La formazione di Gesù
Data: Venerdì, 15 agosto 2003 @ 12:00:00 CEST
Argomento: Il Gesù della storia e i suoi seguaci


Riflessioni sul problema della formazione culturale di Gesù

di Paolo Sacchi

Gesù era un ebreo che visse nella Palestina del I secolo. La sua opera, il suo pensiero e la sua formazione culturale vanno pertanto esaminati ed interpretati in rapporto alle correnti di pensiero del suo tempo.



Introduzione

Già pubblicato in «Henoch» XIV (1992), pp. 243-260.

“The full significance of the Pseudepigrapha for Jesus research is not yet envisioned or written.”
(Charlesworth J.H., Jesus within Judaism, 1988, p. 51)

Gesù tra i Dottori Albrecht Durer (1506) Madrid, Museo Thyssen-Bornemisza

È oggi concezione vastamente affermata, anche se non nuova, che Gesù era un ebreo che visse nella Palestina del I secolo. La sua opera e il suo pensiero vanno pertanto studiati e interpretati all'interno della storia e delle domande che quella società si poneva. Una volta impostato il problema della ricerca su Gesù in questo modo, la sua unicità risulta ridimensionata, ma sarebbe un errore credere che la nuova impostazione abbia eliminato tutte le difficoltà, se non altro perché ogni uomo ha la sua unicità, che va colta non in maniera astratta, ma sulla base delle costellazioni ideologiche del suo tempo. All'interno poi di ogni costellazione ideologica le idee si dispongono in più strati a seconda del valore che una società o un gruppo attribuisce loro. C'è un livello generale di idee che contraddistingue gli ebrei di fronte a tutti i pagani, vere idee madri del giudaismo, quali, per esempio, la fede in un Dio che si è rivelato storicamente, il giudizio di Dio sul mondo, l'importanza della Legge e dell'impurità, il senso profondo del peccato e il problema dell'origine del male, l'attesa messianica; c'è poi un livello inferiore che si può presupporre marcare le differenze fra gruppo e gruppo; vi sono poi livelli ancora inferiori che possono caratterizzare sottogruppi e infine idee personali.

La formazione di Gesù

Poiché da Gesù, attraverso la prima comunità cristiana, è derivato quell'importante fenomeno storico che è il cristianesimo, bisogna pensare, in linea di principio, che Gesù abbia comunicato agli ebrei che lo seguirono idee sufficientemente originali da produrre, sia pure attraverso l'interpretazione dei seguaci e in mezzo agli avvenimenti storici, il grande fenomeno cristiano.

Il problema della unicità di Gesù è noto da tempo e non è annullato dal fatto che egli sia sentito oggi pienamente ebreo. Il problema può solo porsi in maniera migliore, perché abbiamo molti più documenti di quanti non avessero gli studiosi di uno o due secoli fa. Del resto, già il Reimarus, affermando che Gesù era ebreo e andava studiato sullo sfondo delle idee del suo tempo e che la frattura avvenne fra lui e suoi discepoli dava una prima impostazione del problema storico e una prima soluzione1.

Noi qui non intendiamo affrontare il problema della frattura2, ma solo cercare di individuare la posizione di Gesù in mezzo alle correnti del suo tempo. Forse questo potrebbe essere un primo passo per superare la rigidità con cui il problema della frattura è stato posto. Gli avvenimenti vanno colti nel loro fluire.

Le fonti che abbiamo a disposizione per affrontare il nostro argomento sono le seguenti. 1) Il Nuovo Testamento. A parte la difficoltà di stabilire, caso per caso, che cosa sia veramente di Gesù e che cosa della prima comunità, tuttavia resta la fonte principale per avere informazioni sulle origini cristiane. Può dare anche informazioni riguardanti i farisei, che vanno accolte per i fatti e dottrine che enunciano indipendentemente dal giudizio. Comunque, anche fatti e dottrine vanno confrontati con quanto dice la Mishnah. 2) La Mishnah. Il testo è utile per individuare idee del tempo di Gesù soprattutto di parte farisaica. C'è il problema della datazione di molte parti. Gli studi sulla stratificazione della Mishnah sono solo agli inizi e le difficoltà non mancano. 3) Gli Pseudepigrafi. Ritengo il problema delle interpolazioni cristiane non così grave come alcuni ritengono. Le interpolazioni cristiane sono in genere bene individuabili e il dubbio metodico va bene in filosofia, ma non in filologia. 4) Letteratura qumranica. 5) Le notizie che si ricavano dagli scrittori, storici e non, ebrei di lingua greca, quali Giuseppe Flavio e Filone.

Resta ancora il problema del peso globale che ciascun gruppo di fonti può avere. Se uno sfoglia lo Strack e Billerbeck3 può avere l'impressione che nei Vangeli non ci sia nulla che non sia tramandato anche dalla tradizione rabbinica: singole frasi e singole massime sono documentate simili o uguali nell'uno come nell'altro corpus. Ma, come nota il Ben Horin4, è l'accumularsi nel Nuovo Testamento di un certo tipo di massime e di pensiero che dà a questo un aspetto inconfondibile di fronte alla tradizione rabbinica.

Il fatto è che l'uso, tipico degli ebrei, di esprimersi ricorrendo spesso a topoi letterari universalmente noti, tanto che molti sopravviveranno fino al tardo Talmud (Gemara), fa sì che una medesima massima possa essere impiegata per difendere anche idee differenti5. In altri termini, il confronto non va condotto, o non va condotto solamente, a livello di singole frasi, ma va esteso a interi contesti e alle idee soggiacenti.

