnt sie in der Sache ab. Der heidnische Philosoph erkennt ihre Aporetik und nimmt schliesslich von ihr ebenfalls Abstand, was erst recht für den bekehrten Philosophen gilt. Freilich sind die Gründe die Ablehnung kaum bekannt, ausser, dass eine gewisse Widersprüchlichkeit innerhalb der platonischen Gedankenentwicklung aufgewiesen wird» (ivi, p. 15).

2 Includendovi anche ovviamente il fondamento biblico della creazione e della redenzione dell'uomo da parte di Dio: cf H. CHADWICK, Justin Martyr's Defence of Christianity, in «Bulletin of the John Rylands Library» 47 (1964) 294: «Admittedly Justin rejects Plato's myth of the transmigration of the soul; he saw clearly enough that it simply could not fit into his picture of creation and redemption» [tutto l'articolo pp. 275-297].

3 Cf J. MORALE, Fe y demonstración en el método teológico de San Justino, in «Scripta Teologica» 17 (1985) 213-225, il quale così conclude: «Las tensiones exteriores de la discusión que narra Justino en el prólogo del Dialógo con Trifón son reflejo de auténticas tensiones interiores. Puede decirse que en la obra dialogan fe y razón como dos aspectos de una misma personalidad» (p. 225).

4 Cf una illuminante sintesi di questa problematica in G. GIRGENTI, Giustino Martire, il primo platonico cristiano, o. c., 214-255, cf in particolare l'ultimo paragrafo: Giustino, filosofo cristiano (pp. 252-255)

5 Cf la Nota bibliografica, paragrafo 3, alla fine del presente articolo. Tale opposizione è ribadita ancora nel recente documento della COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE, Alcune questioni attuali riguardanti l'escatologia, 9, in «La Civiltà Cattolica» 143, Vol. I, quad. 3401 (7 marzo 1992) 486-489; cf anche anche l'inizio del paragrafo 10.1 (ivi, p. 489): «Nell'unicità della vita umana si vede chiaramente la sua serietà: la vita umana non si può ripetere. Poiché la vita terrena è la strada verso le realtà escatologiche, il modo nel quale procederemo in essa ha conseguenze irrevocabili. Perciò questa nostra vita corporale conduce a un destino eterno».

Bibliografia

La bibliografia è presentata in ordine cronologico.

1) Recente bibliografia sulla dottrina della reincarnazione

Per una bibliografia su questo argomento fino al 1984, cf J. L. SIÉMONS, Revivre nos vies antérieurs. Témoignages et preuves de la réincarnation, Paris 1984, 304-314 (riporta 131 titoli).

Dopo tale data, tra le molte opere, ricordiamo:

A. COUTURE, Réincarnation ou résurrection? Revue d'un débat et amorce d'une recherche, in «Science et Esprit» 36 (1984) 351-374; 37 (1985) 75-96;

K. HOEHEISEL, Das frühe Christentum und die Seelenwanderung, in «Jahrbuch für Antike und Christentum» 27/28 (1984/85) 24-46;

M. DELAHOUTRE, s. v. Réincarnation, in P. POUPARD (ed.), Dictionnaire des Religions, Paris 1985, p. 1419s [tr. it. Reincarnazione, in Grande Dizionario delle Religioni, Assisi / Casale Monferrato 1988, 1735-1737];

EDITORIALE DI «CIVILTA' CATTOLICA», Che cosa pensare della reincarnazione?, in «Civiltà cattolica» 136 /quad. 3240 (1985) II, 521-532;

F. HATEM, Quand la réincarnation devient une certitude scientifique, Neuilly-sur-Marne 1985; F. LIVERZIANI, La reincarnazione e i suoi fenomeni, Roma 1985;

M. PENKALA, La reincarnazione: prove e dottrine di ogni tempo, Roma 1985;

M. Von BRÜCK M., Reincarnation or Continous Manifestation?, in «Indian Theological Studies» 22 (1985) 234-265;

J. VERNETTE, La réincarnation (Les sectes, l'occulte et l’étrange 5), Salon de Provence 1985; G. DI SIMONE, I fondamenti razionali della reincarnazione, in AA. VV., I fenomeni paranormali, Roma 1986, 49-56;

