Ermia e la metempsicosi (Irrisio, 3-5)
Data: Mercoledì, 01 gennaio 2003 @ 12:00:00 CET
Argomento: Reincarnazione


di Mario Maritano

All'interno dell'opera di scherno della filosofia antica, il cristiano Ermia, intorno all'anno 200, critica e rigetta la teoria pagana della metempsicosi (trasmigrazione delle anime).



Introduzione

Articolo di Mario Maritano pubblicato in A. Amato, - G. Maffei, (edd.), "Super fundamentum Apostolorum". Studi in onore di S. Em. il Cardinale A. M. Javierre Ortas (Biblioteca di Scienze Religiose 125), Ed. LAS, Roma 1997, 181-204.

Edizione a stampa dell'Irrisio di ErmiaErmia1, un autore di cui si conosce solo il nome, intorno al 200 d. C.2 scrisse un'opera nella quale irrideva la filosofia pagana. Con vivo senso dello "humour", con fine ironia, ma spesso anche con sarcasmo demolitore, egli sottolinea le contraddizioni dei filosofi pagani e il loro disaccordo sulle questioni più importanti, critica in modo distaccato e sereno le loro teorie, evoca immagini pittoresche per mettere in evidenza i conflitti delle argomentazioni, reagisce con sorridente vivacità di fronte all'arroganza e alle pretese di risolvere i grandi problemi dell'uomo e di misurare l'universo.

Una teoria derisa da Ermia è la metempsicosi o trasmigrazione dell'anima in successivi corpi:3 problema discusso in relazione all'origine dell'anima e alla sua sorte in vista di una eventuale nuova incarnazione. La tematica dell'anima aveva un ruolo centrale nella filosofia antica del II e III secolo d. C., soprattutto d'ispirazione platonica.4 Su alcuni punti essenziali diversi filosofi (e i loro seguaci) si differenziavano e si contrapponevano, come ci testimonia il nostro Autore, pur nel contesto polemico e satirico. Il dibattito poco alla volta si era codificato attorno ad un complesso di quaestiones,5 che, specialmente dal II secolo d. C. in poi, costituirà lo schema tradizionale dei trattati sull'anima, ed era fondato prevalentemente su materiale dossografico molto diffuso e utilizzato.6


1 Per i problemi preliminari riguardanti il contesto e le fonti dell'opera, l'autore e il suo scritto, la data e la storia del testo, e per una bibliografia essenziale cf la parte introduttiva all'edizione critica a cura di R. P. C. HANSON et alii, Hermias. Satire des philosophes païens (Sources Chrétiennes [=SCh] 388) Paris 1993, 9-94. Ne seguiamo anche la suddivisione in paragrafi.

2 Cf la citata parte introduttiva all'ed. critica, pp. 12-15 (sono esposte le principali ipotesi - sulla data - presentate dagli studiosi); pp. 66-67: per la datazione del 200 circa sono valorizzati i seguenti indizi: Ermia ha utilizzato i Placita d'Aezio (databili verso il 150), ha subíto l'influsso di Luciano (al più tardi verso il 130), si può stabilire una relazione con l'Oratio di Taziano (verso il 170); il nostro Autore propone al cap. 1 la teoria dell'apostasia degli angeli (teoria diffusa presso i cristiani del II sec. e agli inizi del III, respinta poi da Clemente Alessandrino); il modo con cui Ermia si è avvalso della tradizione dossografica non riflette una data tardiva; è evidente una interdipendenza tra l'Irrisio e la Cohortatio ad Graecos dello Ps-Giustino (tra l'inizio e la metà del III sec.); l'atteggiamento dell'autore dell'Irrisio verso la filosofia di Platone è caratteristico del II secolo; l'ignoranza o il poco interesse verso il medioplatonismo e la non menzione del neo-platonismo indica una data anteriore a questo movimento filosofico; cf anche pp. 123-128 (a proposito della "apostasia degli angeli, sorgente della filosofia" per trarre conclusioni sulla datazione dell'Irrisio).

Cf inoltre A. DI PAULI VON TREUHEIM, Die "Irrisio" des Hermias (Forschungen zur christlichen Literatur- und Dogmengeschichte 7/2) Paderborn 1907, 53 che indica come datazione il periodo tra il 180 e il 220. Anche A. RIZZO, Ermia il filosofo. Lo scherno dei filosofi gentili (Classici cristiani) Siena 1929, pp. VI-XIV: discute varie tesi e conclude che Ermia è da collocare tra il II e il III secolo; così pure L. ALFONSI, Ermia filosofo, Brescia 1947, 9-40: La vita di Ermia e la datazione dell'opera. Secondo J. F. KINDSTRAND, The Date and Character of Hermias'Irrisio, in "Vigiliae Christianae" 34 (1980) 341-357 [particolarmente pp. 347-350], date le affinità d'argomento, di stile, di atteggiamento tra Massimo di Tiro ed Ermia, l'Irrisio sarebbe stata scritta nella seconda metà del II secolo. Possiamo infine anticipare come conclusione che anche il modo con cui egli presenta a grandi linee la teoria della metempsicosi ben si adatta agli apologisti del II secolo.

3 Su Ermia e la metempsicosi - oltre alle edizioni e traduzioni che riportano il testo - vi sono generalmente pochi cenni: cf L. BUKOWSKI, La réincarnation selon les Pères de l'Église, in "Gregorianum" 9 (1928) 83; J. A. FISCHER, Studien zum Todesgedanken in der Alte Kirche, München 1954, 249; L. SCHEFFCZYK, Die Reinkarnationsgedanke in der altchristlichen Literatur, in "Bayerische Akademie der Wissenschaften. Philosophisch-historische Klasse" Sitzungsberichte 1985, Heft 4 (München 1985) 18; C. SCHÖNBORN, Quelques notes sur l'attitude de la théologie paléochrétienne face à la réincarnation, in C.-A. KELLER (ed.), La réincarnation. Théories, raisonnements et appréciations. Un symposium, Berne 1986, 178 note 2 e 22 [si limita a ricordare il titolo dello scritto di Ermia] (traduzione it. col titolo Che atteggiamento assunse il cristianesimo delle origini nei confronti della reincarnazione?, in C. SCHÖNBORN, Risurrezione e reincarnazione (Risposte nella fede) Casale Monferrato 1990, 40 nota 2 e p. 53 nota 22); H. FROHNHOFEN, Reinkarnation und frühe Kirche, in "Stimmen der Zeit" 207 (1989) 241 [anche questo studioso accenna solo il titolo dell'opera del nostro Autore].

4 Cf H. DÖRRIE, - M. BALTES, Platonismus in 2. und 3. Jahrhundert nach Christus (Der Platonismus in der Antike: Grundlage-System-Entwicklung, begr. von H. DÖRRIE, Bd. 2) Stuttgart / Bad Constant 1993. Per i commenti al De Anima di Aristotele nel II e III secolo d. C., (di Plutarco di Atene, Siriano, Marino, Simplicio, Giovanni Filopono, Olimpiodoro e Stefano di Alessandria), cf ivi, pp. 300 e 345 e, per un periodo più ampio, cf P. MORAU, Le "De anima" dans la tradition grecque. Quelques aspects de l'interprétation du traité, du Théophraste à Thémistius, in G.E.R. LLOYD, - G.E.L. OWEN, (edd.), Aristotle on mind and the senses. Proceedings of the Seventh Symposium Aristotelicum, Cambridge 1978, 281-324. Si sa che il "De anima" d'Aristote a marqué profondément la réflexion philosophique et la penséé scientifique aux siécles suivants": L. ELDERS, Le commentaire de Saint Thomas d'Aquin sur le De anima d'Aristote, in A. LOBATO (a cura di), L'anima nell'antropologia di S. Tommaso d'Aquino. Atti del Congresso della Società internazionale S. Tommaso d'Aquino, Roma 2-5 gennaio 1986 (Studia Universitatis S. Thomae in Urbe 28) Milano 1987, 34. Per il periodo dell'età imperiale, cf H. DÖRRIE, Kontroversen um die Seelenwanderung im kaiserzeitlichen Platonismus, in "Hermes" 85 (1957) 414-435, ristampato anche in ID., Platonica minora (Studia et Testimonia Antiqua) Münich 1976, 406-419 [citerò sempre le pp. della rivista].

5 Sono ravvisabili, a partire dai Placita di Aezio (un autore di età augustea), nelle discussioni sull'anima nelle opere di Albino, Tertulliano, Porfirio, Giamblico e nello stesso Gregorio di Nissa: cf E. PEROLI, Il Platonismo e l'antropologia filosofica di Gregorio di Nissa. Con particolare riferimento agli influssi di Platone, Plotino e Porfirio (Platonismo e filosofia patristica. Studi e Testi 5) Milano 1993, 65-69: Le "quaestiones disputatae de anima". Cf anche R. POLITO, I quattro libri sull'anima di Sorano e lo scritto De Anima di Tertulliano, in "Rivista di storia della filosofia" ns. 49 (1994) 423-468.

6 Cf A. J. FESTUGIÈRE, La révélation d'Hermès Trismégiste. III. Les doctrines de l'âme, Paris 1953, 1-26; cf anche B. WYSS, s. v. Doxographie, in Reallexikon für Antike und Christentum IV, Stuttgart 1959, 197-210. Si vedano anche le puntualizzazioni di D. E. HAHM, The Ethical Doxography of Arius Didymus, in W. HAASE, - H. TEMPORINI, (hrsgg.), Aufstieg und Niedergang der römischen Welt II,36,4, Berlin / New York 1990, 2935-3055, e di J. MANSFELD, Doxography and Dialectic. The Sitz im Leben of the 'Placita', ivi, pp. 3056-3229. Secondo P. KESELING, Justins "Dialog gegen Tripho" (c. 1-10) und Platons "Protagoras", in "Rheinisches Museum" 75 (1926) 229, sarebbe esistito nel II sec. un florilegio platonico utilizzato dagli apologisti. Per le relazioni tra la tradizione dossografica ed Ermia, cf R. P. C. HANSON et alii, nella parte introduttiva alla sopracitata edizione critica dell'Irrisio in SCh 388, pp. 25-37: Tradition doxographique.

Il testo di Ermia

Così scrive Ermia, alludendo ai filosofi e alle loro varie teorie:1

«§ 2. Alcuni di essi infatti dicono che l'anima è fuoco, altri che essa è aria, altri intelletto, altri movimento, altri effluvio, altri una energia venuta dalle stelle, altri un numero motore, altri l'acqua generativa, altri un elemento un composto di elementi, altri l'armonia, altri il sangue, altri il soffio, altri la monade, e gli antichi dicono che essa è composta di elementi contrari. Quante parole sono state dette su questo soggetto, quante argomentazioni, quanti ragionamenti di sofisti in lotta tra loro più che in ricerca della verità?

§ 3. E sia pure! essi non sono d'accordo sull'anima... Ma su altre questioni che la riguardano, si sono trovati d'accordo. A proposito del piacere dell'anima, uno lo definisce un bene, un altro un male, un altro qualcosa di mezzo tra il bene e il male. Riguardo all'angoscia, uno la qualifica buona, un altro cattiva, un altro qualcosa di mezzo tra il bene e il male. Sulla sua natura, alcuni dicono che essa è immortale, altri mortale; altri che essa sopravvive per poco tempo, alcuni la trasformano in bestia selvaggia (apoteriosin), altri la disgregano in atomi, altri la fanno reincarnare tre volte (tris ensomatousin), altri le limitano la sua vita a periodi di tremila anni. Oh! Ecco persone che non vivono nemmeno cento anni e che promettono tremila anni futuri!

§ 4. Come si devono dunque qualificare queste idee? A mio parere, ciarlataneria, o stoltezza o follia o macchinazione, o tutte queste cose insieme. Se essi hanno scoperto qualche verità, pensino allo stesso modo o si accordino, allora io, lieto, darò il mio assenso. Ma se essi smembrano l'anima, se la tirano in diverse nature, in differenti sostanze, se la fanno passare da una materia ad un'altra, confesso che mal sopporto questa fluttuazione delle cose. Ora sono immortale e gioisco, ora sono mortale e piango; sono dissolto in atomi, divento acqua, divento aria, divento fuoco. Poco dopo non sono né aria, né fuoco, chi mi fa bestia (therion me poiei), chi mi fa pesce: e dunque ho di nuovo per fratelli i delfini! Tutte le volte che mi guardo, sono atterrito dal mio corpo e non so come chiamarlo: uomo, cane, lupo, toro, uccello, serpente, dragone, chimera. Dai filosofi infatti sono trasformato (metaballomai) in tutte le specie di animali: terrestri, acquatici, alati, multiformi, selvatici, domestici, muti, canori, irragionevoli, ragionevoli: io nuoto, volo, striscio, corro, mi poso. E talvolta Empedocle mi fa anche cespuglio (thamnon me poiei)!

§ 5. Bene! poiché i filosofi sono incapaci di mettersi d'accordo per scoprire l'anima dell'uomo, ancor meno possono svelare la verità sugli dèi e sull'universo. Ebbene! Essi hanno l'audacia, per non dire la stupidità di farlo: essi che non possono scoprire la natura della propria anima (ten idian psychen), cercano di definire quella degli stessi dèi, essi che non conoscono il proprio corpo (to idion soma), si arrischiano a scoprire la natura dell'universo».


1 Riporto il testo di Ermia dal paragrafo 2 al 5, per avere la visione completa della problematica, anche se poi fermerò l'attenzione unicamente sull'argomento della metempsicosi.