In questa analisi non ci interessano le idee comuni a tutto il giudaismo, che lo caratterizzano di fronte alla civiltà occidentale di allora, considerate in se stesse, ma piuttosto il modo con cui furono interpretate e vissute dai vari gruppi. Cercherò di rivolgere l'attenzione su alcuni elementi che sembrano tali da permettere di distinguere nettamente un gruppo, una corrente di pensiero da un'altra per la loro importanza e per la vastità delle conseguenze che ricadevano sia su singole idee sia sulla vita religiosa e sul comportamento in genere.

Il pensiero giudaico del tempo di Gesù era travagliato da molti problemi, che si raggruppavano intorno ad alcuni temi fondamentali, dei quali ho già tracciato un elenco. Non tutti questi temi sono riflessi nella predicazione di Gesù, almeno in maniera diretta. Mi limito ad alcuni casi in cui il pensiero di Gesù può essere raggiunto in maniera sufficientemente chiara.


Per semplificare il procedimento, userò in questo articolo solo il vangelo di Marco, che è ritenuto concordemente il più antico6. Anche se gli altri sinottici presentano, essi stessi, detti e fatti di Gesù in quadri teologici diversi, tuttavia il vangelo di Marco sembra il più adatto per un primo accostamento al nostro problema. Resta inoltre il problema che non è facile distinguere che cosa fosse di Gesù stesso e che cosa della prima comunità. Credo il problema insolubile, almeno in termini di ipsissima verba, ma non così grave come può sembrare a prima vista, perché, data l'antichità della documentazione e l'osmosi fra Maestro e discepoli, penso che i nostri documenti, e in particolare il vangelo di Marco, rispecchino abbastanza da vicino la situazione iniziale. La vita in comune aveva creato una comunità ancora prima della morte di Gesù7.


1 REIMARUS H.S., I frammenti dell'anonimo di Wolfenbüttel, pubblicati da G.E. Lessing, (Istituto Italiano per gli Studi Filosofici, serie testi 3) a cura di F. Parente, Napoli 1977, p. 365: "...errore comune fra i cristiani: questi, confondendo la dottrina di Gesù con quella degli apostoli,...". Cfr. anche p. 358.

2 Un'ottima sintesi del problema in PARENTE F., Il problema storico dei rapporti tra essenismo e cristianesimo prima della scoperta dei Rotoli del Mar Morto, in «La Parola del Passato» 86, 1962, 333-370 e 95, 1964, 81-124.

3 STRACK H.L. - BILLERBECK P., Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, München 1922-

4 BEN CHORIN S., Fratello Gesù, Un punto di vista ebraico sul Nazareno, Brescia 1985 (Edizione tedesca del 1967), p. 116.

5 VERMES G., Jewish Literature and the New Testament Exegesis, in " Journal of Jewish Studies" 33, 1982, 361-378, pp 372 sgg.

6 Cfr. SCHMITHALS W., Einleitung in die drei ersten Evangelien, Berlin - New York 1985. Circa la possibilità di una data alta del vangelo di Marco, cfr. CARMIGNAC J., La naissance des Evangiles synoptiques, Paris 1984 1 & 2; Robinson J.A.T., Redating the New Testament, London 1976.

7 Cfr. THEISSEN G., Gesù e il suo movimento. Analisi sociologica della comunità cristiana primitiva, Torino 1979, p. 16 (edizione tedesca del 1977). Sono convinto che il criterio della Discontinuità debba essere applicato con cautela.

1) Marco 2, 1-11 (l'episodio del paralitico).

A un primo livello interpretativo, si nota che in questo passo Gesù identifica se stesso con la figura e, in ogni caso e soprattutto con le funzioni del Figlio dell'Uomo, un personaggio celeste che ci è noto dal circa contemporaneo Libro delle Parabole, dove ha funzioni di giudice universale alla fine dei tempi1. Conosce tutti i segreti della giustizia e fu creato prima del tempo. Non sappiamo se la gente conosceva la teologia del Libro delle Parabole, ma è certo che almeno questo sapeva, che il Figlio dell'Uomo era il giudice supremo; altrimenti il colloquio fra Gesù e la gente non avrebbe alcun senso.

In questo caso il rapporto fra il Libro delle Parabole e Gesù è chiaro, ma non andrà interpretato in maniera letteraria. Da questo testo non si deduce tanto che Gesù conoscesse il Libro delle Parabole, quanto che doveva esistere fra la gente, almeno nella Galilea, una conoscenza diffusa del Figlio dell'Uomo come Giudice supremo. Ora, il Libro delle Parabole è etichettato dai moderni come libro apocalittico. Purtroppo si tratta di una categoria di pensiero ignota agli antichi. Inventare categorie moderne di pensiero è legittimo, ma è indispensabile metterle in rapporto al pensiero antico. Altrimenti l'uso delle fonti diventa impossibile, perché il linguaggio nostro non coincide con quello antico e potremmo essere tentati a pensare che gli antichi ignorassero quelle opere che noi chiamiamo apocalittiche: un fenomeno troppo vasto e denso di pensiero per essere stato ignorato dai contemporanei. Vedremo in seguito come interpretare questo fatto.

Questo brano suscita anche un altro problema. Gesù dice di essere in grado di rimettere i peccati, cioè di "giustificare". Il problema della liberazione dal male e dal peccato in particolare era molto sentito all'epoca di Gesù e già da tempo; perché il peccato era sentito come l'unico vero ostacolo alla salvezza. Si pensi allo Yom Kippur e al rilievo che aveva questa festa nel libro dei Giubilei (5, 17-18).