R. FRIEDLI, Zwischen Himmel und Hölle. Die Reinkarnation. Ein religionswissenschaftliche Handbuch, Freiburg 1986;

HOEHEISEL K., Glaube an Seelenwanderung im frühen Christentum?, in «Materialen dienst der E.Z.W.» 49 (1986) 188-196;

C.-A. KELLER, (ed.), La réincarnation. Théories, raisonnements et appréciations. Un symposium, Bern 1986; D. MÜLLER, Réincarnation et foi chrétienne, Genève 1986;

H. WALDENFELS, Auferstehung, Reinkarnation, Nichts? Der Mensch auf der Suche nach seiner Zukunft, in «Lebendiges Zeugnis» 41, n. 4 (Paderborn 1986) 39-50;

A. GELARDI, Reincarnazione. un mito che rinasce (= Problemi d'oggi), Padova 1987;

P. THOMAS, La réincarnation, oui ou non?, Paris 1987 [tr. it.: La reincarnazione: sì o no?, Cinisello Balsamo (Milano) 1990];

SCHÖNBORN C., Existens im Ubergang. Pilgerschaft, Reinkarnation, Vergöttlichung, Einsiedeln / Trier 1987; R. BONAN, On metempsychosis, in «Diogenes» n. 142 (Summer 1988) 92-112;

R. De HAES, La réincarnation, in «Télema» 14/n. 55 (Kinshasa 1988) 47-57;

R. HUMMEL, Reinkarnation. Weltbilder des Reinkarnationsglaubens und das Christentum (Unterscheidung. Christliche Orientirung im religiösen Pluralismus, Mainz / Stuttgart 1988;

L. V. THOMAS - SEVRIN J. M. - SCHEUER J., (edd.), Réincarnation, Immortalité, Résurrection (Publications des Facultés universitaires Saint-Louis 45. Théologie), Bruxelles 1988;

N. BROX, Erleuchtung und Wiedergeburt. Aktualität der Gnosis, München 1989;

P. A. GRAMAGLIA, La Reincarnazione ... altre vite dopo la morte o illusione?, Casale Monferrato 1989;

H. FROHNHOFEN, Reinkarnation und frühe Kirche, in «Stimmen der Zeit» 207 (1989) 236-244;

M. LEBOUCHER, Y a-t-il une vie après la mort? (C'est-à-dire) Paris 1989;

J. J. MacINTOSH, Reincarnation and Relativized Identity, in «Religious Studies» 25 (1989) 153-165;

B. MONDIN, Preesistenza, sopravvivenza, reincarnazione (Piccola Biblioteca di Scienze Religiose 7) Milano 1989;

SCHMIED A., Der Christ vor der Reinkarnationsidee, in «Theologie der Gegenwart» 31 (1988) 37-49;

J. VERNETTE, La réincarnation. Une croyance ancienne, répandue et séduisante, in «Esprit et Vie» 98 (1988) 655-662; 677-683; 694-700;

J. VERNETTE, Réincarnation et résurrection. Communiquer avec l'Au-Délà. Les mystères de la vie après la vie, Mulhouse 1988 [tr. it.: Reincarnazione e risurrezione. Comunicare con l’aldilà. I misteri della vita dopo la vita, Leumann (Torino) 1991];

B. K. GRAYSON, Is Reincarnation Compatible with Christianity: A Historical, Biblical and Theological,. Diss. South-western Baptist Theological Seminary 1989;

R. KRANENBORG, Reïncarnatie en chistelijk geloof, Kampen 1989;

G. R. MacDERMOTT Karma and Rebirth as Christian Pedagogy: Geddes MacGregor's Attempt to Synthesise Reincarnation and Christianity, in «Journal of Religious Studies» 16 (1989) 157-173;

C. B. DANIELS, In Defence of Reincarnation, in «Religious Studies» 26 (1990) 501-504;

J. DUPUIS, s. v., Reincarnazione, in Dizionario di Teologia fondamentale, diretto da R. LATOURELLE e R. FISICHELLA, Assisi 1990, coll. 915-917;

M. KEHL, Wiedergeburt: Häresie oder Hoffnung?, in «Geist und Leben» 63 (1990) 445-457;

H. W. NOONAN, The Possibility of Reincarnation, in «Religious Studies» 26 (1990) 483-491;

M. STOEBER M., Personal Identity and Rebirth, in «Religious Studies» 26 (1990) 493-500.

2) La dottrina della metempsicosi nell'antichità greco-romana.