Oƒ mn g£r fasin aÙtîn yuc¾n enai tÕ pàr, oƒ d tÕn ¢šra [oƒ Stwiko…], oƒ d tÕn noàn, oƒ d t¾n k…nhsin, [`Hr£kleitoj] oƒ d t¾n ¢naqum…asin, oƒ d dÚnamin ¢pÕ tîn ¥strwn ·šousan, oƒ d ¢riqmÕn kinhtikÒn [PuqagÒraj], oƒ d Ûdwr gonopoiÒn [“Ippwn], oƒ d stoice‹on ¢pÕ stoice…wn oƒ d ¡rmon…an [De…narcoj], oƒ d tÕ aŒma [Krit…aj], oƒ d tÕ pneàma, oƒ d t¾n mon£da [PuqagÒraj], kaˆ oƒ palaioˆ t¦ ™nant…a. PÒsoi lÒgoi perˆ toÚtwn, ™piceir»seij pÒsai, pÒsai d…kai sofistîn ™rizÒntwn m©llon À t¢lhqj eØriskÒntwn;

'All¦ g¦r œstw: stasi£zousi mn perˆ tÁj yucÁj *** t¦ d loip¦ perˆ aÙtÁj Ðmonooàntej ¢pef»nanto: kaˆ ¥lloi t¾n ¹don¾n aÙtÁj Ð mšn tij ¢gaqÕn kale‹, Ð dš tij kakÒn, Ð d' aâ mšson ¢gaqoà kaˆ kakoà, t¾n d fÚsin aÙtÁj, oƒ mn ¢q£natÒn fasin, oƒ d qnht»n, oƒ d prÕj Ñl…gon ™pidiamšnousan, oƒ d ¢poqhrioàsin aÙt»n, oƒ d e„j ¢tÒmouj dialÚousin, oƒ d trˆj ™nswmatoàsin, oƒ d triscil…wn ™tîn periÒdouj aÙtÍ Ðr…zousin. Kaˆ g¦r oƒ mhd ˜katÕn œth zîntej perˆ triscil…wn ™tîn mellÒntwn ™paggšllontai.

Taàta oân t… cr¾ kale‹n; æj mn ™moˆ doke‹, terate…an À ¥noian À man…an À st£sin À Ðmoà p£nta. E„ mn t¢lhqj eØr»kasin, Ðmonohs£twsan À sugkatatiqšsqwsan, k¢gë tÒte ¥smenoj aÙto‹j peisq»somai, e„ d ¢ntispîsi t¾n yuc¾n kaˆ ¢nqšlkousin ¥lloj e„j ¥llhn fÚsin, ›teroj d e„j ˜tšran oÙs…an, Ûlhn d ™x Ûlhj metab£llousin, Ðmologî Øper£cqesqai tÍ palirro…v tîn pragm£twn. Nàn mn ¢q£natÒj e„mi kaˆ gšghqa, nàn d' aâ qnhtÕj g…nomai kaˆ dakrÚw· ¥rti d e„j ¢tÒmouj dialÚomai, Ûdwr g…nomai, [kaˆ] ¢¾r g…nomai, pàr g…nomai: eta met' Ñl…gon oÜte ¢¾r oÜte pàr, qhr…on me poie‹, „cqÚn me poie‹, p£lin oân ¢delfoÝj œcw delf‹naj. “Otan d ™mautÕn ‡dw, foboàmai tÕ sîma kaˆ oÙk oda Ópwj aÙtÕ kalšsw, ¥nqrwpon À kÚna À lÚkon À taàron À Ôrnin À Ôfin À dr£konta À c…mairan: e„j p£nta g¦r t¦ qhr…a ØpÕ tîn filosofoÚntwn metab£llomai, cersa‹a œnudra pthn¦ polÚmorfa ¥gria tiqass¦ ¥fwna eÜfwna ¥loga logik£: n»comai †ptamai [pštomai] ›rpw qšw kaq…zw. ”Eti d Ð 'EmpedoklÁj kaˆ q£mnon me poie‹.

“Opou to…nun t¾n ¢nqrèpou yuc¾n ÐmognwmÒnwj eØre‹n oÙc oŒÒn te to‹j filosofoàsi, scolÍ g' ¨n perˆ tîn qeîn À perˆ kÒsmou dÚnainto t¢lhqj ¢pof»nasqai. Kaˆ g¦r taÚthn ¢ndre…an œcousin, †na m¾ t¾n ™mplhx…an e‡pw. Oƒ g¦r t¾n „d…an yuc¾n eØre‹n oÙ dun£menoi, [oÙ] zhtoàsi t¾n tîn qeîn aÙtîn, kaˆ oƒ tÕ ‡dion sîma oÙk e„dÒtej t¾n toà kÒsmou fÚsin perierg£zontai.

Ed. H. Diels, Doxographi Graeci, Berlin, 1879.

Presentazione della teoria della metempsicosi da parte di Ermia

La metempsicosi in Ermia1

Secondo i fautori della metempsicosi, l'anima dell'uomo nelle sue varie trasmigrazioni poteva assumere tre tipi di corpo: uno umano (diverso da quello precedente), uno animale o uno vegetale.2 Ermia allude a tutte queste tre possibilità, sottolineando e irridendo in modo particolare la seconda e la terza.

Nel contesto i termini usati dal nostro Autore esprimono con chiarezza la teoria della metempsicosi: ensomatoo (re-incorporo)3 indica la pluralità di corpi assunti successivamente dall'anima;4 apoterioo (trasformo in bestia)5 e poieo therion / poieo tamnon (faccio diventare bestia / faccio diventare cespuglio) alludono al fatto che l'anima umana possa assumere una natura ferina o vegetale; metaballomai eis panta theria (sono trasformato in tutte le specie di animali)6 richiama i vari cambiamenti di corpi da parte dell'anima nelle sue incarnazioni terrene.

I filosofi qui derisi da Ermia sono in generale coloro che sostenevano la teoria della metempsicosi: tra questi emergevano gli Orfici, Pitagora e i suoi seguaci, Empedocle (espressamente citato), Platone e i Platonici.

Nell'indicare brevemente gli aspetti di questa teoria, così com'è presentata dal nostro Autore - citato nelle sue frasi caratteristiche - tenterò anche di ravvisare alcuni autori che egli poteva prendere più particolarmente di mira.

Primo

Il primo aspetto che Ermia ricorda è la trasformazione dell'uomo in bestia: al § 3, il nostro autore afferma: alcuni la [= l'anima] trasformano in bestia selvaggia, e al § 4: chi mi fa bestia... e poco dopo: dai filosofi infatti sono trasformato in tutte le specie di animali.

Questa idea, già attribuita agli Egiziani da Erodoto,7 agli Orfici da testimonianze tardive,8 è ripresa da Pitagora9 e dai suoi seguaci. Il più antico frammento riferibile a questo filosofo di Samo è attestato da Senofane: "Raccontano che [Pitagora] una volta passando si fosse impietosito di un cagnolino maltrattato ed avesse detto queste parole: "Smetti di batterlo, perché vi è l'anima di un amico che ho riconosciuto dalla sua voce"".10 Pitagora affermava che "l'anima è immortale; poi che essa passa in diversi generi di esseri viventi",11 e raccontava "delle trasmigrazioni compiute dalla sua anima, di tutte le piante e tutti gli animali in cui era tornato a vivere".12 Anche autori cristiani attribuiscono a Pitagora la dottrina della metempsicosi: così Epifanio: "[Pitagora] diceva che l'anima passa in molti animali (metabaínein tèn psychèn eis pollà Zôa)".13

Pare che questa dottrina fosse connessa anche col divieto pitagorico di cibasi di carne animale,14 come ci tramanda espressamente un altro autore cristiano, Origene: "Nota però la differenza del motivo per cui si astengono dalle carni di esseri viventi i discepoli di Pitagora e i nostri asceti: quelli si astengono dagli esseri viventi per il loro mito della metensomatosi".15

Il rappresentante più caratteristico della teoria della metempsicosi fu senza dubbio Platone. Egli la intreccia con le sue concezioni sull'aldilà, la presenta come espiazione di una vita moralmente cattiva, ricorre al mito per illustrarne la verità di fondo.16 Per Platone l'anima che si è abbandonata eccessivamente a ciò che è corporeo, diventa quasi connaturata ad esso e quindi, attratta dal desiderio del sensibile, si lega a quei corpi (umani e animali), che esprimono il tenore di vita morale alto o basso raggiunto nella vita precedente: "[Chi non domina le passioni] secondo la somiglianza del tipo di malvagità in lui generata, si muterebbe sempre in qualche corrispondente natura ferina",17 e ancora: "E come è verosimile, [le anime] si legano a corpi che hanno costumi quali esse praticarono nella loro vita passata. ...Ecco qualche esempio: quelle che si abbandonarono ai piaceri dell'ingordigia e alle dissolutezze e alle ubriachezze e non ebbero alcun ritegno, è verosimile che entrino in forme di asini e di altre bestie del genere... Invece quelle che preferirono ingiustizie tirannidi e rapine, è verosimile che entrino in forme di lupi, avvoltoi o nibbi. O in quali altre specie di animali diciamo che queste anime debbono entrare? ...E' probabile che costoro [quelli che praticarono la virtù civile e politica, che chiamano temperanza e giustizia] trapassino in un genere di animali socievoli e mansueti come loro, per esempio in api, in vespe o in formiche, oppure anche, di nuovo, nel genere umano, e che si rigenerino da costoro uomini probi".18 Nel celebre mito di Er, Platone descrive le modalità del ritorno delle anime su questa terra, mettendo in evidenza che la scelta di vita è lasciata interamente alla libertà delle anime stesse e dipende in realtà dalla conoscenza e da esperienze precedenti: "Er riferì di aver visto l'anima che un tempo fu di Orfeo scegliere la vita di un cigno, onde evitare di venire alla luce generato da una donna - in effetti egli odiava il genere femminile che era responsabile della sua morte19 - e anche l'anima di Tamiri20 scegliere la vita dell'usignolo. Ma assisté anche alla scelta di un cigno che mutò la sua vita con quella di un uomo e di altri animali canori che si comportarono allo stesso modo. L'anima ... di Aiace Telamonio, che non voleva più saperne di nascere uomo... preferì la vita di un leone.21 ...L'anima di Agamennone.. in odio all'umanità per le sofferenze che le aveva inflitto scelse la vita dell'aquila.22 ... Er poté vedere ... quella [= anima] di Tersite, il buffone, rivestire il corpo di una scimmia.... Allo stesso modo poté vedere altri animali passare alla vita umana oppure scambiarsi le parti fra loro; così quelli cattivi diventavano bestie feroci, e quelli buoni diventavano domestici, in modo da realizzare tutte le possibili combinazioni".23

Anche i medioplatonici, in genere, pur con sfumature diverse, seguirono l'ispiratore della loro filosofia a proposito della metempsicosi anche in corpi animali:24 così ad esempio tra i filosofi di lingua greca Albino,25 Arpocrazione e Numenio,26 Celso,27 Plutarco;28 tra gli autori satirici, Luciano deride tale teoria.29

Secondo

Ermia ricorda che alcuni filosofi la [= l'anima] fanno reincarnare tre volte, altri le limitano la sua vita a periodi di tremila anni (Irr. 3): è un evidente richiamo (accorpandole) alle posizioni di Platone, il quale affermava che le anime dei filosofi "al terzo giro di mille anni, se hanno scelto per tre volte consecutive tale tipo di vita [= quello filosofico], rimesse in questo modo le ali, al termine del terzo millennio, se ne vanno".30 Era l'idea che già Erodoto attribuiva agli Egiziani, per i quali il ciclo delle incarnazioni si compie in "tremila anni".31 Questi numeri, con tutta probabilità simbolici, indicano una completezza nella purificazione, più che un rigoroso tempo cronologico.32

Terzo

L'espressione poi di Ermia chi mi fa pesce: e dunque ho di nuovo per fratelli i delfini! (Irr. 4) potrebbe essere una reminiscenza di un'antica leggenda riguardo ai pirati tirreni, che, come punizione per aver catturato Dioniso, furono trasformati in delfini.33 (Precisiamo che, a rigore di logica si tratta qui di trasformazione, non di metempsicosi, ma il risultato è eguale: l'anima umana si ritrova in corpi bestiali). Ermia allora può concludere che, divenuto pesce, ha di nuovo per fratelli i delfini che già in precedenza, quando erano uomini, erano stati appunto suoi fratelli!

Quarto

Ermia enumera le specie di animali in cui si sente trasformato dai filosofi:34 uomo, cane, lupo, toro, uccello, serpente, dragone, chimera (Irr. 4). Notiamo qui una progressione: prima l'uomo, poi cinque bestie "reali": tre terrestri - nel senso che camminano e corrono sulla terra - disposti in ordine crescente rispetto alla loro grandezza (cane, lupo, toro); una bestia che vola (l'uccello), e, in opposizione una che striscia (il serpente); infine due bestie "fantastiche": il dragone,35 e la chimera:36 queste due ultime forme, proprio nella loro irrealtà e mostruosità, vogliono richiamare le assurdità a cui arriva la teoria della metempsicosi.