Nell'essenismo esisteva una forma di giustificazione gratuita: chiunque aderiva alla setta e aveva fede ('emunah) nel Maestro di Giustizia otteneva la giustificazione (Pesher Hab. 8, 2-3), oppure secondo le parole della Regola (1QS 3, 6): «Perché per mezzo dello spirito del vero consiglio riguardante la condotta dell'uomo sono purificati tutti i suoi peccati». Ma si vedano anche le parole dell'autore anonimo di 1QS 11, 3 sgg: «Con la sua giustizia egli cancella i miei peccati, perché dalla fonte della sua conoscenza Egli ha fatto scaturire la mia luce...Dalla fonte della Sua giustizia deriva la mia giustificazione (mishpati)...Io, se sbaglio, la misericordia di Dio (hasde el) è sempre la mia salvezza e, se inciampo per il male della carne, il mio giudizio (si fonda) sulla giustizia di Dio che sempre sta salda .Egli sempre purifica tutti i miei peccati. Con la sua giustizia egli mi purifica dall'impurità dell'uomo e dal peccato dei figli dell'uomo». Nelle Hodayot si legge (1H 4, 37-38): «Tu purifichi (tekapper) l'iniquità e puri[fichi (tt[hr]) i figli dell'uo]mo dal peccato per mezzo della tua giustizia...ché hai creato il giusto e il malvagio». La traduzione di questi passi non sempre è sicura, specialmente per quanto riguarda le parole in corsivo, ma il senso generale è sicuro.

L'episodio del paralitico mostra come anche per Gesù (e a quanto pare all'inizio della sua predicazione, nell'interpretazione di Marco) la giustificazione gratuita dal peccato appariva come l'unica via di salvezza dal male. Certo la giustificazione del Maestro di Giustizia è legata al suo predeterminismo e alla sua particolare concezione dell'illuminazione; elementi che non ci sono nel pensiero di Gesù, ma l'idea che la via di salvezza consiste nell'ottenere attraverso un qualunque mezzo, che forse non è ancora chiaro nel suo pensiero, il perdono gratuito da parte di Dio, è propria anche di Gesù. Il tema della giustificazione gratuita mette il pensiero di Gesù in relazione con l'essenismo piuttosto che con l'apocalittica2 o col farisaismo.


1 Accetto l'interpretazione del Figlio dell'Uomo di Daniele 7 come simbolo collettivo di tutto il popolo di Israele. Comunque la figura del Figlio dell'Uomo, simbolica in Daniele, divenne in seguito figura autonoma e reale. Il tentativo recente di interpretare anche il Figlio dell'Uomo del Libro delle Parabole come simbolo collettivo per Israele non trova appoggio nel testo. Cfr. SEGALLA G., Le figure mediatrici di Israele tra il III sec. a.C. e il I sec. d.C.: progettazione e illustrazione del tema, in "Ricerche storico bibliche" 1, 1989, 13-66.

2 Cfr. l'Apocalisse Siriaca di Baruc e il Quarto Libro di Ezra, che hanno posizioni esplicite e contrarie a quelle di Gesù: la salvezza appartiene al giusto.


2) Il calendario.

Secondo tutti e tre i sinottici Gesù celebrò la Pasqua prima che la si celebrasse in Gerusalemme. Quella festa importante che i tre sinottici fanno cadere nel sabato successivo alla morte di Gesù, Giovanni la chiama esplicitamente Pasqua, cosa che gli permette di sviluppare il teologumeno di Gesù agnello che muore insieme agli agnelli pasquali. Naturalmente Giovanni non dice che Gesù aveva già celebrato la sua Pasqua: Gesù aveva solo fatto «la Cena».

Questa contraddizione aveva sempre molestato i critici. Credo che la soluzione prospettata dalla Jaubert e, nonostante le critiche, riconfermata più volte, sia della massima evidenza1. Gesù non seguiva il calendario dei Farisei, ma ne seguiva un altro.

Ora, questa presenza di due calendari liturgici diversi al tempo di Gesù è certa. Da una parte si seguiva il più antico calendario solare; da un'altra il calendario lunisolare proprio già da tempo dell'amministrazione di Giuda, perché era il calendario di tutti i popoli circonvicini. Il calendario lunisolare, che esisteva in Gerusalemme almeno dal tempo di Menelao2, fu introdotto nella liturgia verso la fine del I sec. a.C., secondo un passo più volte riportato nelle scritture rabbiniche e che narra come ci si rivolse a Hillel (il vecchio) per risolvere il problema, se era più forte la legge del sabato o quella della Pasqua, «perché si era dimenticata la norma». Poiché la Pasqua cade di sabato con discreta frequenza, è assolutamente impensabile che nessuno si ricordasse più come ci si comportava in passato. In realtà ci volle una decisione normativa solo in quanto era un caso che prima non era mai capitato nel tempio3.

Questo fenomeno del doppio calendario lascia intravedere una società che, sul piano religioso, doveva essere in qualche modo spaccata in due: coloro che seguivano l'innovazione liturgica dei farisei e coloro che non la seguivano.