A. C. LOBECK, Aglaophamus, sive de theologiae mysticae graecorum causis libri tres, Regimontii Prussorum 1829 (rist. anastica: Darmstadt 1961) Vol. II, 795-806: De migratione animarum;

F. LAUDOWICZ, Wesen und Ursprung der Lehre von der Präexistenz der Seele und von der Seelenwanderung in der griechischen Philosophie, Berlin 1899;

K. H. E. DE JONK, Die Lehre vom Astralkörper bei den Neuplatonikern, Leiden 1912;

E. NORDEN, P. Vergilius Maro. Aeneis Buch VI, Leipzig 19162 (rist. anastica Stuttgart 19574), 16-20: Die Lehre von Seelenwanderung;

E. ROHDE, Psyche. Seelencult und Unsterblickeitsglaube der Griechen, Freiburg im Br. 18982, Tübingen 1903, 1925, Vol. II, passim [tr. it. Psyche. Culto delle anime e fede nell'immortalità presso i greci. Vol. II, Bari 1916];

G. (= W.) RATHMAN, Quaestiones Pythagoreae Orphicae Empedocleae, Halle 1933, passim;

H. HOPF, Antike Seelenwanderungsvorstellungen, Leipzig 1934;

W. STETTNER, Die Seelenwanderung bei den Griechen und Römern, Stuttgart 1934;

J. H. WASZINK, nelle note all'edizione critica di Tertullianus. De Anima, capitoli 28-35, Amsterdam 1947, 353-419;

H. S. LONG, A Study of the Doctrine of Metempsychosis in Greece from Pytagoras to Plato, Princeton (N.Y.) 1948;

E. R. DODDS, The Greeks and the Irrational, Berkeley 1951 [tr. it: I Greci e l'irrazionale, Firenze 1959, 159-209];

G. PFANNMÜLLER, Tod, Jenseits und Unsterblichkeit in der Religion, Literatur und Philosophie der Griechen und Römer, München 1953;

H. DÖRRIE, Kontroversen um die Seelenwanderung im kaiserzeitlichen Platonismus, in «Hermes. Zeitschrift für klassische Philologie» 85 (1957) 414-435, ripubblicato in ID., Platonica minora (Studia et Testimonia Antiqua) Münich 1976, 420-440;

J. HEAD, - S. L. CRANSTON, (a cura di), Reincarnation. An East-West Anthology, New York 1961, [tr. it: La reincarnazione (Il Cammeo 289), Milano 1973, 101-120: Grecia, Roma (antologia di testi)];

W. BURKERT, Weisheit und Wissenschaft. Studien zu Pythagoras, Philolaos und Platon Nürnberg 1962;

H. WASZINK, Le rapport de Calcidius sur la doctrine platonicienne de la métempsycose, in AA. VV., Mélanges d'histoire des religions offerts à Henri-Charles Puech, Paris 1974, 315-322;

U. DIERAUER, Tier und Mensch in Denken der Antike. Studien zum Tierpsychologie, Anthropologie und Ethik, (Studien zur Antiken Philosophie 6), Amsterdam 1977, 18-24 e 71-89;

J. W. SEDLAR, India and the Greek World. A Study in the transmission of culture, Totowa 1980, 22-32 (cap. V: Soul-Wandering);

W. DEUSE, Untersuchungen zur mittelplatonischen und neuplatoniscen Seelenlehre, Wiesbaden 1983.

In particolare per Empedocle, Pitagora e Platone, cf rispettivamente le note 55 (Empedocle), la nota 54 (Pitagora), la nota 43 (Platone)

Per Porfirio cf A. SMITH, Porphyry's Place in the Neoplatonic Tradition. A Study in Post-Plotinian Neoplatonism, The Hague 1974, 56-78;

U. DIERAUER, Tier und Mensch in Denken der Antike, o. c., 80-89: Seelenwanderungsvorstellungen der Neuplatoniker (per Porfirio particolarmente pp. 80-87);

W. DEUSE, Untersuchungen zur mittelplatonischen und neuplatoniscen Seelenlehre, o. c., 129-167;

A. SMITH, Did Porphyry reject the transmigration of Human Souls into Animals?, in «Rheinisches Museum für Philologie» 127 (1984) 276-284; ID., Porphyrian Studies since 1913, in TEMPORINI H. - HAASE W. (edd.), Aufstieg und Niedergang der römischen Welt. Teil II, Band 36.2, Berlin / New York 1987, 725-727: Transmigration of souls (tutto l'articolo pp. 717-773).