Nell'elenco delle varie specie di animali che segue subito dopo Ermia presenta uno schema logico di contrapposizioni: terrestri, acquatici, alati, multiformi, / selvatici, domestici, / muti, canori, / irragionevoli, ragionevoli. Dapprima gli animali che vivono in tre elementi di cui è composto il mondo (manca il quarto, cioè il fuoco, perché nessun animale vive nel fuoco!):37 terra (i terrestri), acqua (gli acquatici), aria (gli alati); e, in chiusura, un vocabolo per così dire onnicomprensivo: multiformi. Segue poi una serie di aggettivi in opposizione tra loro quanto a significato: selvatici - domestici / muti - canori / irragionevoli - ragionevoli. Con questi ultimi ritorniamo dunque all'uomo,38 da cui era partita la trasformazione di Ermia! Infine egli enumera le sue varie posizioni e azioni da animale: io nuoto, volo, striscio, corro, mi poso. Anche qui una logica presentazione: i tre elementi sopraricordati: nell'acqua nuota, come pesce; nell'aria vola, come uccello; sulla terra striscia, come serpente. Sempre sulla terra poi si compiono le due azioni seguenti opposte tra loro: corro - mi poso. Il fatto della stabilità richiama poi ad Ermia addirittura che può rinascere come arbusto, fisso al solito posto!

Dunque il gioco finissimo di antitesi, la ricerca di kola o membri ritmici susseguentesi bene ordinati, la personalizzazione vivente di tante trasformazioni cui i filosofi sottopongono la povera... anima di Ermia, sono potenti mezzi espressivi del sarcasmo pungente del nostro filosofo39 e rivelano la contraddittorietà delle tesi sulla metempsicosi.

Quinto

Infine Ermia si lamenta: E talvolta Empedocle mi fa anche cespuglio! (Irr. 4): con tali parole egli allude ad un celebre passo, con cui il filosofo di Agrigento rievocava le sue incarnazioni, non solo in corpi umani ed animali, ma anche vegetali: "Infatti fui un tempo fanciullo o fanciulla, arbusto ed uccello o muto pesce del mare".40 Per Empedocle, l'anima poteva rivestire ogni forma animale e vegetale:41 tra queste ultime la più nobile era quella dell'alloro.42

Gli autori cristiani citeranno spesso questo frammento empedocleo,43 anche per mettere in risalto l'assurdità della metempsicosi in corpi addirittura vegetali, privi di sensibilità e di percezione.44


1 Non intendo qui soffermarmi sui singoli filosofi e sulle loro varie teorie, che Ermia ricorda nel passo soprariportato (per una prima chiarificazione cf le note dell'edizione sopracitata di SCh 388, pp. 97ss., e, per un elenco, cf ivi, p. 94), ma delucidare solamente il tema della metempsicosi nel nostro Autore.

2 Per una visione generale, cf G. F. MOORE, Metempsychosis, Cambridge/Mass. 1925; H. HOPF, Antike Seelenwanderungsvorstellungen, Leipzig 1934; W. STETTNER, Die Seelenwanderung bei den Griechen und Römern, Stuttgart 1934; H. S. LONG, A Study of the Doctrine of Metempsychosis in Greece from Pytagoras to Plato, Princeton (N.Y.) 1948; E. R. DODDS, The Greeks and the Irrational, Berkeley 1951 [tr. it: I Greci e l'irrazionale, Firenze 1959, 159-209]; G. PFANNMÜLLER, Tod, Jenseits und Unsterblichkeit in der Religion, Literatur und Philosophie der Griechen und Römer, München 1953; H. DÖRRIE, Kontroversen um die Seelenwanderung im kaiserzeitlichen Platonismus, in "Hermes" 85 (1957) 414-435, ripubblicato in ID., Platonica minora (Studia et Testimonia Antiqua) Münich 1976, 420-440; W. BURKERT, Weisheit und Wissenschaft. Studien zu Pythagoras, Philolaos und Platon, Nürnberg 1962; H. WASZINK, Le rapport de Calcidius sur la doctrine platonicienne de la métempsychose, in AA. VV., Mélanges d'histoire des religions offerts à Henri-Charles Puech, Paris 1974, 315-322; U. DIERAUER, Tier und Mensch in Denken der Antike. Studien zum Tierpsychologie, Anthropologie und Ethik (Studien zur Antiken Philosophie 6) Amsterdam 1977, 18-24 e 71-89; W. DEUSE, Untersuchungen zur mittelplatonischen und neuplatonischen Seelenlehre, Wiesbaden 1983.

Per una visione sintetica cf anche A. C. PEARSON, Transmigration (Greek and Roman), in J. HASTINGS, (ed.), Encyclopaedia of Religion and Ethics, XII, Edimburgh 1921, 432-434; R. HEDDE, s. v. Métempsycose, in Dictionnaire de Théologie catholique, X/2, Paris 1928, 1578-1585: Grecs, Romains; A. DI NOLA, s. v. Religioni della Grecia, in Enciclopedia delle Religioni, III, Firenze [Editore Vallecchi] 1971, 650-652: La trasmigrazione e la reincarnazione; P. C. LEFÈVRE, s. v. Métempsycose, in Catholicisme hier aujourd'hui, demain. Encyclopédie IX/1, Paris 1980, 38-40: Grèce; R. J. Z. WERBLOWSKI, s. v. Transmigration, in M. ELIADE, (ed.), The Encyclopedia of Religion, XV, New York / London 1987, 21-26 [trad. it. s v. Trasmigrazione, in Enciclopedia delle Religioni, diretta da Mircea Eliade. Vol. I. Oggetto e modalità della credenza religiosa, Milano 1993, 583-588.

Per ulteriori riferimenti cf la Nota bibliografica in M. MARITANO, Giustino Martire di fronte al problema della metempsicosi (Dial., 4,4-7 e 5,5), in "Salesianum" 53/2 (1992) 277-281, ripubblicato anche in E. FERASIN, (a cura di), Teologia e vita. Studi in occasione del 25° anno di attività della Sezione di Torino della Facoltà di Teologia dell'Università Pontificia Salesiana (Biblioteca di Scienze Religiose 102) Roma 1992, 207-211.

3 Cf Irr. 3, ed. cit., 98,9. E' un termine formato dalla preposizione en, che indica l'atto del penetrare entro qualcosa e dal vocabolo soma, corpo, da cui il verbo denominativo somatoo = divengo corporale, mi associo ad un corpo: cf P. CHANTRAINE, Dictionnaire étimologique de la langue grecque II, Paris 1970, 344-345 [s. v. en] e IV/1, Paris 1977, 1083-1084 [s. v. soma).

4 Secondo J. F. KINDSTRAND, The Date, o. c., 344, questa sarebbe una di quelle parole "usate da Ermia per la prima volta". Secondo R. P. C. HANSON e gli altri studiosi dell'edizione critica dell'Irrisio in SCh 388, p. 60, apparterrebbe a questa categoria anche il verbo apoterioo (v. sotto, alla nota 12).

Lo stesso verbo e il corrispondente sostantivo ensomatosis è usato da Clemente Al. in riferimento alle successive "incorporazioni" dell'anima: cf ad es. Strom. IV, 12,88,1, edd. O. STÄHLIN, - L. FRÜCHTEL (Griechischen Christlichen Schrifsteller [= GCS] 52 [15]) Berlin 1960, 286,31; cf anche Exc. Theod. 28 (SCh 23bis) Paris 19702, 119,2; Strom. III, 3,13,2-3, ed. cit., 201. Per altri autori cf ad es. PORFIRIO, De abst. 4,20, ed. A. BAUCK, Porphirii philosophi opuscula selecta (Bibliotheca Scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana) Lipsiae 18862, rist. anast. Hildesheim 1963, 263,20; ERMIA ALESS., In Plat. Phaedr. schol. 267 a, ed. P. COUVREUR, Hermiae Alexandrini in Platonis Phaedrum scholia, Paris 1901, rist. anast. Hildesheim 1971, 193,19; ANONIMO, In Theaet. 53,7, edd. H. DIELS, -W. SCHUBERT, Anonymer Kommentar zu Platons Theaetet. (Berliner Klassikertexte 2) Berlin 1905, 35.

5 Cf Irr. 3, ed. cit., 98,8: parola composta dalla preposizione apo, che indica mutazione, derivazione, origine, provenienza e dalla parola ther / therion = fiera, bestia selvaggia, da cui il verbo denominativo terioo = mutare o trasformare in bestia.

6 Irr. 4, ed. cit., 101, 6 e 15: il verbo metaballoomai composto dalla particella metà, che indica successione, attraversamento, e dal verbo ballomai, che significa "sono gettato, sono messo", in unione con la preposizione eis (la quale presuppone il movimento prima di fermarsi in uno stato di quiete), indica il cambiamento, la trasformazione.

7 Cf ERODOTO, II,123, ed. C. HUDE, Herodoti Historiae (Scriptorum Classicorum Bibliotheca Oxoniensis) Oxford 19273, ristampa 1957, ad locum: "Furono gli Egiziani a formulare per primi la dottrina che l'anima dell'uomo è immortale e, quando il corpo si dissolve, essa entra in un altro animale che nasce in quel momento e, dopo aver percorso tutti gli esseri della terra, del mare e dell'aria, di nuovo entra nel corpo di un uomo che nasce; questo ciclo si compirebbe in tremila anni. Vi furono Greci che si avvalsero di questa dottrina, chi prima e chi dopo, come se fosse loro propria: ne conosco i nomi, ma non li scrivo". Nell'ultima frase Erodoto, con tutta probabilità, allude agli Orfici, a Ferecide, a Pitagora, a Empedocle. Per una puntualizzazione su questa notizia cf G. CASADIO, La metempsicosi tra Orfeo e Pitagora, in AA. VV., Orphisme et Orphée, en l'honneur de Jean Rudhardt (Recherches et Rencontres. Publications de la Faculté des Lettres de Genève 3) Genève 1991, 128-130 [tutto l'articolo pp. 119-155]. Secondo alcuni autori antichi (cf ISOCRATE, 11, 28; PORFIRIO, Vita Pyth. 7), Pitagora si sarebbe recato presso i sacerdoti egizi per apprenderne la sapienza e da questi avrebbe anche mutuato l'idea della metempsicosi: ma non possiamo essere sicuri di questo fatto. Per D. FIMMEN, Zur Entstehung der Seelenwanderungslehre des Pytagoras, in "Archiv für Religionswissenschaft" 17, Leipzig / Berlin 1914, 513-523, Pitagora avrebbe dato uno scopo morale alle reincarnazioni: ciò non era presente nella dottrina egizia in forma sistematica.

8 Cf in O. KERN, Orphicorum fragmenta, Berlin 1922, ristampa Dublin / Zürich 1972. Cf W. BURKERT, Weisheit und Wissenschaft. Studien zu Pythagoras, Philolaos und Platon, Nürnberg 1962, 103ss.; per il periodo imperiale, cf L. BRISSON, Orphée et l'Orphisme à l'époque impériale. Témoignages et interprétations philosophiques, de Plutarque à Jambique, in W. HAASE, - H. TEMPORINI, (hrsgg.) Aufstieg und Niedergang der römischen Welt II,36,4, Berlin / New York 1990, 2867-2931, il quale però avverte: "Il faut donc se garder de crier à l'Orphisme dès qu'il s'agit de purifications... de metemsomatose" (p. 2931). Per la trasmigrazione delle anime cf in G. REALE, Storia della filosofia antica. Vol. I, Milano 1982, 443-448: L'orfismo e la credenza nella metempsicosi. Per una documentazione e discussione cf G. CASADIO, La metempsicosi tra Orfeo e Pitagora, in AA. VV., Orphisme et Orphée, o. c. [alla nota 14], 119-155. Secondo L. J. ALDERINK, Creation and Salvation in Ancient Orphism, Chico (Cal.) 1881, 55-85, gli orfici non credevano nella reincarnazione delle anime, ma ammettevano che l'anima era separabile e preesistesse al corpo (cf particolarmente ivi, p. 58): tale idea è però respinta e qualificata come "peregrina" nella recensione del libro fatta da G. CASADIO, Adversaria Orphica. A proposito di un libro recente sull'orfismo, in "Orpheus" ns. 7 (1987) 388-389 [tutto l'articolo, pp. 381-395].

Indipendentemente forse dall'orfismo, tra le più antiche testimonianze sembra esserci quella di EURIPIDE, Hecuba, 1265ss: Polimestore predice ad Ecuba che, dopo morte, essa rinascerà come cagna.

9 In generale sul tema della metempsicosi in Pitagora cf A.B. KEITH, Pythagoras and the Doctrine of Transmigration, in "Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland" 41 (1909) 569-606; D. FIMMEN, Zur Entstehung der Seelenwanderungslehere des Pytagoras, in "Archiv für Religionswissenschaft" 17, Leipzig / Berlin 1914, 513-523; A. ROSTAGNI, Il verbo di Pitagora, Torino 1924, particolarmente pp. 100-165; G. (= W.) RATHMANN, Quaestiones Pythagoreae Orphicae Empedocleae, Halle 1933; W. STETTNER, Die Seelenwanderung, o. c., 12-19; nell'ampio commento di J. H. WASZINK, Tertullianus. De Anima, Amsterdam 1947, 353-364: Pythagoras and his doctrine about the transmigration of souls (in riferimento a De Anima, 28); H. S. LONG, A Study of the Doctrine of Metempsychosis in Greece from Pytagoras to Plato, o. c., ch. II: Pherecydes and Pytagoras, pp. 13-28 [per Pitagora pp. 14-28]; A. MADDALENA, I Pitagorici, Bari 1954; K. von FRITZ, "Estrìs ekatérothi" in Pindar's second Olympian and Pythagoras'theory of metempsychosis, in "Phronesis" 2 (1957) 85-89; W. BURKERT, Weisheit und Wissenschaft. Studien zu Pythagoras, Philolaos und Platon, o. c., 98-142; CENTRO STUDI FILOSOFICI DI GALLARATE (a cura di), Enciclopedia Filosofica, V, Firenze 19682, 18-22: s. v., Pitagora. II. La dottrina della metempsicosi; A. DI NOLA, s. v. Pitagora e Pitagorismo, in ID., (a cura di) Enciclopedia delle Religioni IV, Firenze [Editore Vallecchi] 1972, 1661-1664 [tutto l'articolo 1659-1665]; U. DIERAUER, Tier und Mensch in Denken der Antike, o. c., 18-24: Zur Seelenwanderungslehre [particolarmente pp. 18-21]; R. M. GRANT, Dietary Laws among Pythagoreans, Jews, and Christians, in "Harvard Theological Review" 73 (1980) 299-310; M. MARIN, All'origine delle reincarnazioni di Paitagora, in E. FIZZOTTI (ed.), Quante vite viviamo? Dibatitto sulla reincarnazione (Ieri, oggi, domani 20) Roma 1995, 39-52. Per un rapporto con la filosofia indù cf A. BOEHME, Die Lehre von der Seelenwanderung in der antiken griechischen und indischen Philosophie: ein Vergleich der philosophischen Grundlegung bei den Orphikern, bei Pythagoras, Empedokles und Platon mit den Upanishaden, dem Urbuddhismus und dem Jainismus. Diss. Düsseldorf 1989.