1 Cfr. JAUBERT A., La date de la Cène, Paris 1957; JAUBERT A., Jésus et le calendrier de Qumran, in "New Testament Studies" 7, 1960-61, 1-30; JAUBERT A., Le mercredi où Jésus fut livré, in "New Testament Studies" 14, 1968, 145-164; MODA A., La date de la cène; sur la thèse de M.lle Annie Jaubert, in "Nicolaus" 3, 1975, 53-116; VANDERKAM J.C., The Origin, Character and Early History of the 364-Day Calendar: A Reassessment of Jaubert' Hypothesis, in "Catholical Biblical Quarterly" 41, 1979, 390-411.

2 Cfr. BECKWITH R.T., The Earliest Enoch Literature and its Calendar; Marks of their Origin, Date and Motivation, in "Revue de Qumran" 10, 1981, 365-403; CRYER F.H., The 360-Day Calendar Year and Early Judaic Sectarianism, in "Scandinavian Journal of Old Testament" 1, 1987, 116-122; DAVIES P., Calendrical Change and Qumran Origins: An Assessment of VanderKam's Theory, in "Catholical Biblical Quarterly" 45, 1983, 80-89; SACCHI P., Testi palestinesi anteriori al 200 a.C, in "Rivista Biblica" 34, 1986, 183-204; VANDERKAM J.C., 2 Maccabees 6, 7a and Calendrical Change in Jerusalem, in "Journal for the Study of Judaism" 12, 1981, 52-74; VANDERKAM J.C., The 364-Day Calendar in the Enochic Literature, in Soc. Bibl. Lit. Sem. Papers 22, Chico 1983, 157-165. [Cfr. altra bibliografia aggiornata in:  Il calendario giudaico, nel sito www.christianismus.it n.d.r.].

3 JPesahim 33a. Cfr. MANNS F., Pour lire la mishna, Jerusalem 1984, pp. 50-51.

3) L'impurità (Marco 7).

Al tempo di Gesù l'impurità1 costituiva problema da tempo. Nella lettera di Aristea il problema della purità nasce dal contatto coi pagani e la risposta è dettata sia dal convincimento di essere nel giusto, sia dal desiderio di trovare una risposta adeguata alla mentalità pagana2. Ma in seguito il problema deve essere penetrato nella stessa società giudaica. Non ci si domandò più come rispondere ai pagani, ma in maniera più esistenziale che valore avesse la purità. R. Hanina ben Dosa (I a metà del I sec.d.C.), che fece un trato di strada portando sulle spalle la carcassa di un serpente (`arod), dette a suo modo una risposta al problema: l'impurità non esiste3. È interessante notare che noi deduciamo una concezione di R. Hanina da un suo gesto: forse anche alcuni gesti di Gesù potrebbero essere sottoposti a questo medesimo metodo di analisi.

L'essenismo sviluppò il concetto di impurità in senso opposto: non solo l'impurità esisteva, ma era sinonimo di peccato e in ogni caso una forza maligna. «L'uomo, diceva il Maestro di Giustizia, è nel peccato (`awon) fino dall'utero» (1QH 4, 29-30). In questo caso "peccato" non significa “trasgressione”, ma il suo significato è più vasto: doveva essere una forza, una res che in qualche modo invadeva l'uomo fino dal suo concepimento. Nella Regola della Comunità si legge che chi non entra nella setta «non sarà giustificato per la grande (?) durezza del suo cuore...non sarà santificato nemmeno da tutta l'acqua dei mari e dei fiumi..., ma resterà completamente impuro per tutto il tempo che rifiuterà la volontà (mishpatim) di Dio» (3, 3-6). La via di salvezza dal peccato coincide con la purificazione. Le norme di purità furono importantissime per gli esseni. L'impurità era il peccato stesso.

Ora, secondo Gesù, l'impurità esisteva realmente4. Si limitava a escludere che potessero esistere cibi impuri, o, in ogni caso, che la loro impurità fosse capace di contaminare l'uomo. Non esiste, in Gesù, una presa di posizione circa l'impurità da contatto5. Ma nell'insieme appare chiaro che per Gesù contaminava il peccato e solo quello. Ma resta aperto il problema di come interpretare il peccato, se anche la trasgressione delle norme di purità era in effetti un peccato.

Dall'insegnamento di Gesù ai discepoli si deduce che per lui le norme di purità dovevano essere considerate abrogate. D'altra parte il concetto di `norma di purità, che per noi che viviamo venti secoli dopo, è chiaro, doveva essere abbastanza complicato a esprimersi in quel tempo, in una società non abituata alla concettualizzazione. Un termine, che indicasse quelle cose che noi oggi chiamiamo "norme di purità", mancava. L'espressione moderna deriva proprio dalla concettualizzazione, posteriore a Gesù, dei termini del problema. Perché altro è dire «l'impurità esiste» o «non esiste»; altro è dire «l'impurità esiste, ma non tutto ciò che si crede che contamini, contamina». Ci voleva una parola che indicasse quelle cose che si credeva che contaminassero, ma che non contaminavano.

Ciò rese l'insegnamento di Gesù ambiguo e lo si vede bene dai problemi che ebbe la chiesa nascente su questo punto (vedi l'episodio di Pietro a Cesarea che non sa se entrare o meno nella casa del pagano e quello di Pietro ad Antiochia6). Resta comunque che l'impurità per Gesù esisteva ed era una forza negativa legata al peccato.

Nella II a metà del I secolo anche Ben Zakkai tornò sul problema dell'impurità, per affermare7, sulla linea di Hanina ben Dosa, che l'impurità non esiste («Il cadavere non contamina»; «l'acqua non purifica»), ma contemporaneamente insiste che tutto ciò che riguarda la purità è contenuto nella Torah e che quindi l'uomo ha l'obbligo di osservare la volontà di Dio.