Sinteticamente cf anche:

A. C. PEARSON Transmigration (Greek and Roman), in Encyclopaedia of Religion and Ethics (Edimburgh 1908-1921) Vol. XII, 432-434;

R. HEDDE, s. v. Métempsycose, in Dictionnaire de Théologie catholique t. X/2 (Paris 1928) 1578-1585: Grecs, Romains;

A. DI NOLA, s. v. Religioni della Grecia, in Enciclopedia delle Religioni Vol. III, Firenze [Editore Vallecchi] 1971 coll. 650-652: La trasmigrazione e la reincarnazione;

P. A. GRAMAGLIA, La Reincarnazione ... altre vite dopo la morte o illusione?, o. c., 36-40: La cultura greca.;

C. LEFèVRE, s. v. Métempsycose, in Catholicisme hier aujourd'hui, demain. Encyclopédie t. IX/1, Paris 1980, 38-40: Grèce;

P. RAVIGNANT, La reincarnazione, Milano 1985, 12-21;

PENKALA M., La reincarnazione, Roma 1977, 85-100, tr. it.

3) Bibliografia su "La dottrina della metempsicosi e i Padri della Chiesa":

Per una panoramica generale - anche oltre il secondo secolo - cf:

F. BALTUS Défense des SS. Pères accusés de Platonisme, Paris 1711, 290-310;

L. BUKOWSKI, La réincarnation selon les Pères de l'Église, in «Gregorianum» 9 (1928) 65-91;

il già citato J. H. WASZINK, nelle note all'edizione critica di Tertullianus. De Anima, capitoli 28-35, Amsterdam 1947, 353-419;

R. HEDDE, s. v. Métempsycose, in Dictionnaire de Théologie Catholique t. X/2 (Paris 1928) 1587-1591: Christianisme [Les anciens Pères, Origène];

J. A. FISCHER, Studien zum Todesgedanken in der Alten Kirche, München 1954, passim;

J. HEAD, - S. L. CRANSTON,( a cura di), Reincarnation. An East-West Anthology, New York 1961, [tr. it: La reincarnazione (Il Cammeo 289), Milano 1973, 54-62: La reincarnazione nell'antica patristica; Gli anatemi contro la preesistenza (antologia di testi)];

K. HOEHEISEL, Das frühe Christentum und die Seelenwanderung, in «Jahrbuch für Antike und Christentum» 27/28 (1984/85) 24-46;

L. SCHEFFCZYK, Die Reinkarnationsgedanke in der altchristlichen Literatur, in «Bayerische Akademie der Wissenschaften. Philosophisch-historische Klasse» Sitzungsberichchte 1985, Heft 4 (München 1985) 1-39;

K. HOEHEISEL, Glaube an Seelenwanderung im frühen Christentum?, in «Materialendienst der E.Z.W.» 49 (1986) 188-196;

C. SCHÖNBORN, Quelques notes sur l'attitude de la théologie paléochrétienne face à la réincarnation, in C.-A. KELLER (ed.), La réincarnation. Théories, raisonnements et appréciations. Un symposium, Berne 1986, 159-180;

H. FROHNHOFEN, Reinkarnation und frühe Kirche, in «Stimmen der Zeit» 207 (1989) 236-244;

SCHÖNBORN C., Risurrezione e reincarnazione (Risposte nella fede), Casale Monferrato 1990, 39-76: Che atteggiamento assunse il cristianesimo delle origini nei confronti della reincarnazione?.