10 SENOFANE, fr. B 7, in H. DIELS, - W. KRANZ, Die Fragmente der Vorsokratiker, Berlin 196612, I, 130-131 (frammento citato da DIOGENE LAERZIO VIII, 36). Per una bibliografia su questo racconto cf in W. BURKERT, Lore and Science in Ancient Pythagoreanism, transl. by E. L. MINAR, Cambridge (Mass.) 1972, 120, n. 1.

11 Secondo DICEARCO, citato da PORFIRIO, Vita Pyt. 19, in W. DIELS, - H. KRANZ, Die Fragmente, o. c., I, 100. Simile affermazione riportata anche da DIOGENE LAERZIO, VIII,14: "Pitagora ha detto, per primo, ... che l'anima, dopo aver percorso il ciclo della necessità, entra successivamente nel corpo di altri esseri viventi".

12 Secondo la testimonianza di ERACLIDE PONTICO, citata da DIOGENE LAERZIO, VIII,4, in W. DIELS, - H. KRANZ, Die Fragmente, o. c., I, 100.

13 EPIFANIO, De Fide, 9,12, ed. K. HOLL, - J. DUMMER, Epiphanius, III (CGS 372) Berlin 1985, 505,22-23.

14 Tra le fonti più antiche per tale divieto ricordiamo EUDOSSO presso PORFIRIO, Vita Pyt. 6; ONESICRITO presso STRABONE, XV,716; tra le più tarde: DIOGENE LAERZIO, VIII,13 (ove dà la seguente spiegazione: "[per Pitagora] gli animali, avendo anch'essi un'anima sono uguali a noi"); GIAMBLICO, Vita Pyt. 25. 35. 108; PORFIRIO, Vita Pyth. 38. 43; ID. De abstin. II,28,2.

Cf D. TSEKOURAKIS, Orphic and Pythagorean vews on vegetarism in Plutarch's "Moralia", in F. E. BRENK - I. G. GALLO (edd.), Miscellanea Plutarchea. Atti del I° Convegno di Studi su Plutarco, Roma 23 novembre 1985 (Quaderni del giornale filologico ferrarese 8) Ferrara 1986, 127-138, ripreso anche da ID. Pythagoreanism or Platonism and Ancient Medicine? The Reasons for Vegetarianism in Plutarch's "Moralia", in W. HAASE, - H. TEMPORINI, (hrsgg.), Aufstieg und Niedergang der römischen Welt II,36,1, Berlin / New York 1987, 370-379: Pythagoras'Motives for Abstinence.

15 ORIGENE, C. Cels. 5,4, ed. M. BORRET (SCh 147) Paris 1969, 140, 16ss. E ancora dopo Origene insiste: "Noi non ammettiamo assolutamente la metensomatosi dell'anima e la sua caduta negli animali senza ragione e se noi talvolta ci asteniamo dalla carne animale non è evidentemente per lo stesso motivo che spingeva Pitagora a farlo": C. Cels. 8,30, ed. M. BORRET (SCh 150) Paris 1969, 238, 24-27. Cf R.M. GRANT, Dietary Laws among Pythagoreans, Jews, and Christians, in "Harvard Theological Review" 73 (1980) 299-310.

16 Cf G. REALE, Storia della filosofia antica. Vol. II. Platone e Aristotele, Milano 19814, 115-136: L'immortalità dell'anima, i suoi destini ultraterreni e la sua reincarnazione (particolarmente pp. 127-136: La metempsicosi); cf anche C. M. SIMEONE, La teoria della trasmigrazione dell'anima in Platone, in "Studia Patavina" 32 (1985) 5-21.

17 Tim. 42c, trad. it. tratta da G. REALE (a cura di), Platone. Tutti gli scritti (I classici del pensiero. Sezione I) Milano 1991, 1370.

18 Phaedon 81e-82b (trad. it. in G. REALE, o. c., 92). Cf anche, ivi 91d-92c, ove Platone tratta della genesi delle quattro razze degli animali e della metempsicosi: "La razza degli uccelli poi, si generò per trasformazione, mettendo penne in luogo dei peli, da uomini che erano senza cattiveria, che si occupavano sì di cose celesti, ma che credevano, a motivo della loro leggerezza, di avere le dimostrazioni più sicure mediante la vista. La razza degli animali pedestri e selvaggi, poi, si generò da quegli uomini che non si occupano di filosofia e non contemplano niente della natura del cielo, perché non fanno uso delle circolazioni che sono nella testa, ma seguono per guida solamente le parti dell'anima che stanno nel petto. (...) Quelli di essi, poi, che sono privi di senno in sommo grado e distendono tutto quanto il loro corpo per terra, dal momento che essi non hanno più bisogno di usare i piedi, sono stati generati appunto senza piedi e striscianti per terra. Il quarto genere invece, ossia l'acquatico, si generò da quelli che sono più di tutti privi di senno e ignoranti, i quali, da coloro che li hanno trasformati, non furono giudicati neppure degni di una pura respirazione, perché avevano l'anima contaminata da ogni forma di disordine, ma, in luogo della respirazione leggera e pura dell'aria, li spinsero nella respirazione torbida e cupa dell'acqua. Di qui ebbe origine la stirpe dei pesci e quella di tutti i crostacei e di tutti quanti gli altri acquatici, e come pena dell'ignoranza estrema ebbero in sorte abitazioni estreme. E appunto in questi modi, allora e adesso, gli animali si mutano l'uno nell'altro, trasformandosi o per la perdita o per l'acquisizione di intelligenza o privazione di senno" (trad. it. in G. REALE, o. c., 1410-1411).

19 Orfeo fu fatto "morire per mano di donne" (PLATONE, Sympos. 179d): le Menadi, seguaci di Dioniso, lo dilaniarono (cf ESCHILO, frr. 23-25 RADT).

20 Cf OMERO, Ilias II, 594-600.

21 Cf OMERO, Ilias XI, 544ss.

22 Si veda l'Agamemnon di Eschilo.

23 Resp. X,620a-d (trad. it. in G. REALE, o. c., 1327s).

24 Cf N.J. DILLON, The Middle Platonists. A Study of Platonism 80 B.C. to A.D. 220, London 1977, 377: afferma che la metempsicosi in corpi animali per l'anima malvagia era "the view prevalent among Middle Platonists". Cf anche W. STETTNER, Die Seelenwanderung, o. c., 68-69.

25 Cf ALBINO, Didaskalikos, 25,6, ed. P. LOUIS, Albinos. Epitomé (Collection des Universités de France) Paris 1945, 123: "Al discorso sull'immortalità dell'anima segue quello sull'entrata delle anime nei corpi. Esse si sviluppano insieme alla crescita naturale degli embrioni. Esse cambiano (diameibein) molti corpi umani e non umani". Cf anche l'accenno in TERTULLIANO, De an. 28,1, ove afferma che "Albino ritiene che essa [la dottrina della trasmigrazione delle anime] abbia un'origine divina, che sia forse di Mercurio Egizio". Cf anche le puntualizzazioni di H. DÖRRIE, Kontroversen um die Seelenwanderung, o. c., 418-419. Cf anche R. E. WITT, Albinus and the History of Middle Platonism, Cambridge 1937, 139.

26 Cf ad es. il frammento - trasmesso da ENEA DI GAZA, Theophr. (Patrologia Graeca [= PG] 85, 892C oppure ed. M. E. COLONNA, Napoli 1958, 11) - a proposito di NUMENIO, fr. 49, ed. E. DES PLACES, Numénius. Fragments (Collection des Universités de France) Paris 1973, 94 (= Test. 41 Leemans) "Arpocrazione ... e Numenio hanno trovato il nibbio in Platone e lo trasmettono nibbio [cf Phaedon 82a]; per essi il lupo resta lupo [Phaedon 82a, Resp. VIII,566], l'asino, asino [Phaedon 81e], la scimmia non è altro che una scimmia [Resp. X,620 c] e il cigno nient'altro che un cigno [Resp. X,620a]: essi dicono che l'anima, ancor prima d'entrare nel corpo, può infettarsi di malvagità [cf Resp. I,641c; cf anche Phaedon 66c, 67a] e rendersi simile agli animali irrazionali: certamente, l'anima si comporta secondo le caratteristiche di quell'essere vivente a cui si è assimilata e di cui ha rivestito l'aspetto". Ricordiamo che Numenio fuse il neopitagorismo col medioplatonismo.

27 Cf presso ORIGENE, C. Cels. 4,83, ed. M. BORRET (SCh 136) Paris 1968, 392,38-43: Celso "in parecchi punti vuole fare il platonico" e quindi accetta l'opinione "di chi fa discendere l'anima dalla volta del cielo non soltanto verso corpi umani ma anche verso altri corpi". Cf anche ivi 1,20, ed. cit. (SCh 132) Paris 1967, 126,16-19): "Il mito della metensomatosi, riguardante l'anima che cade dalla volta del cielo [cf PLATONE, Phaedr. 246bd] e discende fino agli animali senza ragione, non solo gli animali domestici, ma anche le bestie più feroci"; e ivi 3,75, ed. cit. (SCh 136) Paris 1968, 170,38-40; per gli argomenti biblici utilizzati da Origene contro Celso e, in generale, i fautori della metempsicosi cf M. MARITANO, L'argomentazione scritturistica di Origene contro i sostenitori della metensomatosi, in G. DORIVAL - A. LE BOLLUEC (edd.), Origeniana Sexta. Origène et la Bible / Origen and the Bible. Actes du "Colloquium origenianum Sextum", Chantilly 30 août - 3 septembre 1993 (Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium 118) Leuven 1995, 251-276.

28 Cf il paragrafo su Plutarco in W. STETTNER, Die Seelenwanderung, o. c., 56-63. Per il vegetarianismo, legato anche alla teoria della metempsicosi, cf in D. TSEKOURAKIS, Pythagoreanism or Platonism and Ancient Medicine? The Reasons for Vegetarianism in Plutarch's "Moralia", in W. HAASE, - H. TEMPORINI, (hrsgg.) Aufstieg und Niedergang, o. c., 380-383: Religion and mysticism.

29 Cf in W. STETTNER, Die Seelenwanderung, o. c., 64-65. In alcuni passi egli presenta anche la metempsicosi in corpi animali come punizione di una vita viziosa: cf ad es. Menippo o la negromanzia 20, ed. V. LONGO, Dialoghi di Luciano, vol. I (Classici UTET. Classici greci) Torino 1976, 446: nel decreto finale a riguardo dei ricchi che trasgrediscono la legge, commettendo rapine e violenze, "il senato e il popolo ordinano, che quando siano venuti a morte, i loro corpi siano puniti come quelli degli altri malvagi e le loro anime, rimandate in vita entrino negli asini (kataduesthai es tous onous) fino a trascorrere in tale condizione duecentocinquantamila anni nascendo asini da asini e portando pesi sotto il bastone dei poveri. Dopo sia loro lecito morire".

30 Phaedruson 249A. In Resp, X, 615A, Platone, rievocando il mito di Er, afferma che le anime ricordano le sofferenze del "millenario viaggio sotto terra".

Secondo Empedocle, il decreto dei Numi stabilisce che le anime peccatrici "vadano errando lontano dai beati tre volte diecimila stagioni, nascendo sotto ogni forma di creatura mortale nel corso del tempo" (fr. B 115, edd. H. DIELS, - W. KRANZ, Die Fragmente, o. c., I, 357-358).

31 Cf II,123 [la citazione sopra, nella nota 14].

32 Il numero tre, il numero dieci con i suoi multipli richiamano appunto il valore simbolico dato dai Pitagorici ai numeri: cf C. M. SIMEONE, La teoria della trasmigrazione dell'anima in Platone, o. c., 15-16.

33 Cf Hymni Homerici 7 [= Inno a Dioniso], ed. F. CASSOLA, Inni omerici (Scrittori greci e cristiani) Firenze / Milano 1975, 290-294: al verso 53, p. 294, l'autore dice che i pirati tirreni "diventarono delfini"; LUCIANO, Dial. marini 8,1, ed. V. LONGO, o. c., Torino 1976, vol. I, 308: "Non meravigliarti o Posidone, se facciamo del bene agli uomini, dal momento che noi stessi siamo diventati pesci da uomini che eravamo"; APOLLODORO MITOGRAFO, Bibl. III,5,2, ed. J.G. FRAZER (The Loeb Classical Library) Cambridge 1961, Vol. 1, 330.332. Tra i latini cf OVIDIO, Metam. III, 666-686, ed. W. ANDERSON (Bibliotheca Scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana) Leipzig 1993, 75; GIULIO IGINO, Astron. II,17,2, ed. A. De BOEUFFLE (Collection des Universités de France) Paris 1983, 53; ID., Fabulae, ed. P.K. MARSHALL (Bibliotheca Scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana) Leipzig 1993, 118-119. Cf anche C. KERÉNYI, La mitologia dei greci. I racconti sugli dei e sull'umanità, Roma 1952, 264-266, trad. it.: il paragrafo Dionysos sul mare. La rappresentazione più nota si trova ad Atene nel fregio del monumento coregico a Lisicrate del 335-334 avanti Cristo: cf H. RIEMANN, s. v. Lysikratesmonument, in Real-Encyklopädie der classischen Altertumwissenschaft (ed. PAULY-WISSOWA), Supplementum VIII, Stuttgart 1956, 266-347.