Anche sul tema dell'impurità le diverse opinioni degli ebrei si dispongono intorno a due centri: coloro che credevano che l'impurità esistesse realmente e coloro che la consideravano solo un problema legato alla Legge. I gruppi ebraici sembrano disporsi sempre allo stesso modo. Da una parte i farisei, dall'altra gli esseni: non è chiaro da che parte stiano i testi che chiamiamo apocalittici, perché il problema non mi pare che vi appaia.


1 Cfr. BOOTH R.P., Jesus and the Laws of Purity, Tradition History and Legal History in Mark 7 (Journal for the Study of the New Testament Suppl. Series 13), Sheffield 1986.

2 Cfr. Lettera di Aristea, §§ 142 sgg.

3 Cfr. bTaanit 25a e bBerakot 33a. Vedi anche VERMES G., Gesù l'ebreo, Roma 1982, Roma 1983 (Seconda edizione inglese dello stesso anno).

4 Cfr. anche Matteo, 15. L'ideologia riguardante il puro e l'impuro è la stessa che in Marco, anche se i due brani non sono uguali. La mancanza del tema dell'impurità dei cibi si può spiegare in Luca pensando ai destinatari pagani.

5 Mi resta difficile interpretare alcuni gesti di Gesù che potrebbero riguardare questo problema, come l'episodio dell'emorroissa (Marco 5, 25-34) e certa facilità ad incontrare i peccatori. Si tratta di gesti che non sono così radicali come quello di R. Hanina, ma abbiamo visto che per Gesù l'impurità esisteva.

6 Cfr. Atti 10 e Galati 2, 11-14. Per un'interpretazione diversa degli avvenimenti narrati in questi passi, cfr. VERMES G., Gesù l'ebreo, op.cit., 31-32 e Idem, The Gospel of Jesus the Jew, Newcastle upon Tyne 1981, p. 39. Fra gli atti di Gesù che possono gettare qualche luce sulla sua concezione dell'impurità, penso che possano avere qualche importanza gli episodi del cap. 5 di Marco (22-43), sia tutti quegli episodi che mostrano una certa facilità di Gesù a intrattenersi anche con pubblici peccatori.

7 Questo testo è studiato dal NEUSNER, The Idea of Purity in Ancient Judaism (Studies in Judaism in Late Antiquity), Leiden 1973, p. 105-106. Egli ne mette in dubbio l'antichità. In effetti «if Yohanan ben Zakkai had said such a thing, then his opinion was everywhere ignored for the next four or five centuries... This to be sure is not a decisive argument, for his pro-gentile sayngs were similarly ignored». A favore dell'antichità del passo, o almeno delle sue idee, sta soprattutto il fatto che rispondeva a una esigenza precisa del giudaismo della fine del I secolo, nel quale, come abbiamo visto, il problema era stato posto ed esigeva una risposta. Una volta che l'allontanamento da pagani e da minim fu realizzato, il problema restò nell'ombra a lungo.

4) Il messianismo.

Il discorso sulla messianicità di Gesù è stato viziato dall'interpretazione che normalmente si dava (e ancora si dà da parte di alcuni studiosi) del messianismo. Il Messia atteso, si dice, doveva essere, per gli ebrei del tempo di Gesù, il discendente di David che sarebbe salito sul suo trono per ristabilire le sorti di Israele e dell'umanità (è la concezione dei Salmi di Salomone). Se questa fosse stata la concezione messianica di tutti gli ebrei, è chiaro che la pretesa che Gesù fosse il Messia (concezione che fu alla base della Chiesa nascente), sarebbe stata assolutamente innovativa in seno al giudaismo; tanto innovativa da essere addirittura al di fuori delle normali categorie del pensiero ebraico. In Marco il problema del segreto messianico è indizio del fraintendimento del pensiero di Gesù da parte di alcuni contemporanei, fraintendimento che ben corrisponde a certa ambiguità del pensiero di Gesù. Il testo di Marco sembra più vicino ai fatti che non il vangelo di Giovanni. Questi interpreta Gesù senza mezzi termini. Gesù non volle essere re, perché il suo regno era di un altro mondo (6, 15 e 18, 36). Il fatto è che non tutti gli ebrei aspettavano il messia-condottiero, come attendeva ancora R. Aqiba. Al tempo di Gesù c'erano in Palestina anche altri tipi di messianismo, legati o al sacerdozio o a figure superumane.

Il pensiero di Gesù riguardo al Messia è espresso chiaramente in Marco 12, 35-37. Che Gesù si sentisse o meno figlio di David, ci tenne a chiarire che il Messia era superiore a David, il quale lo chiamò «mio signore». Qui non si tratta di stabilire se l'interpretazione che Gesù dette del salmo fosse giusta o sbagliata: si tratta solo di affermare che era la sua. Egli si sentì il Figlio di Dio1 e quindi superiore a David. È stato osservato che l'appellativo di "Figlio di Dio" non era per gli ebrei da intendersi alla lettera e che fu titolo attribuito non solo a Gesù2, ma resta in ogni caso la sua autoidentificazione col Figlio dell'Uomo, il terribile Giudice escatologico, anche se con Gesù diventa il giudice che perdona. Se Gesù si ritenne Messia, fu Messia superumano e se fra i vari titoli che furono attribuiti a Gesù, quello che si affermò nella prima comunità cristiana fu quello di Messia, ciò fu possibile solo perché per molti ebrei del tempo il Messia doveva avere caratteri superumani.

