Argomenti 'filosofici' di Origene contro la metemsomatosi
Data: Domenica, 29 febbraio 2004 @ 12:00:00 CET
Argomento: Reincarnazione


di Mario Maritano

In questo contributo si mettono in evidenza i motivi filosofici per cui Origene rifiuta la trasmigrazione delle anime umane, sia in corpi animali sia in altri corpi umani.



Introduzione

In corso di stampa nel volume a cura di Lorenzo Perrone (ed.), Origeniana Octava. Origen and the Alexandrian Tradition. Atti del “Colloquium origenianum Octavum”, Pisa 27-31 agosto 2001, ed. Peeters, Leuven, 2002-2003, pp. 497-529.

Origene accenna in diversi passi1 alla teoria della metensomatosi (o metempsicosi),2 intendendo con tale parola o espressioni equivalenti il passaggio di una stessa anima umana in successivi e diversi corpi, che possono essere animali, umani, astrali.

La suddetta teoria, oggetto anche di discussione all’interno di possibili “quaestiones” sull’anima,3 - ci ricorda espressamente l’Alessandrino - era diffusa presso alcuni filosofi,4 come Celso5 e altri, che si ispiravano a Empedocle6, a Pitagora7, e soprattutto a Platone8, o che fraintendevano la dottrina della risurrezione9; presso alcuni gnostici10 ed addirittura anche presso alcuni sedicenti cristiani11, - che citavano anche passi biblici, soprattutto in riferimento ad Elia/Giovanni Battista12 - e alcuni ebrei che seguivano correnti esoteriche13.

In questo contributo metto in evidenza i motivi filosofici, per cui egli rifiuta la trasmigrazione delle anime umane sia in corpi animali sia in altri corpi umani. Intendo così integrare un precedente studio in cui avevo esposto l’argomentazione dedotta dalla Sacra Scrittura contro la metensomatosi14.


1 Ecco un elenco dei passi (secondo l'ordine cronologico delle opere origeniane): Res 2 (in Panfilo, ApOr 10); Prin I,8,4; FrPr (in Panfilo, ApOr 10); CIo VI,10,64; VI,11,67-71; VI,12,72-73; VI,13,75; VI,14,82-86; Orat XXIX,14; HLc IV [greco]; FrLc I,17 [Rauer 17]; HIer XVI,1; CRm V,1; V,9; VI,8; FrEz XIV,13; CCt II,5,24; CMt VII (in Panfilo, ApOr 10); CMt X,20; XI,17; XII,9; XIII,1; XIII,2; CMtS 38; CC I,13; I,20; I,33; III,75; IV,17; IV,30; IV,40; IV,83; V,29; V,49; VI,8; VI,36; VII,32; VIII,30; VIII,53. Cf. anche sinteticamente G. Bostock, Origen and Reincarnation, in The Christian Parapsychologist 4/n. 4 (London 1981) 113-118; M. Maritano, s.v. Metensomatosi, in A. Monaci Castagno (ed.), Origene. Dizionario. La cultura, il pensiero, le opere, Roma, Città Nuova, 2000, pp. 274-276. Cf. anche B. Dehandschutter, De “Casus Origenis”: een hoofdstuk uit de geschiedenis van de kerkelijke houding tegenover de reïncarnatie, in Ons Geestelijk Leven t. 63 (1986) 187-193; M. Krüger, Ichgeburt. Origenes und die Entstehung der christlichen Idee der Wiederverkörperung in der Denkbewegung von Pythagoras bis Lessing (Philosophische Texte und Studien, 42) Hildesheim / Zürich / New York, Olms Verlag, 1996, pp. 35-131.

2 Per metensomatosi si intende il passaggio di un principio che assicura la permanenza dell’essere da un corpo (sôma) umano ad un altro corpo di una creatura vivente: umana, animale, vegetale, o viceversa: si pone dunque l’accento sull’oggetto o termine del cambiamento, cioè i diversi corpi, in cui trasmigra una stessa anima. Per metempsicosi si intende la stessa realtà, evidenziando che questo principio permanente è l’anima (psyché): si evidenzia maggiormente il soggetto, cioè l’anima, che effettua il cambiamento. Cf. Dizionario delle religioni, a cura di G. Filoramo, Torino, Einaudi 1993, p. 619: s.v. Reincarnazione.

3 Era discussa soprattutto nei trattati De Anima, Perˆ yucÁj: si vedano ad esempio gli autori citati in A. J. Festugière, La révélation d'Hermès Trismégiste. III. Les doctrines de l'âme, Paris, Gabalda, 1953, pp. 1-26; per lo schema di questi trattati, cf. ivi, p. 3; cf. anche J. H. Waszink nell'introduzione all'edizione critica di Tertullianus. De Anima, Amsterdam, J.M Meulenhoff, 1947, pp. 15*-20*. Per varie ”quaestiones” sull’anima in Origene, cf. Prin praef, 5 (SC 252, 84,119-124); I,8,4 (SC 252, 232,161-168: per un’allusione [?] alla metensomatosi); CIo VI,14,85-86 (SC 157, 190,47-192,63); CTt III,10 (PG 14, 1306); CCt II,5,24 (SC 375, 368); CC IV,30 (SC 136, 256,41-258,44). Cf. anche A. Orbe, Inserción e importancia de la metensomatosis en el esquema origeniano «De Anima». Una nota sugerida por otra, in Estudios eclesiásticos 31 (1957) 75-88; C. Blanc, Les questions sur l'âme, nell'edizione a Origène. Commentaire sur saint Jean, t. II (SC 157), Paris, Cerf, 1970, pp. 26-27.