34 Un simile elenco è presente anche nella satira di LUCIANO, Gallus 20, ed. V. LONGO, o. c., vol. II, Torino 1986, 828, a proposito delle successive reincarnazioni di Pitagora: "Poi io divenni un re, poi un mendicante, poco dopo un satrapo, un cavallo, una cornacchia, un ranocchio e mille altre cose - sarebbe troppo lungo elencarle ad una ad una - ma da ultimo più volte divenni un gallo".

35 Sul dragone cf E. POTTIER, s. v. Draco, in Ch. DAREMBERG, - E. SAGLIO (edd.), Dictionnaire des antiquités grecques et romaines II, Paris 1892, ristampa Graz 1963, 403-414; H. LECLERCQ, s. v. Dragon, in Dictionnaire d'Archéologie Chrétienne et de Liturgie IV, Paris 1921, 1537-1540; R. MERKELBACH, s. v. Drache, in Reallexikon für Antike und Christentum IV, Stuttgart 1959, 226-250; W. FOERSTER, s. v. Drakon, in G. KITTEL, (ed.), Grande Lessico del Nuovo Testamento II, Brescia 1966, 1465-1472, trad. it. [originale in tedesco 1935]. Cf anche A. QUACQUARELLI, Il leone e il drago nella simbolica dell'età patristica, Bari 1975, passim. Per la figura del dragone con una testa simile alla faccia di un uomo - dipinta su una tela di lino - cf LUCIANO, Alex. 12, ed. LONGO, o. c., vol. II, Torino 1986, 292.

Per una metempsicosi in forma di dragone, cf le assurdità respinte da Origene in Fragm. Prov. (PG 13, 17A), riportato da PANFILO, Apol. Orig., 10 (PG 17,613D): a proposito di alcuni che si dicevano cristiani e credevano nella metempsicosi, egli scrive: "Iam ergo consequens est et hoc illos dicere debere, quod diabolus qui leo in Scripturis dicitur [Ps 90,13; 1 Pt 5,8], corporis leonis utatur, aut draconis carnibus, cum draco nominatur [Ps 90,13; 103,16; Apoc 12,3s]".

36 Era un mostro dal triplice corpo: "leone davanti, serpente di dietro, capra nel mezzo" (OMERO, Ilias 6,181-182), ed era di natura divina (cf ESIODO, Theog. 319ss). Secondo LUCIANO, Menipp. II [38],13-14, ed. V. LONGO, o. c., vol. I, Torino 1976, 438-440, questo mostro torturava e "sbranava" i malvagi nell'Ade.

37 A meno di intendere nell'aggettivo multiformi anche possibili (?) strani animali che possano vivere anche nel fuoco, ma siamo nel puro campo della fantasia! Notiamo che la stessa sequenza dei primi tre elementi (terra, acqua [mare], aria) è seguita anche da ERODOTO, II,123 nel presentare la teoria della metempsicosi attribuita agli Egiziani (vedi precedente nota 14) e sarà ripresa anche da GREGORIO DI NISSA, De an. et res. (PG 46, 108C).

38 Si può però notare che, per alcuni filosofi del I-III sec., anche l'anima degli animali era dotata di razionalità, o almeno di una certa razionalità, cf ad. es. il titolo stesso di un'opera di PLUTARCO, Bruta animalia ratione uti (cf su questo libro le considerazioni di U. DIERAUER, Tier und Mensch im Denken der Antike, o. c., 187-193 e 279-285). Plutarco attribuisce questa dottrina a Platone e a Pitagora (cf Epit. 5,20, tramandato da AEZIO, Placita 5,20,4, ed. H. DIELS, Doxographi graeci, Berlin 19583, 432,15: "Dicono Platone e Pitagora che anche le anime degli animali definiti irrazionali sono razionali. Ciò nonostante non agiscono razionalmente per la cattiva disposizione del loro corpo e per non aver la possibilità di parlare, come avviene per le scimmie e i cani. Anch'essi infatti intendono, ma non parlano"). Cf anche in generale M. POHLENZ, Tierische und menschliche Intelligenz bei Poseidonios, in ID., Kleine Schriften. Vol. I, Hildesheim 1965, 292-304; A. ORBE, La racionalidad de los irracionales (Prologómenos a la Antropología de los SS. Padres), in "Studia Missionalia" 19 (1970) 335-357.

39 Cf L. ALFONSI, Ermia filosofo, Brescia 1947, 103-107; cf anche la parte introduttiva alla citata edizione critica in SCh 388, pp. 49-63.

40 EMPEDOCLE, fr. B 117, edd. H. DIELS - W. KRANZ, Die Fragmente, o. c., I, 359.

41 Così scriveva Diogene Laerzio introducendo appunto questo frammento in Vitae Philos. 8,77, ed. H. S. LONG, Diogenes Laertii Vitae philosophorum (Scriptorum Classicorum Bibliotheca Oxoniensis) Oxford 1964, 429,1ss (oppure in EMPEDOCLE, fr. A. 1, edd. H. DIELS, - W. KRANZ, Die Fragmente, o. c., I, 282): "[Empedocle] afferma.. che l'anima riveste ogni specie di animali e di piante; dice infatti: "...(fr. B 117)"". Per le citazioni o allusioni a questo frammento empedocleo cf in H. DIELS, Poetarum philosophorum fragmenta, Berlin 1901, 153-154.

L'eventualità di una incarnazione in corpi vegetali sarà prospettata anche da altri filosofi ispirantisi al platonismo, anche se non sembra che Platone abbia parlato esplicitamente della trasmigrazione delle anime in tali corpi (forse una vaga possibilità è ammessa in Phaedon, 70d). Tra coloro che la ammettono, cf ad es. PLOTINO, Enn. III,4,2. Cf anche altre testimonianze: ad es. in GREGORIO di NISSA, De an. et res, (PG 46, 108c ss.) e, più tardi, in NEMESIO DI EMESA, De nat. hom. 2 (PG 40, 582A), il quale afferma che alcuni insegnavano che una sola specie di anima, la razionale, passava anche nei vegetali e nei corpi degli esseri irrazionali (tò loghikòn... kaì eis tà phytà, kai eis tà tôn alóghon sómata metabaínein).

Anche Luciano di Samosata presenta la trasformazione degli uomini in vegetali: nella Hist. ver. I,8, ed. V. LONGO, o. c., vol. II, Torino 1986, 118-120: due fantomatici compagni del protagonista, nuovo Odisseo, in un'isola fatata sono sedotti da strani esseri femminili, metà donne e metà viti, che si avviluppano ad essi e li trasformano in vegetali (qui Luciano allude all'interpretazione moraleggiante degli incantesimi di Circe: cf OMERO, Odyss. X, 210-550).

42 Cf la frase introduttiva del frammento empedocleo B 127 in ELIANO, Nat. anim. 12,7: "Empedocle dice che la migliore trasformazione dell'uomo, se il destino lo indirizza verso un animale, è di nascere leone, se verso una pianta, alloro. Ciò che Empedocle dice è questo: "Tra le fiere essi diventano leoni, che abitano i monti e dormono per terra, allori invece fra gli alberi dalle belle foglie" (fr. B 127)": edd. H. DIELS - W. KRANZ, Die Fragmente, o. c., I, 362, 10-15.

43 Cf IPPOLITO, Ref. I,3,2-3, ed. M. MARCOVICH, Hippolytus. Refutatio omnium haeresium (Patristische Texte und Studien 25) Berlin / New York 1986, 62,6-10: "[Empedocle] più d'ogni altro professa la dottrina della metensomatosi, esprimendosi così: "... (fr. B. 117)". Egli sostiene che tutte le anime trapassano nei corpi di tutti gli esseri viventi"; TERTULLIANO, De An. 32,1, ed. J. H. WASZINK, o. c., 44: "Sed enim Empedocles quia se deum delirarat, idcirco opinor dedignatus aliquem se heroum recordari, "thamnus et piscis fui", inquit"; CLEMENTE AL., Strom. VI,2,24,3, edd. O. STÄHLIN, - L. FRÜCHTEL (GCS 52 [15]) Berlin 1960, 441,7-8: però Clemente si limita a citare il fr. 117, senza metterlo in relazione con la metempsicosi; BASILIO, In Hexaem. Hom. 8, ed. S. GIET (SCh 26) Paris 1949, 436; GREGORIO DI NISSA, De An. et res. (PG 46,108c); cf anche un accenno in ID., De hom. opif. 28 (PG 44, 232A); CIRILLO AL., Contra Iulian. 7 (PG 76, 872C); ENEA DI GAZA, Theophr. (PG 85,888B oppure ed. A. COLONNA, Napoli 1958, 5). Cf anche il filosofo neoplatonico (forse cristiano?) CALCIDIO, In Tim., 197, ed. J. H. WASZINK, Timaeus a Calcidio translatus commentarioque instructus (Plato latinus 4) Londonii et Leidae 1962, 218, 8-11: "Empedocles tamen Pythagoram secutus ait eas [= animas] non naturam modo agrestem et feram sortiri, sed etiam formas uarias, cum ita dicit: "Namque ego iamdudum uixi puer et solida arbos, / Ales et ex undis animal, tum lactea uirgo"; cf anche più tardi GIORGIO CEDRENO, Histor. compend. (PG 121, 312B oppure ed. I. BEKKER, Bonn 1838-39, vol. I, 276,4-5), che riprende quasi alla lettera le espressioni sopracitate di Ippolito.

44 Cf soprattutto i passi di Tertulliano e di Gregorio di Nissa, citati nella nota precedente. Cf anche un'allusione indiretta ad Empedocle in Origene: "Anche se noi guarissimo coloro che sono infestati dalla follia della metensomatosi, proveniente da quei medici [= filosofi], che degradano la natura razionale ora fino ad una interamente irrazionale, ora fino ad una priva di percezione, non renderemmo noi migliori le anime di coloro che credono alla nostra dottrina? Poiché essa non insegna che il malvagio subirà in guisa di castigo la perdita della sensibilità o della ragione, dimostra che le pene e i castighi inflitti da Dio ai malvagi sono rimedi per produrre la conversione": C. Cels. 3,75, ed. M. BORRET (SCh 136) Paris 1968, 170,37-45.

Rifiuto (e irrisione) della metempsicosi da parte di Ermia

Nel presentare così vivacemente la teoria della metempsicosi, Ermia offre anche alcuni elementi per confutarla: già ovviamente il tono stesso rivela che tale teoria non gode alcuna simpatia da parte sua!

Primo

Ermia afferma anzitutto che è impossibile promettere un futuro, che non è in potere dell'uomo, il quale vive per poco tempo. Nel rimproverare i filosofi reincarnazionisti, egli parte da un dato storicamente evidente e constatabile per quasi tutti gli uomini, e così si esprime in termini - diremmo - beffardi: "Ecco persone che non vivono nemmeno cento anni e che promettono tremila anni futuri!1" (Irr. 3). Le riflessioni sulla brevità e precarietà della vita2 erano luoghi comuni della letteratura greca e latina e delle filosofie, soprattutto quella stoica e peripatetica. I "cento anni" poi erano ritenuti un numero "rotondo" per indicare "la durata della vita umana", come aveva affermato Platone;3 abitualmente si attribuiva tale longevità alla vita umana, ma più spesso era considerato il limite massimo cui giungeva l'uomo.4 Realisticamente si constatava che il numero degli anni era minore di tale cifra e che pochi raggiungevano il traguardo dei cinquanta, sessanta o poco più.5 La longevità della vita era una prerogativa della mitica età dell'oro!6

Forse si potrebbe ravvisare nella frase di Ermia anche un riecheggiamento della mentalità biblica: da una parte si ricorda che al massimo l'uomo raggiunge i cento anni, numero dal valore anche simbolico, indicante una grande quantità, spesso anche la totalità7: "Quanto al numero dei giorni dell'uomo, cento anni sono già molti" (Sir 18,9 [8]);8 dall'altra parte si nota che la vita umana ha una durata inferiore: "Gli anni della nostra vita sono settanta, ottanta per i più robusti, ma quasi tutti sono fatica e dolore, passano presto e noi ci dileguiamo" (Ps 90, 10):9 dunque gli uomini non vivono nemmeno cento anni ed osano proiettarsi nell'incerto futuro! In altri passi biblici si oppone la longevità della vita più che centenaria intravista dal profeta Isaia: "Il più giovane morirà a cento anni e chi non raggiunge i cento anni sarà considerato maledetto" (Is 65,20): qui i cento anni saranno il limite minimo della vita,10 un'età dunque che sembrerà giovinezza, quando verranno i nuovi cieli e la nuova terra.