Oggi può sembrare strano che si potesse pensare che esistevano figure superumane, ma la cosa non era così ai tempi di Gesù. Tutti sapevano che Elia doveva tornare sulla terra, perché così stava scritto nella Scrittura (Malachia 3, 22-24) e, se doveva tornare sulla terra, voleva dire che non era morto, anche se era nato come tutti gli uomini. Anche di Enoc si sapeva che non era morto (Genesi 5, 24) e l'esistenza della cosiddetta Tradizione Enochica mostra che molti credevano che Enoc fosse vivo in qualche parte del cosmo con funzioni particolari e molto vaste. Recenti scoperte di Qumràn ci hanno fatto vedere l'esistenza anche di un Melchisedek celeste3, indicato come un elohim4. Del Figlio dell'Uomo il Libro delle Parabole dirà addirittura che fu creato prima del tempo (Enoc Etiopico 48, 3). Se il fenomeno delle figure superumane era comune a tutto il giudaismo, lo sviluppo delle loro funzioni e della loro sempre maggiore grandezza fu fenomeno che avvenne nella sfera dell'essenismo e dell'apocalittica.

Era opinione diffusa al tempo di Gesù che qualcuna di queste figure (e magari anche altre) potessero venire o tornare a vivere sulla terra con funzioni salvifiche. Si legge in Matteo 11, 14 : «Egli è quell'Elia che deve venire»; in 16, 14 : «Alcuni dicono che sei Giovanni Battista, altri Elia, altri Geremia o uno dei profeti». Si veda anche Luca 9, 7-9;18-19; Giovanni 1, 19-21. Qualunque sia l'interpretazione esatta di ciascuno di questi passi, è chiaro che Gesù interpretava la sua funzione nei piani di Dio come messianica e di un messianismo decisamente più simile a quello superumano degli esseni e dell'apocalittica che a quello umano (davidico o no) dei farisei.

Resta il fatto delle sua autoidentificazione con la più grande di tutte le figure superumane, implicita in Marco ed esplicita poi, ancora una volta, in Giovanni5. In questo appare la novità di Gesù, ma è anche chiaro in quale sfera di pensiero si muoveva.


1 Cfr. CHARLESWORTH J H., The Righteous Teacher and the Historical Jesus, in Weaver W.P., Perspectives on Christology, Nashville 73-94, pp. 82-89.

2 Cfr. VERMES G., Gesù l'ebreo, Roma 1983, pp. 224-233.

3 È il frammento 11Q13 (=11QMelch). Cfr. VAN DER WOUDE A.S., Melchisedek als Erlösergestalt in den neugefundenen eschatologischen Midrashin aus Qumran Höhle XI, in "Oudtestamentische Studie" 14, 1965, 354-373 e PUECH E., Notes sur le manuscrit de 11QMelchisédeq, in "Revue de Qumrân" 12, 1987, 483-515. Cfr. inoltre la Lettera agli ebrei, 7, 3: «Egli è senza padre, senza madre, senza genealogia, senza principio di giorni né fine di vita...» e Enoc Slavo 68-73, dove Melchisedec nasce virginalmente da Sofonim ed è portato dall'arcangelo Michele nel giardino dell'Eden, dove vive eternamente.

4 Sul Melchisedec detto 'elohim, cfr. GIANOTTO C., Melchisedek e la sua tipologia (Supplementi alla "Rivista Biblica" 12), Brescia 1984, 64-75.


5 L'identificazione di Gesù è implicita nei sinottici (vedi il passo di Marco 2 precedentemente studiato); diviene esplicita in Giovanni, anche se usa questo titolo per Gesù più raramente degli altri evangelisti: cfr. 9, 35-39. Questo si spiega bene con la data più tarda dell'opera di Giovanni rispetto a quella dei sinottici. Quando Giovanni scriveva, Gesù era ormai il Messia.

5) Un caso importante di halakah: il divorzio.

Non c'è dubbio che per i farisei il divorzio, o meglio il ripudio era lecito secondo la Legge deuteronomica. Si poteva discutere sui motivi che lo legittimavano, ma non sul principio1. Altrettanto è chiaro che il ripudio non era lecito per gli esseni, anzi questi respingevano, molto probabilmente, anche le seconde nozze del vedovo2. Nel vangelo di Marco, la posizione di Gesù sembra uguale a quella essenica, tranne il problema delle seconde nozze del vedovo, del quale non parla. Paolo le concede, ma, se per concederle, fa alcuni ragionamenti, ciò significa che si trattava di un problema discusso, non pacifico. È sostanzialmente una concessione, fatta da Paolo alla luce del principio «è meglio sposarsi che ardere»3.

Ancora una volta il pensiero di Gesù si muove nella sfera della spiritualità essenica, non di quella farisaica.


1 Si veda la discussione fra le scuole di Hillel e di Shammai sulle cause che legittimavano il ripudio. Cfr. STRACK E BILLERBECK, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, I, pp. 313 sgg. (Gittim 9, 10).