Per il caso particolare di Origene cf VINCENZI LUIGI, Origenes ab impietatibus et haereseos nota in coeteris institutionibus vindicatus, Roma 1864, Vol II, Pars II pp. 11-25 (sulla metemsomatosi);

CROUZEL H., Théologie de l'image de Dieu, Paris 1956, 200-205;

ORBE A., Inserción e importancia de la metensomatosis en el esquema origeniano "De Anima". Una nota sugerida por otra, in «Estudios Eclesiásticos» 31 (1957) 75-88;

W. THEILER, Ammonios der Lehrer des Origenes, in ID., Forschungen zum Neuplatonismus, Berlin 1966, 18-19 e 33-34;

KETTLER F. H., Der ursprüngliche Sinne der Dogmatik des Origenes, Berlin 1966, 14-21;

DALEY B., Eschatologie in der Schrift und Patristik (Handbuch der Dogmengeschichte IV/7) Freiburg-Basel-Wien 1986, 122-137 (s. v. Origenes, pp. 122-134; Kritik und Verteidigung des Origenes, pp. 135-137);

G. DORIVAL, Origène a-t-il enseigné la transmigration des âmes dans les corps d'animaux? (à propos de P. Arch. I,8,4), in H. CROUZEL - A. QUACQUARELLI (edd.), Origeniana secunda, Second Colloque internationale des études origéniennes, Bari 20-23 sept. 1977 (Quaderni di «Vetera Christianorum» 15), Roma 1980, 11-32;

U. BIANCHI, L'anima in Origene e la questione della metemsomatosi, in «Augustinianum» 26 (1986) 33-50, ripubblicato anche, meno estesamente, col seguente titolo: Origen Treatment of the Soul and the Debate over Metemsomatosis, in L. LIES (ed.), Origeniana quarta. Die Referate des 4. Internationalen Origeneskongress, Innsbrück 2-6 september 1985 (Innsbrücker Theologische Studien 19), Innsbrück / Wien 1987, 270-281;

B. DEHANDSCHUTTER, De “Casus Origenis": een hoofdstuk uit de geschiedenis van de kerkelijke houding tegenover de reïncarnatie, in «Ons Geestelijk Leven» t. 63 (1986) 187-193;

D. MÜLLER, Réincarnation et foi chrétienne, Genéve 1986, 133-139: Le cas d'Origène;

D. G. BOSTOCK, Origen and Reincarnation, in AA. VV. The Christian Parapsychologist, Vol. IV, n. 4, pp. 113-118.

Cf anche per il IV° sec.: P. COURCELLE, Polemiche anticristiane e platonismo cristiano: da Arnobio a sant'Ambrogio, in A. MOMIGLIANO, (a cura di), Il conflitto tra paganesimo e cristianesimo nel secolo IV (Biblioteca di cultura storica 989) Torino 1968, 186-197 [tutto l'articolo 165-197].

Per Gregorio di Nissa, cf J. DANIÉLOU, Metempsychosis in Gregory of Nissa, in NEIMAN D. - SCHATKIN M. (edd.), The Heritage of the Early Church. Essays in honor of G. V. Florovsky (Orientalia Christiana Periodica 195), Roma 1973, 227-243 .

Per Agostino cf L. BUKOWSKI, L'opinion de saint Augustin sur la réincarnation des âmes, in «Gregorianum» 12 (1931) 57-85; G. O'DALY;

La filosofia della mente in Agostino (Augustiniana. Testi e Studi 6), Palermo 1988, 96-101: Reincarnazione e trasmigrazione.

Sinteticamente cf anche A. SOLIGNAC, nota su La métempsycose, nell'opera agostiniana La Genèse au sens littéral en douze livre (Bibliothèque Augustinienne. Oeuvres de saint Augustin, vol. 48), Paris 1972, 706-710;

A. TRAPÉ, nella Introduzione generale all'opera agostiniana La Città di Dio (Nuova Biblioteca Agostiniana V/1), Roma 1978, pp. LXXXVIs: La metempsicosi;

G. REMY, Le Christ médiateur dans l'oeuvre de Saint Augustin, Paris 1979, 91-96: Félicité et réincarnation de l'âme;

G. O'DALY, s. v. Anima, Animus. § 16: Reincarnation and transmigration, in Augustinus Lexikon, ed. by Cornelius MAYER, Vol. 1, fasc. 1 (Basel 1988) 335-337.







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