Anche un altro autore satirico del II sec., poco dopo il 180, ridicolizzava le profezie di oracoli che promettevano lunghissimi anni di vita: Luciano nell'opera contro Alessandro di Abonotico, da lui presentato come un "falso profeta" ed un impostore, presenta la richiesta del protagonista e la risposta dell'oracolo. Alessandro desidera sapere a chi apparteneva l'anima che attualmente era presente in lui. L'oracolo gli risponde che prima era stato il Pelide, poi Menandro, ora è Alessandro e un giorno sarebbe divenuto un raggio di sole e sarebbe vissuto centottanta anni. Ma - conclude sarcasticamente Luciano - egli morì di pazzia a settant'anni, senza aver atteso che si compisse la promessa fattagli dal dio (cf Alex. 34). Ancora al cap. 59 lo scrittore samosatense riafferma il medesimo concetto: Alessandro, dopo aver predetto con un oracolo riguardante la sua persona, che sarebbe vissuto fino a centocinquant'anni e poi sarebbe morto colpito da un fulmine, terminò miseramente la sua vita non ancora settantenne!11

Secondo

Il nostro Autore, di fronte a tutti coloro che smembrano l'anima, la tirano da una natura (physis) ad un'altra, da una sostanza (ousía) ad un'altra, la fanno passare da una materia (hyle) ad un'altra,12 si mostra smarrito e insofferente: "confesso che mal sopporto questa fluttuazione delle cose" (Irr. 4). Egli quindi ridicolizza il continuo flusso e riflusso della materia, l'instabilità degli elementi, la confusione delle tipiche proprietà di esseri diversi in uno solo: "Sono dissolto in atomi, divento acqua, divento aria, divento fuoco. Poco dopo non sono né aria, né fuoco, chi mi fa bestia, chi mi fa pesce13... Dai filosofi infatti sono trasformato in tutte le specie di animali: terrestri, acquatici, alati, multiformi, selvatici, domestici, muti, canori, irragionevoli, ragionevoli: io nuoto, volo, striscio, corro, mi poso" (ivi 4). Il soggetto di queste ininterrotte trasformazioni è pur sempre ... il vagabondo e affannato "io" di Ermia!

Al di là della battuta sferzante, si potrebbe intuire il motivo profondo dello "smarrimento" del nostro sarcastico scrittore: la continua trasformazione della sua essenza - razionale in quanto uomo, poi irrazionale in quanto animale e vegetale - rende impossibile una sua identità e una sua definizione. Inoltre sarebbero confuse tra loro le proprietà naturali ed eliminate le opposizioni fondate sulla sostanza stessa degli esseri:14 infatti è sempre l'"io" di Ermia che compie azioni contraddittorie per una specifica natura: "io nuoto, volo, striscio, corro, mi poso" (ivi 4).15 Se così avviene, la natura dell'anima cambia continuamente,16 e la razionalità, che la caratterizza, si trasformerebbe in irrazionalità. Perciò il nostro Autore conclude sconsolato che i filosofi non sono in grado di scoprire la natura della propria anima17 (cf ivi 5).

Terzo

Infine Ermia fa capire che l'uomo è un'unità psicosomatica, per cui non si può separare l'anima dal correlativo e specifico corpo. Con il suo solito linguaggio irridente, egli rinfaccia ai filosofi: "essi che non possono scoprire la natura della propria anima (ten idian psychen), cercano di definire quella degli stessi dèi, essi che non conoscono il proprio corpo (to idion soma), si arrischiano a scoprire la natura dell'universo" (ivi 5). L'aggettivo possessivo idios, premesso sia a psychen sia a soma, indica etimologicamente ciò che è "proprio, particolare, esclusivo" di un essere.18

Già in precedenza, riferendosi al suo corpo, il nostro Autore esclama: "Tutte le volte che mi guardo, sono atterrito dal mio corpo (phouboumai mou to soma) e non so come chiamarlo: uomo, cane lupo..." (ivi 4). Dunque riconosce che il corpo gli appartiene in proprio e che non può e non deve essere così disinvoltamente cambiato,19 come asseriscono i fautori della metempsicosi.

L'identità personale richiede quella corporale. Il corpo è essenziale all'uomo, in quanto ne è parte costitutiva insieme all'anima. Poiché questa - in termini aristotelici - è "forma" del corpo, una determinata anima può essere unita solo con un determinato corpo. Aristotele respingeva come qualcosa di "insensato" i "miti pitagorici", in base ai quali "una qualsiasi anima entra in un qualsiasi corpo", poiché "ogni corpo possiede una propria (idion) forma e figura". Il fautore della metempsicosi è paragonabile a colui che "volesse dire che l'arte architettonica entra nei flauti. Infatti in realtà ogni arte deve utilizzare i propri strumenti e così pure l'anima deve avere il proprio corpo".20 Dunque non si può definire l'essenza dell'anima, senza tener conto della differenza dei corpi! Il filosofo stagirita ribadisce più volte lo stretto rapporto tra il corpo e l'anima: il primo sta alla seconda come colui che comanda rispetto a colui che è comandato, come lo strumento rispetto a colui che lo utilizza 21, o ancora, come l'utensile nei confronti dell'artigiano o come lo schiavo nei confronti del padrone.22

Oltre la filosofia, anche la scienza antica - soprattutto quella medica - poteva confermare l'impossibilità di un cambiamento di corpo, pur sussistendo la stessa anima: così Galeno (nel II sec. d. C.) dichiarava che il corpo, organo dell'anima, è diverso nei singoli esseri viventi: dunque anche il principio animatore, che deve essere appropriato, non può che essere diverso.23 La distinzione tra l'intelligenza dell'uomo e l'istinto degli animali, la corrispondenza fra la struttura organica e le facoltà dell'anima dimostrano che sarebbe incongruente adattare un'anima umana ad un corpo animale.24 Infatti, dice Galeno: "La natura apparecchia il corpo in conformità al carattere e alle facoltà dell'anima";25 articolandosi esattamente in conformità di queste, ne permette l'esercizio.

Per i cristiani del II sec., designati dal filosofo pagano Celso come "stirpe innamorata del corpo (philosomaton ghenos)",26 l'uomo non era definibile senza la componente corporea.27 La valorizzazione del corpo, plasmato da Dio con gli elementi migliori presi dalla materia,28 era uno dei punti più originali e innovativi dell'antropologia cristiana dei primi secoli: l'uomo, creato ad immagine di Dio, è un animale razionale,29 ma con un corpo che riflette la stessa divinità, adatto quindi a vedere Dio e ad accoglierne gli attributi, come l'immortalità.30 Secondo i Padri del II sec., l'uomo dunque si definisce più per il corpo che per l'anima:31 la struttura della corporeità permette all'uomo di compiere atti autenticamente umani.32 Il corpo non è solo, come pensava Platone, "prigione o tomba dell'anima",33 ma l'elemento costitutivo per definire in modo completo e integrale l'uomo, il cui vero modello è il Cristo incarnato;34 - in definitiva esso si rivela come un "ammirabile capolavoro" della provvidenza divina.35


1 Commentando quest'ultima frase, L. BUKOWSKI, La réincarnation, o. c., 83, annota che questa osservazione fatta diciassette secoli fa, è divenuta attuale anche ai nostri giorni: ci si preoccupa di valutare lo spazio di tempo che intercorre fra le reincarnazioni. Cita poi quanto scrive un teosofo nella rivista "Przeglad Teoficzny", Varsavia 1922, n. 5, p. 11: "Basandosi su ricerche esatte [ma quali?] si è riconosciuto che questo tempo si prolunga da 5000 a 2300 anni, ma che in media le reincarnazioni si effettuano ogni 500 anni". Bukowski obietta: "Malheuresement d'autres spécialistes de cette branche sont arrivés à des conclusions toutes différentes". Cita poi R. Steiner per il quale le reincarnazioni mediamente si verificano ogni 1000 anni, per altri ogni 1500 anni o più. Cf anche altre cifre "medie" tra i vari intervalli di vita dati da A. E. POWELL, Il corpo mentale, Milano 1952, 169-170, trad. it.

2 Cf per es. IPPOCRATE, che apre i suoi Aforismi con la massima: "La vita è breve, l'arte è lunga", o la frase attribuita da SENECA (nel De brev. vitae 2,2) al più grande tra i poeti [Omero], ma che si ritrova divulgata sotto vari nomi: "E' ben piccola la parte di vita che viviamo", e che richiama l'affermazione di SALLUSTIO, De coniurat. Catilinae 1,3 (Scriptorum Romanorum quae extant omnia 49) Venezia 1965, 9: "vita ipsa qua fruimur brevis est". Cf anche CICERONE, Tuscul. 3,69 (citando un pensiero di Teofrasto, attribuito da SENECA, De brev. vitae 2,2 ad Aristotele: all'uomo, nato per molte immense imprese, è stato assegnato un limite ristretto di vita e muore nel momento in cui sta per raggiungere la saggezza). Come trattati specifici cf CICERONE, Cato maior, de senectute e SENECA, De brev. vitae.

3 Cf Resp. X, 615ab: "Siccome ogni volta l'unità di misura della pena era di cento anni - in quanto tale si considera la durata della vita umana - le anime risultavano pagare il fio della loro pena dieci volte" (trad. it. in G. REALE, o. c., 1323). Se la durata della vita è fissata a cento anni e la punizione è decuplicata, si spiega anche come il viaggio delle anime sotto la terra fosse di mille anni. Si noti poi che per i Pitagorici il dieci rappresentava il numero perfetto in quanto somma dei primi quattro numeri della serie naturale (1 + 2 + 3 + 4 = 10).

4 Cf ad es. SENECA, De brev. vitae 3,2 (Scriptorum Romanorum quae extant omnia 378) Pisa 1981, 73: "Pervenisse te ad ultimum aetatis humanae videmus, centesimus tibi vel supra praemitur annus". A proposito della durata centenaria della vita, per altre citazioni nella letteratura latina cf in Thesaurus Linguae Latinae, Leipzig 1900ss., vol. III, 826: s. v. Centum, ed ancora ivi, vol. III, 818 s. v. Centesimus. Tra i cristiani cf ad es. CIPRIANO, Ad Demetr. 4, ed. E. GALLICET (Corona patrum 4) Torino 1976, 78: uita hominum... uix nunc possit ad centenarium numerum peruenire"; cf anche LATTANZIO, De opif. dei 4,3, ed. M. PERRIN (SCh 213) Paris 1974, 126: "nullum hominem mori uolunt nisi cum centesimum aetatis conpleuerit annum". Vedi anche la nota a questo passo in SCh 214, Paris 1974, 270-271 e, sempre di M. PERRIN, L'homme antique et chrétien. L'anthropologie de Lactanze (250-325) (Théologie historique 59) Paris 1981, 510-514: L'âge de la mort.

5 Cf ad es. SENECA, De brev. vitae 3,5: "Non è stoltezza dimenticarsi d'essere mortali, al punto di rinviare ai cinquanta o ai sessant'anni i saggi propositi, e voler cominciare la vita da un traguardo che pochi raggiungono?" (trad. di A. MARASTONI, in G. REALE, Lucio Anneo Seneca. Tutti gli scritti in prosa, Milano 1994, 308). Ancora al cap. 20,4, egli ricorda che la legge non accetta sotto le armi chi ha più di cinquanta anni, esonera dalle sedute i senatori che hanno toccato la sessantina. Secondo il Papiro Insinger sessant'anni era il limite massimo della vita umana: Istruzione XVI, 17,11; 18,3s (cf F. LEXA, Papyrus Insinger, tome II, Paris 1926, 56s.).

6 Cf per es. ESIODO, Opera et dies 130. L'idea che la durata della vita, agli inizi dell'umanità fosse molto lunga, fino a mille anni, era comune - dice LATTANZIO, Div. Inst. 2,12,21, ed. P. MONAT (SCh 337) Paris 1987, 178 - sia alla Sacra Scrittura sia agli scienziati pagani.

7 Cf U. PROCH, Il simbolismo dei numeri nella cultura antica e nel mondo biblico, in ID., Breve dizionario dei termini e dei concetti biblico-teologici più usati, Leumann (Torino) 1988, 132; cf anche H. LESÊTRE, s. v. Nombres, in Dictionnaire de la Bible IV/2, Paris 1928, 1691; P. GRELOT, s. v. Numeri (simbolismo dei), in Enciclopedia della Bibbia V, Torino, 1971, 176, trad. it.; per il nuovo Testamento cf soprattutto H. WEDER, s. v. ekaton, in H. BALZ, - G. SCHNEIDER, Dizionario esegetico del Nuovo Testamento I, Brescia 1995, 1075-1076, trad. it.

8 Per un commento a questo versetto cf L. PRATO, Il problema della teodicea in Ben Sira (Analecta biblica 65) Roma 1975, 294-295. Anche in Sir 41,4 si enumera la vita dell'uomo per dieci e i suoi multipli: Siano dieci, cento, mille anni: non c'è nell'Ade rimpianto della vita. Però si riflette anche sul fatto che la vecchiaia veneranda non si calcola dal numero degli anni (cf Sap 4,8) e che non sono i molti anni a dare la sapienza (cf Iob 32,9).

9 Cf anche il Libro dei Giubilei 23,15 (del II sec. a. C.): "Ora, al tempo della nostra vita, un uomo vive al massimo settant'anni, e, se è forte, ottanta" e, poco prima, al cap. 23,12: "In quel tempo, se un uomo avrà vissuto un giubileo e mezzo [cioè anni 49 + 24,5 = 73,5], si dirà di lui che ha vissuto molto"; trad. di L. FUSELLA, in P. SACCHI (a cura di) Gli Apocrifi dell'Antico Testamento, vol. 1 (Classici delle Religioni) ed. UTET, Torino 1981, rispettivamente pp. 320 e 319.