2 Cfr. Documento di Damasco 4, 20-21: lqht sty nsym bhyyhm, wyswd hbry'h «zkr wnqbah br' 'wtm» «Essi prendono due donne nella loro (riferito agli uomini) vita, mentre il principio della creazione è: maschio e femmina Dio li creò». Per quanto vi siano molte interpretazioni e quella qui indicata non sia la più seguita, tuttavia se il testo va letto per quello che dice non può significare altro, perché "loro" è riferito a un sostantivo maschile. Dunque il senso è: «La colpa consiste nel fatto che essi prendono più di una moglie durante la vita». Il fatto stesso che si sottolinei "durante la vita" mostra che il problema non sta nella simultaneità (condanna della poligamia), ma nel permettere le seconde nozze. MORALDI L. (I manoscritti di Qumran, Torino 1986 2, p. 236) dichiara il testo non chiaro, ricorda tutte le interpretazioni possibili e opta per "loro" da intendere come riferito alle donne. Cfr. BRAUN H., Qumran und das Neue Testament, Tübingen 1966, I, 40-42 e 192-193.

3 Paolo (1Cor. 7) a proposito dei non sposati e dei vedovi, consiglia di vivere in continenza (v.9); ma alla fine (v. 39) spiega che le seconde nozze sono lecite, perché la moglie è vincolata dalla Legge al marito per tutto il tempo in cui il marito vive (che è la falsariga del «durante la vita» del Documento di Damasco). Ma se il marito muore, la donna è libera. Paolo non ha in mente la poligamia, ma chiaramente le nozze del vedovo: se deve argomentare per concedere (Paolo ha già fatto la concessione al v.8), ciò significa che la cosa non era del tutto ovvia e che qualcuno doveva negare questo diritto del vedovo alle seconde nozze.

Conclusioni

Dall'analisi condotta su questi pochissimi passi, riguardanti però motivi di fondo del pensiero giudaico del tempo di Gesù, il giudaismo appare sostanzialmente diviso in due grandi tipi. Ciò che li caratterizza come "grandi tipi" non è indicato dalle singole conclusioni, ma dai punti di partenza e dai concetti usati per risolvere i problemi. L'importanza del messianismo deriva da un atteggiamento di sfiducia nell'uomo che non è nuovo nel giudaismo, come non è nuovo l'atteggiamento opposto: questa sfiducia nell'uomo cerca una via di salvezza esclusivamente nella bontà e nella misericordia divine. Quest'atteggiamento favorisce la concezione dell'impurità come res, perché l'impurità così concepita limita veramente l'uomo, che in certe posizioni estreme dell'essenismo sembra addirittura annullato.

Ma questi due atteggiamenti opposti c'erano già da tempo nel mondo giudaico, anche se non concettualizzati. Colui che attendeva la salvezza dal re-messia (Isaia 11) aveva una religiosità diversa da colui che scrisse Deuteronomio 30, 15: «Ecco io pongo davanti a te la vita e il bene, la morte e il male»1.

Questa impressione, ricavata dall'esame dei testi, che esistessero in Palestina due tipi principali di giudaismo, è sostanzialmente confermata dal pensiero di Giuseppe Flavio, che può essere considerato testimone diretto del periodo di cui stiamo parlando, anche se da porsi alla sua fine.

Giuseppe Flavio distingue all'interno del giudaismo solo tre gruppi, cui dà il nome di farisei, sadducei ed esseni: le correnti di pensiero giudache (hairéseis o philosophíai) sono per Giuseppe Flavio sempre tre, anche quando in Antichità Giudaiche (A.J.) 18 ne presenta quattro: le filosofie sono tre (§ 11); «Alla quarta filosofia...» (§ 23).

Per quanto Giuseppe Flavio si diffonda in molte notizie riguardanti queste sette e specialmente in quelle riguardanti gli esseni, tuttavia riassume sempre il suo pensiero secondo un principio preciso, che a Giuseppe Flavio appariva come il fondamento delle divergenze. Il criterio era costituito dallo spazio che ciascuna setta attribuiva all'azione dell'uomo e a quella di Dio. Ai due estremi della categoria interpretativa stanno gli esseni e i sadducei. I farisei stanno nel mezzo e questo doveva essere per Giuseppe Flavio un segno di merito. Spiega però che storicamente i sadducei erano inconsistenti (A.J. 18, 17) e di fatto assorbiti dai farisei. Ne consegue che egli vedeva le ideologie giudaiche di Palestina, almeno fino al 70, classificabili in due grandi gruppi che potevano essere detti, in maniera più astratta che storica, quello degli esseni e quello dei farisei-sadducei. I due gruppi si distinguevano per il fatto che gli uni attribuivano tutti gli eventi umani a Dio, mentre gli altri sentivano il valore dell'azione umana. È ovvio che si tratta di una classificazione fatta su base ideologica in senso lato più che storica: i principi del farisaismo e dell'essenismo non furono solo dei gruppi che portarono storicamente questi nomi e che Giuseppe Flavio sapeva anche poco numerosi, anche se più o meno influenti. In altri termini le "filosofie" giudaiche non corrispondono ai gruppi storicamente attivi. È interessante notare che il termine "filosofie" compare solo nel testo da lui scritto per ultimo; prima le "filosofie" erano dette hairéseis, termine che presupponeva una maggiore concretezza storica e che alla fine gli sembrò inadeguato.

Chiarissimo è il testo di A.J. 13, 172-173, che è il più breve e quindi il più schematico di tutti. Il nocciolo del problema, per Giuseppe Flavio, è l'atteggiamento dell'ebreo di fronte a ciò che egli chiama Destino. I farisei, dice Giuseppe Flavio, ritengono che solo alcune cose siano opera del Destino (cioè del volere di Dio2); i sadducei negano questo Destino e ritengono l'uomo responsabile di tutto ciò che gli capita nella vita; gli esseni dichiarano che di tutto è padrone il Destino3.



Data l'esperienza diretta di Giuseppe Flavio, il suo criterio storiografico doveva essersi formato a contatto con un problema particolarmente sentito in quel tempo e tale da dividere gli animi. Questa osservazione lo rende particolarmente importante: non è una divisione operata da noi e di cui i contemporanei non avevano coscienza. Se la coscienza di questa divisione fosse solo nostra, essa avrebbe importanza solo per scrivere la storia del pensiero, ma, se ne avevano coscienza anche i contemporanei, essa appartiene anche alla storia.

Una conferma che la classificazione di Giuseppe Flavio era basata sui principi teorici, anche se derivati da partiti storici, ci viene, oltre che dal fatto già accennato che gli antichi conoscevano molti più nomi di gruppi giudaici che i tre usati da Giuseppe Flavio per fare la sua classificazione4, anche dal fatto opposto e complementare che noi moderni usiamo almeno un termine ignoto agli antichi: quello di apocalittica. Eppure i testi che noi chiamiamo apocalittici mostrano l'esistenza di una corrente di pensiero che difficilmente poteva essere ignota a Giuseppe Flavio, data la quantità delle opere e la loro originalità in seno al giudaismo. Il fatto che noi oggi mettiamo molte, ma non tutte le opere apocalittiche in relazione all'essenismo5 può spiegare perché Giuseppe Flavio ignorasse questa corrente di pensiero. Le opere apocalittiche dovevano stare per lui o dall'una o dall'altra parte: mettere nello stesso gruppo Enoc Etiopico 10, 8 e 98, 4 è impossibile, se non si ricorre al concetto moderno di "sviluppo storico".

Da questa breve analisi appare che la formazione di Gesù fu di tipo essenico. La sua unicità va ricercata nell'ambito di questo tipo di pensiero, che lo portò necessariamente a un continuo confronto con l'altra parte. Dico "confronto" e non "scontro", perché si trattò sempre di un dialogo fra ebrei condotto, secondo la mentalità ebraica del tempo, non sui grandi principi, ma solo su molti problemi particolari. Del resto, il pensiero di Gesù fu sempre lontano dall'estremismo essenico.


1 Cfr. Siracide 15, 11-17. Tutte le varianti del versetto 15, centrale per il pensiero derivano dal problema della libertà di scelta. L'autore scrisse che Dio mise l'uomo in mano della sua capacità di decidere (diabúlion); ma per qualche copista «in mano della sua capacità di decidere» divenne «in mano del suo nemico», o anche «in mano della sua natura» (le due lezioni furono poi conflate). Accanto al «fare la volontà di Dio è intelligenza» troviamo anche che è «fede». Doveva trattarsi di un problema veramente sentito e dibattuto.

2 Per ‘Destino’ Giuseppe Flavio dice sempre heimarméne, parola cara agli stoici e da Giuseppe Flavio scelta, perché forse la più usata al suo tempo, ma anche perché era la più vicina, proprio perché usata dagli stoici, al concetto di "volontà divina", che egli voleva rendere.

3 Cfr. anche A.J. 18, 13 (per i farisei); § 17 (per i sadducei); § 18 (per gli esseni). Nel B.J. i paragrafi 2, 119-166 sono dedicati quasi interamente agli esseni. Ai sadducei e ai farisei Giuseppe Flavio riserva solo i §§ 162-166 e solo in questi appare la presentazione schematica fondata sul criterio della libertà di scelta. Per gli esseni questa interpretazione appare solo nei testi più brevi. Si tratta, dunque, di un criterio riassuntivo e generale, ma proprio per questo importantissimo ai fini di una qualunque classificazione delle correnti del tempo.

4 Dalle fonti cristiane si possono ricavare fino a 13 - 14 nomi. In genere gli autori forniscono serie di sette nomi, ma i nomi delle serie non coincidono. Il totale dei nomi è il seguente: Ebioniti, Ellenisti, Emerobattisti, Erodiani, Esseni, Farisei, Galilei, Genisti, Masbatei, Meristi, Nazareni, Sadducei, Samaritani, Scribi (Per gli "scribi" come gruppo sociale, cfr. NEUSNER J., The Formation of Rabbinic Judaism: Yavneh (Jamnia) from A.D. 70 to 100, in Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt II, 19/2, 3-42, p. 3 e 37-41). Cfr. Eusebio, IV, 22, 7; Giustino, Dialogo 80; Epifanio Hereses, I, 14 sgg; Constitutiones Apostolicae, 6, 6; Pseudogerolamo, Indiculus haereseorum, Isidoro di Siviglia, Origenes, 8, 4. Giuseppe Flavio può parlare del Battista, dello stesso Gesù, di Giuda il Galileo, e, ovviamente di molti altri, ma non per questo modifica il suo schema interpretativo generale.

5 Cfr. SACCHI P., L' apocalittica giudaica e la sua storia, Brescia, Paideia, 1990; Id., Per una storia dell'Apocalittica in Atti del terzo convegno dell'Associazione Italiana per lo Studio del Giudaismo, 9-11 novembre 1982, Roma 1985, 9-34, p. 26; Idem, Riflessioni sull'essenza dell'apocalittica: Peccato d'originre e libertà dell'uomo, in Henoch" 5, 1983, 31-61; GARCÍA MARTÍNEZ F., Essénisme qumranien: Origines, caractéristiques, héritage, in Atti del quinto Congresso Internazionale dell'Associazione Italiana per lo Studio del Giudaismo 12-15 novembre 1984, Roma 1987, 37-58, p. 48.







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