10 Cf il commento di A. PENNA, Isaia (La Sacra Bibbia) Ed. Marietti, Torino / Roma 1957, 619, ad locum: "Cento anni vengono fissati come un minimo, come limite che confina con la morte prematura subita per castigo. Un numero di anni più basso è, senz'altro, indizio di una maledizione divina". All'opposto si può citare il Libro dei Giubilei 32,25, che, nei tempi apocalittici del trionfo effimero della malvagità, afferma: "Si imbiancheranno di canizie i capelli dei fanciulli ed un fanciullo di tre settimane apparirà vecchio di cento anni" (trad. it. di L. FUSELLA, in P. SACCHI, Apocrifi, o. c., 322). Cf anche ESIODO, Opera et dies 181, ove parla di uomini che nasceranno "con le tempie già grigie", come risultato di una degenerazione progressiva dell'umanità.

11 Cf LUCIANO, Alex. 34 e 59, ed. V. LONGO, o. c., vol. II, Torino 1986, 312 e 332. Su Alessandro di Abonotico cf L. ROBERT, `A travers l'Asie Mineure, Paris 1980, 391-421: Alexandre d'Abonotique et le serpent Glycon.

12 Per il significato "filosofico" dei tre termini: natura, sostanza, materia, cf sinteticamente G. REALE, Storia della filosofia antica, vol. 5. Lessico, indici e bibliografia, Milano 1980, rispettivamente per physis pp. 209-211; per ousia pp. 201-202; per hyle [vedi materia], pp. 164-166. Cf inoltre per physis: G. NADDAF, L'origine et l'évolution du concept grec de "physis", Lewinston / Queenston 1992 [dagli inizi fino al tempo di Platone]. Per ousia presso i filosofi antichi, particolarmente Platone e Aristotele, cf ancora G. PATZIG, Die Entwicklung des Begriffs Usia in der Metaphisik des Aristotels, Göttingen 1951; H. H. BERGER, Ousia in de Dialogen van Plato, Leiden 1961; R. MARTEN, Ou'sía im Denken Platons, Meisenheim / Glan 1962; A.R. LACEY, Ou'sia and Form in Aristotle, in "Phronesis" 10 (1965) 54-69; H. E. PESTER, Platons bewegte Usia, Wiesbaden 1971; E. D. HARTER, Aristotle on Primary ousía, in "Archiv für Geschichte der Philosophie und Soziologie" 57 (1975) 1-20. Per hyle cf pure L. CENCILLO, Hyle. Origen, concepto y funciones de la materia en el Corpus Aristotelicum, Madrid 1958; H. HAPP, Hyle. Studien zum aristotelischen Materien-Begriff, Berlin 1971. Per ulteriore bibliografia, in relazione soprattutto alla Patristica, cf H. J. SIEBEN, Voces. Eine bibliographie zu Wörtern und Begriffen aus der Patristik (1918-1978), Berlin, New York 1980, rispettivamente per physis pp. 213-215; per ousia pp. 157-158; per hyle, p. 201.

13 I riferimenti possono essere ai seguenti filosofi: gli Epicurei dissolvevano l'anima in atomi; per Ippone la natura dell'anima era l'acqua (cf ARISTOTELE, De An. I, 2, 405 b 1; AEZIO, Placita IV,3,9; FILOPONO, In Arist. De an. 92,2; cf in H. DIELS, - W. KRANZ, Die Fragmente , o. c., I, 386, cap. 38 B 10); per Diogene di Apollonia era l'aria (cf ARISTOTELE, De An. I,2, 405 a 21; SIMPLICIO, In Arist. Physica 151,28; cf in H. DIELS, - W. KRANZ, Die Fragmente, o. c., II, 56ss, cap. 64 A 20; 64 B 4-5); per Democrito era il fuoco (cf ARISTOTELE, De An. I, 2,405 a 5; AEZIO, Placita IV,3,5; cf in H. DIELS - W. KRANZ, Die Fragmente, o. c., II, 109, cap. 68 A 101-102) ed anche per gli Stoici - come affermava AEZIO, Placita 4,3,3 - l'anima era pneuma caldo e infuocato. Per i filosofi che assimilavano l'anima ad una bestia si può forse pensare ad ENEA di GAZA [come ipotizzano gli editori dell'Irr. in SCh 388, p. 101, nota a 4,5s, pur dicendo che "cette référence pourrait être très générale]. Infatti tale Autore in Theophr. (PG 85, 892B oppure ed. M. E. COLONNA, Napoli 1958, 11) ricorda le teorie di alcuni, per i quali l'anima, prima di unirsi al corpo, può essere simile agli animali irrazionali. Alcune di queste opinioni sull'anima (quelle degli Stoici, di Ippone e di Democrito) sono ricordate anche da NEMESIO DI EMESA, De nat. hom. 2 (PG 40, 536B). Tra i latini cf anche CICERONE, Tusc. 1,19,9, ed G. FOHLEN (Collection des Universités de France) Paris 196022, 15; LATTANZIO, De opif. dei 17,2-3, ed. M. PERRIN (SCh 213) Paris 1974, 200.

14 Cf più chiaramente ed esplicitamente in TERTULLIANO, De an. 32,4.6.7, ed. J. H. WASZINK, o. c., 45-46 (cito la trad. it. di A. M. MENGHI, Tertulliano. L'anima [Letteratura universale Marsilio. Il Convivio], Venezia 1988, 141-143, il quale a fronte riporta anche il testo latino della succitata ed. di Waszink). Lo scrittore africano ritiene che l'anima - qualunque sia la sua natura - non può trasmigrare in corpi animali opposti a questi principi: "Sostengo in realtà che di qualunque sostanza tra quelle menzionate [cf al § 3: fuoco, acqua, sangue, spirito, aria, luce] sia stata fatta l'anima umana, essa non abbia potuto rinascere in animali così refrattari a ciascuna sostanza (non potuisse eam in tam contraria unicuique substantiae animalia reformari), e da questa sua alterazione dare origine ad essi; ad essi dai quali dovrebbe piuttosto essere esclusa e respinta che non accolta e compresa in nome di quella primaria avversione la quale comporta una diversità della condizione sostantiva, e quindi del resto della sostanza per la conseguente disposizione di ogni natura", e poco dopo al § 6 esemplifica: "In che modo allora quell'anima che stava fissa sulla terra, timorosa di qualsiasi altezza e di qualsiasi profondità, che può stancarsi persino salendo le scale, che può annegare persino per un'immersione in una vasca, in che modo, dico, salterà in un secondo momento assieme ad un'aquila o guizzerà nel mare insieme con un'anguilla?....", e quindi conclude al § 7: "Forse che allora essa [l'anima] subirà una mutazione secondo le proprietà dei generi e secondo la loro vita che è opposta a quella dell'uomo, essendo diventata anch'essa in seguito a questo cambiamento tutta diversa dall'anima umana? In realtà se essa è già capace di mutazioni perdendo ciò che essa fu, non sarà più la stessa; ma se non sarà più quella che fu è finita anche la metensomatosi che non deve essere attribuita a quell'anima che, subendo questi mutamenti, cesserà di esistere".

15 Così, ad esempio non appartiene alla natura del pesce il volare, né a quella dell'uccello il nuotare e così via...; e benché queste azioni - caratteristiche di una determinata natura - si verifichino in successive "ensomatosi", tuttavia è pur sempre l'unica essenza della persona a compierle, essenza che dunque conterrebbe in sé proprietà contrastanti tra loro.

Questo argomento, vagamente accennato e appena intuibile in Ermia, sarà sviluppato con proprietà di linguaggio ed adeguato ragionamento soprattutto da Gregorio di Nissa nel criticare l'illimitata metensomatosi (cf già Tertulliano, per cui vedi la nota precedente). Il nucleo dell'argomentazione di Gregorio è il seguente: nature differenziate in ragione della loro essenza non possono unirsi in una comunanza senza distinzioni, da cui consegua la perdita delle loro proprietà essenziali. "A me sembra che coloro che fanno trasmigrare l'anima in diverse nature confondano tra loro le proprietà naturali e mischino tutto insieme: l'irrazionalità, la razionalità, le facoltà sensoriali, la mancanza di sensazioni, cose che, se si trovassero l'una nell'altra, non sarebbero più separate tra loro in modo costante secondo un ordine naturale. Dire che la stessa anima ora è razionale e pensante ed è avvolta dall'involucro di un corpo umano, ora abita nelle caverne assieme ai serpenti, ora entra nelle schiere degli uccelli, ora trasporta i carichi, ora si nutre di carne, ora vive nell'acqua, ora cade in una pianta priva di sensazioni [...], altro non è che pensare che tutte le cose siano un'unica cosa, e che la natura degli esseri sia unica, confusa in una comunanza dove tutto si mescola e non conosce distinzioni, giacché nessuna proprietà separa più una cosa dall'altra. Chi afferma che una stessa cosa si trova dappertutto vuole solo dire che tutto è un'unità, giacché le apparenti differenze non impediscono la commistione tra esseri che non dovrebbero avere nulla in comune": De an. et res. (PG 46, 109BD), trad. it. di S. LILLA, Gregorio di Nissa. L'anima e la risurrezione (Collana di testi patristici 26) Roma 1981, 104-105. Per un commento a questo passo cf E. PEROLI, Il Platonismo, o. c., 174-177.

Tale presa di posizione era già stata anticipata da PORFIRIO, Sent. 35, ed. E. LAMBERZ, Porphyrii Sententiae ad intelligibilia ducentes (Bibliotheca Scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana) Lipsiae 1975, 40,10ss. (cf anche in GIAMBLICO, De an. presso STOBEO, Ecl., ed. C. WACHSMUTH, - O. HENSE, Ioannis Stobaei Anthologium, Berolini 1884-1913, rist. anast. ivi 1958, vol. I, 375,24-28). Per un commento cf H. DÖRRIE, Die Lehre von der Seele, in AA. VV., Porphyre. Entretiens sur l'Antiquité classique 12, Genève 1966, 165-187, [ristampato in ID., Platonica minora (Studia et Testimonia Antiqua 8) Münich 1976, 441-453] e l'appena citato testo di E. PEROLI, Il Platonismo, o. c., pp. 157-185: La questione della metempsicosi e Porfirio; questo studioso, a p. 173, scrive che già Porfirio, pur accettando la metempsicosi da uomo a uomo, aveva escluso quella negli animali, perché nell'uomo "il loghikón è presente nell'anima non in modo accidentale, così che se ne possa ammettere un mutamento nell'irrazionale, ma appartiene all'essenza dell'anima"; cf la testimonianza di ENEA DI GAZA, Theophr. (PG 85,893AB oppure ed. M. E. COLONNA, Napoli 1958, 12).

16 Un cambiamento di natura che anche altri scrittori cristiani ritengono impossibile e per questo respingono la metempsicosi: cf ad es. LATTANZIO, Div Inst. 3,19,19, ed. S. BRANDT (CSEL 19) Wien 1890, 240, afferma che la trasmigrazione dell'anima umana in corpi animali è "impossibile, quia rectae rationis anima tam inmutare naturam status sui non potest, quam ignis aut deorsum niti aut in transversum fluminis modo, flammam suam fundere". Su questa e su altre motivazioni contro la metempsicosi in Lattanzio cf M. PERRIN, L'homme antique, o. c., 324-327: Réfutation de la préexistence et de la métempsychose.

Troviamo una simile considerazione già precedentemente in TERTULLIANO, De an. 32,8-9, ed. J. H. WASZINK, o. c., 46, il quale distingue la substantia, specifica di ogni cosa, dalla sua natura, cioè le sue qualità naturali, che possono essere comuni a più sostanze: "[8] Aliud est autem substantia, aliud natura substantiae, siquidem substantia propria est rei cuiusque, natura uero potest esse communis. [9] Suscipe exemplum. Substantia est lapsi, ferrum; duritia lapidis et ferri natura substantiae est...".

17 Cf una osservazione analoga in LATTANZIO, Opif. dei, 17,2, ed. M. PERRIN (SCh 213) Paris 1974, 200: "Quid autem sit anima nondum inter philosophos conuenit nec umquam fortasse conueniet", e poco dopo ibid. 17,9, ed. cit. p. 202: "Sed cum constet anima in corpore his omnibus adunatis [cioè sangue, aria, calore..] non expresserunt proprie quid esset, quia tantum non potest exprimi quam uideri".

18Cf P. CHANTRAINE, Dictionnaire étymologique de la langue grecque, o. c., II, 455, s. v. idios.

19 Tale eventualità procura al ... povero Ermia terrori, fobie, incertezze: indagini di studio e motivi di cure - diremmo oggi - per psichiatri e psicanalisti!

20 ARISTOTELE, De An. I,3,407 b, ed. W. D. ROSS (Scriptorum Classicorum Bibliotheca Oxoniensis), Oxonii 1956, rist. anast. ivi, 1963, 15. Cf anche una discussione critica in CENTRO STUDI FILOSOFICI DI GALLARATE (a cura di), Enciclopedia Filosofica. Vol. V, Firenze 196822, col. 18-20: s. v. Pitagora. II.2. Per l'idea dell'anima come "forma sostanziale" del corpo - quindi non trasmigrabile in altri corpi - vedi anche S. Tommaso: cf i testi citati in R. HEDDE, s. v. Métempsycose, in Dictionnaire de Théologie catholique, X/2, Paris 1928, 1592.

21 ARISTOTELE, Protrept. fr. 6, ed. W. D. ROSS, Aristotelis fragmenta selecta (Scriptorum Classicorum Bibliotheca Oxoniensis) Oxonii 1955, 34; cf anche all'inizio del fr. 4, ed. cit. p. 30. Stesso paragone, per dimostrare che l'essenza dell'uomo è l'anima e invece il corpo è solo il suo strumento, si trova in PLATONE, Phaedon 79c; 79e-80a; 1 Alc. 129b-130b; Tim. 34c-35a; Leg. X, 896c. Per una continuità e una differenza su questo punto tra Platone e Aristotele, cf. J. PÉPIN, Idées grecques sur l'homme et sur Dieu (Collection d'études anciennes) Paris 1971, 80-84. Anche Plotino ripresenta l'idea che l'anima si serve del corpo come l'artigiano del suo strumento: cf Enn. I,1,3,3-5; I,3,3,15-17; ed inoltre I,1,1,3; IV,3,26,4-5; IV,7,1,5-6; IV,7,1,20-21 e 24; IV,7,8,3; VI,7,4.

22 ARISTOTELE, Eth. Eud. VII, 9, 1241 b 17-19; cf anche VII,10,1248 a 28-29; Eth. Nic. VIII, 13, 1161 a 34-35.

23 Cf GALENO, De usu partium 1,1, ed. C.G. KÜHN, Claudii Galeni Opera omnia (Medicorum Graecorum Opera quae extant) Leipzig 1821-1823, rist. anast. Hildesheim 1964-65, Vol. III, 2ss. Galeno poi conferma questa idea di una necessaria corrispondenza fra anima e corpo, rilevando che la scimmia, animale ridicolo (!), ha ricevuto un'anima perfettamente adatta ad esso; cf ivi 1,22, ed. cit., vol. III, 80). Questi due passi (1,1, e 1,22) saranno citati da NEMESIO DI EMESA, De nat. hom. 2 (PG 40, 588C-590A) contro i sostenitori della metempsicosi in corpi animali. Il vescovo di Emesa utilizza spesso le teorie del medico di Pergamo: cf A. SICLARI, L'antropologia di Nemesio di Emesa, Padova 1974, 155-163: Metodologia scientifica e teorie anatomo-fisiologiche di Galeno, e pp. 163-180: Le teorie esposte da Nemesio, (cf inoltre p. 307: indice, s. v. Galeno). Secondo F. LAMMERTZ, Hellenistische Medizin bei Ptolemaios und Nemesios, in "Philologus" 94 (1940) 125-141, parecchio materiale medico utilizzato da Nemesio risale ad un periodo anteriore a quello in cui visse Galeno.

24 Cf GALENO, Protrepticus, ed. cit., vol. I,1ss. e De usu partium 1,3, ed. cit., vol III, 7. Cf anche E. SKARD, Galens Lehre von tierischer und menschlicher Intelligenz, in "Symbolae Osloenses" 22 (1942) 40-48.

25 GALENO, De semine 2,2, ed. cit., vol. IV, 611. Anche in De usu partium 1,2, ed. cit., vol. III,2, afferma che il corpo, organo dell'anima, è da essa plasmato: quindi si organizza e si adatta perfettamente alle forze psichiche.

26 CELSO in ORIGENE, C. Cels. 7,36, ed. M. BORRET (SCh 150) Paris 1969, 94. Celso scrisse la sua opera verso il 178 d.C.

27 Cf A. ORBE, La definición del hombre en la teología del s. II, in "Gregorianum" 48 (1967) 522-576; E. BELLINI, Il corpo e la salvezza dell'uomo nella riflessione dei Padri della Chiesa, in "Communio" 9/numero 54 (1980) 18-26; E. PERETTO, Elementi di antropologia del secondo secolo: conflitto tra ortodossia e gnosticismo sull'origine e la libertà dell'uomo, in G. DE GENNARO, (ed.), L'antropologia biblica (Studio biblico teologico aquilano) Napoli 1981, 309-364, particolarmente pp. 313-324; V. GROSSI, Lineamenti di antropologia patristica (Cultura cristiana antica) Roma 1983, 34-46; S. FERNÁNDEZ-ARDÁNAZ, El mito del "hombre nuevo" en el siglo II. El diálogo cristianismo-helenismo, Madrid 1991, particolarmente pp. 43-71 e 151-186 (cf anche alle pp. 27-31 la Bibliografía escogida sobre la antropología del s. II). Per alcuni specifici studi sull'antropologia di autori cristiani greci del II sec., cf ad es., per Giustino, J. COMAN, Eléments d'anthropologie dans les oeuvres de saint Justin, martyr et philosophe, in "Contacts" 25 (1973) 317-337; A. FIGUEIREDO, O homen na visa_~o histórica do mártir Justino, Petropolis 1978; J.J. AYAN CALVO, Antropología de san Justino. Exégesis del mártir a Gen I-III (Collectanea scientifica compostellana 4) Santiago de Compostela / Córdoba 1988; per Taziano cf J. FEUERSTEIN Die anthropologie Tatians und der übrigen griechischen Apologeten des 2. Jahrhunderts, Göttingen 1906; cf anche M. ELZE, Tatian und seine Theologie, Göttingen 1960; A. DI CRISTINA, Spirito e Logos nell'antropologia di Taziano, in "Ho Theologos" 5 (1978) 5-34; per Atenagora, cf L.W. BARNARD, The Father of Christian Anthropology, in "Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der älteren Kirche" 63 (1972) 254-270; B. POUDERON, Athénagore d'Athènes, philosophe chrétien (Théologie historique 82) Paris 1989, 157-180; per Ireneo cf A. ORBE, El hombre ideal en la teología de s. Ireneo in "Gregorianum" 43 (1962) 449-491; ID., Antropología de San Ireneo (Biblioteca de Autores Cristianos 286) Madrid 1969; H. LASSIAT, L'anthropologie d'Irénée, in "Nouvelle Revue Théologique" 1OO (1978) 399-417; J. FANTINO, L'homme image de Dieu chez saint Irénée de Lyon (Théses) Paris 1986; ID., El hombre verdadero según San Ireneo, in "Estudios Trinitarios" 23 (1989) 3-30; A. ORBE, Gloria Dei vivens homo (Análisis de Ireneo, adv. haer. IV,20,1-7), in "Gregorianum" 73 (1992) 205-268.

28 Cf Ireneo, Epid. 11, ed. A. ROUSSEAU (SCh 406) Paris 1995, 98. Tale idea era già presente in FILONE, Opif. 137, ed. R. ARNALDEZ (Oeuvres de Philon d'Alexandrie 1) Paris 1961, 232, il quale mette in evidenza la sollecitudine di Dio nello scegliere la migliore materia, la più pura e la più raffinata per plasmare il corpo, perché "Egli costruiva in qualche modo una casa e un sacro tempio per l'anima razionale, la più somigliante a Dio delle immagini divine che l'uomo doveva portare con sé". Per la superiore struttura del corpo umano rispetto a quello degli animali secondo i Padri cf in A. J. FESTUGIèRE, Le Dieu cosmique, Paris 1949, 79. 89. 401-403. 609.

29 Nella tradizione filosofica greca l'uomo era definito "animale razionale mortale, capace di intelletto e di scienza": PLATONE, Definit. 415B; CRISIPPO (in PLUTARCO, Moral. 450D); SESTO EMPIRICO, Adv. Mathem. 7,269; analoghe definizioni in ARISTOTELE, Top. 133 B 2; CICERONE, Acad. 2,7,21; QUINTILIANO, Inst. 7,3,15; PORFIRIO, Isag. ed. A. BUSSE, Berlin 1887,9,11ss. e 15,4ss. Tale definizione o altre simili saranno riprese da autori cristiani e completate entro una visione biblica: cf ad es. per il II sec.: GIUSTINO, Dial. 4,2-3; 93,3; [GIUSTINO ?], De res. 8; TAZIANO, Orat. 15,3; ATENAGORA, De res. 12; IRENEO, Adv. Haer. 5,3,2 (cf anche 5,3,1); oltre il II sec. cf ad es. TERTULLIANO, De test. an. 1,5; Adv. Marc. 2,4,5; De an. 17,11; Adv. Prax. 5,5; LATTANZIO, Inst. 2,11,16; GREGORIO NAZIANZENO, Orat. Cat. 33,2; NEMESIO DI EMESA, De nat. hom. 1 (PG 40,524B); AGOSTINO, De ord. 2,11,31; De trin. 7,4,7; 15,7,11. Per ulteriori citazioni presso autori latini cf M. PERRIN, L'homme antique, o. c., 394-395, note 86-87.

30 Cf S. FERNÁNDEZ-ARDÁNAZ, El mito del "hombre nuevo" en el siglo II, o. c., a conclusione della parte intitolata: Hacia una definición del "homo christianus" en los primeros autores cristianos (pp. 43-71) scrive: "El hombre es cuerpo configurado por la "forma Dei", no tiene cuerpo, es cuerpo. (...) Valoración del cuerpo: es uno de los puntos más originales del primitivo cristianismo. La antropología griega y la heterodoxa se había montado sobre el alma; la estrictamente cristiana sobre el cuerpo. La tendencia platonizante exaltaba y definía al hombre por el alma, por el "nous", con desprecio del cuerpo. Para esos cristianos primeros el cuerpo refleja a Dios, porque ha sido configurado por sus proprias manos y "pompado" con su soplo. La salvación no es del alma, es "corporal". El hombre tiene el "semen immortalitatis" por la especial disposición de su cuerpo. Notamos que su concepto de "cuerpo" tiene muchos equivalentes con el nuestro de "persona en cuanto unidad total y dinámica". (...). En conclusión, la definición común que aparece en estos primeros autores cristianos sobre el hombre, podría ser la siguiente: "hombre es el plasma corporal configurado a imagen del Théos-Anthropos"; o en terminología mas cercana a la griega, como "animal racional divino" (pp. 63-65, corsivi nel testo).

31 Così afferma nella conclusione A. ORBE, La definición del hombre, o. c., 575: "El hombre, aunque uno, mejor se define por el cuerpo que por el alma, pues en el orden de la actual Economia todo descanza en la carne". Ancor più quei filosofi, che ritenevano "razionali" gli animali, dovevano concludere "en consecuencia, lo único característico del hombre no era la psyche, igual en él [= l'uomo] a la de los animales todos, sino el cuerpo. El hombre se distinguía de los brutos por el cuerpo, no por el alma: y por solo el cuerpo, de los actos anímicos proprios de las bestias" (A. ORBE, La racionalidad de los irracionales, o. c., 355).

32 Cf R. LUCAS LUCAS, Cuerpo humano y visión integral del hombre, in "Gregorianum" 76 (1995) 136-146 [tutto l'articolo pp. 125-146].

33 Per queste immagini platoniche cf in P. COURCELLE, Connais-toi toi-même de Socrate à Saint Bernard, Paris 1975, tome II, pp. 345-380: Prison de l'âme (Phédon, 62b; Cratyle, 400c); pp. 381-393: Cage de l'âme (Phédon, 82e); pp. 394-414. Tombeau de l'âme (Gorgias, 493a; Cratyle 400c; Phèdre 250c). Cf anche la constatazione di E. BELLINI, Il corpo e la salvezza, o. c., [alla nota 78], 19: "Per l'uomo greco-romano a cui si rivolgeva la prima predicazione cristiana il corpo umano non è un valore che resta".

34 Cf A. ORBE, Introducción a la teología de los siglos II y III (Analecta Gregoriana 248) Roma 1987, 220: Adamo fu plasmato ad immagine del Cristo, che doveva poi incarnarsi.

35 Così definisce il corpo DIONIGI, vescovo di Alessandria dal 248 al 265, nel De nat. fr. 7 ROUTH, citato da EUSEBIO, Praep. ev. 14,26,8, ed. E. DES PLACES (SCh 338) Paris 1987, 208.210.

Conclusione

Ermia, col suo stile scanzonato e satirico, respinge la teoria della metempsicosi e con frasi brevi, incisive, vivaci ne irride i sostenitori. Questa dottrina, che apparteneva alla sapienza di questo mondo (cf Irr. 1, citando 1 Cor 3,19) appariva veramente come una follia (cf ivi, 1) ai suoi occhi!

Il nostro autore non approfondisce filosoficamente le motivazioni del suo rifiuto, ma le lascia intuire e sviluppare ai suoi lettori. Richiama a realistici e limitati orizzonti temporali: a stento si vive cento anni, e come è possibile avventurarsi in tremila anni futuri? (cf ivi 3); denuncia il suo smarrimento di fronte ad una indefinibile e cangiante essenza: è uomo? è bestia? è arbusto? (cf ivi 4); i filosofi pagani non lo aiutano a percepire la sua unità psicosomatica:1 ma essi ignorano la propria anima e il proprio corpo! (cf ivi 5). In conclusione - fa capire il nostro Autore - ognuno è riconosciuto per il corpo che possiede, la corporeità è parte integrante dell'uomo,2 nella sua "unica vita terrena":3 dunque non ha senso la dottrina della trasmigrazione dell'anima in diversi corpi.


1 Come scrive G. STROUMSA, "Caro salutis cardo". Shaping the Person in Early Christian Thought, in "History of Religions" 30 (1990) 44: "The discovery of the person as unified composite of soul and body in late antiquity was indeed a Christian discovery"; cf anche J. F. KEENAN, Christian Perspective on the Human Body, in "Theological Studies" 55 (1994) 334-337: Early Church History.

2 Più tardi Nemesio di Emesa, all'inizio del suo trattato sulla natura dell'uomo, scrive: "Molte persone di valore hanno sostenuto che l'uomo è mirabilmente costituito di un'anima razionale e di un corpo, e così bene che non potrebbe esistere ed essere composto diversamente": De nat. hom. 1 (PG 40, 504A).

3 Cf CONCILIO VATICANO II, Lumen gentium 48: con questa espressione il Concilio ha voluto respingere ogni teoria reincarnazionista.







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