4 Cf. ad es. H. Dörrie, Kontroversen um die Seelenwanderung im kaiserzeitlichen Platonismus, in Hermes. Zeitschrift für klassische Philologie 85 (1957) 414-435.

5 Celso è nominato da Origene come sostenitore della metensomatosi in CC I,20 (SC 132, 126,14-17); IV,17 (SC 136, 222,12-17); IV,83 (SC 136, 392); VII,32 (SC 150,86); VII,53 (SC 150,290).

6 Origene cita espressamente Empedocle in CC V,49 (SC 147, 140,21-22: ne riporta il fragm. B 137, edd. H. Diels- W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker. Vol. 1, Berlin Wedman, 196612, p. 367); VIII,53 (SC 150, 290,6-9: cita il fragm. 31 B 115, edd. H. Diels – W. Kranz, I, p. 357). Infine una indiretta allusione ad Empedocle è ravvisabile anche in III,75 (SC 136, 170,37-47, ove si rimproverano quei filosofi che, sostenendo la metensomatosi, degradano la natura razionale dell’uomo fino ad una natura priva di ragione, e perfino ad una «priva di percezione» nel mondo vegetale, e quindi alla «perdita di sensibilità»: ora Empedocle affermava di essersi reincarnato anche come «cespuglio»: cf. fragm. 31 B 117, edd. H. Diels - W. Kranz, I, p. 359).

7 Pitagora e i suoi seguaci sono citati da Origene in CC V,49 (SC 147, 140,15.17); VI,8 (SC 147, 196,17: Pitagora afferma che «era stato Euforbo», in una sua reincarnazione); VIII,30 (SC 150, 238,26).

8 Platone è menzionato espressamente da Origene in CC I,13 (SC 132, 110,20); I,20 (SC 132, 126,17-19: allude a Platone, Phaedr. 246bd]; IV,17 (SC 136, 222,12-17: «la teoria platonica della metensomatosi»). Cf. U. Bianchi, L’anima in Origene e la questione della metemsomatosi, in Augustinianum 26 (1986) 33-50, ripubblicato anche, meno estesamente, col seguente titolo: Origen Treatment of the Soul and the Debate over Metemsomatosis, in L. Lies (ed.), Origeniana quarta. Die Referate des 4. Internationalen Origeneskongress, Innsbrück 2.-6. September 1985 (Innsbrücker Theologische Studien 19), Innsbrück / Wien, Tyrolia, 1987, pp. 270-281.

9 Cf. in CC VII,32 (SC 150, 86,12-14).

10 Tra questi soprattutto Basilide citato in CMtS 38 (GCS 382, 73,7-13), in CRm V,1 e VI,8 (PG 14, 1015AB e 1083AB). Per l’idea della metensomatosi fra gli gnostici cf. K. Rudolph, La gnosi. Natura e storia di una religione tardoantica (Biblioteca di cultura religiosa, 63), Brescia, Paideia, 2000, particolarmente pp. 165, 243ss., 432ss.; A. Orbe, Cristología gnóstica. Introducción a la soteriología de los siglos II y III (Biblioteca de Autores Cristianos 385), Madrid, BAC, 1976, Vol. II, pp. 573-597: Ascensión y reincorporaciones [si riferisce a Basilide, Carpocrate, Doceti di Ippolito, Ofiti] e Id., S. Metodio y la exégesis de Rom 7,9a: «Ego autem vivebam sine lege aliquando», in Gregorianum 50 (1969) 93-139 (per Origene pp. 94-113). Cf. anche C.-A. Keller, La réincarnation dans le gnosticisme, dans l'hermétisme et le manichéisme, in ID. (ed.), La réincarnation. Théories, raisonnements et appréciations. Un symposium, Bern, Lang, 1986, pp. 135-157. In particolare sulla metensomatosi nell’Apocrifo di Giovanni, cf. A.H.B. Logan, Gnostic Truth and Christian Heresy. A Study in the history of Gnosticism, Edinburgh, Hendrickson Publishers / Clark and Clark, 1996, pp. 264-265; 302-303, e A. Magris, La logica del pensiero gnostico (Scienze delle religioni), Brescia, Morcelliana, 1997, pp. 371ss.; per i testi gnostici non valentiniani cf. G. Iacopino, Alcuni aspetti dell'escatologia gnostica nei testi non valentiniani, in Annali di storia dell'esegesi 16 (1999) 141-159; per la Pistis Sophia cf. Cl. Gianotto, Il processo salvifico delle anime e il loro destino finale secondo la Pistis Sophia, in J. Ries (ed.), Gnosticisme et monde hellénistique. Actes du Colloque de Louvain-la-Neuve (11-14 mars 1980), Louvain-la-Neuve 1982, pp. 377-383.

11 Cf. in FrPr in Panfilo, ApOr 10 (PG 13, 17A = PG 17, 613D); in Prin I,8,4 (SC 252, 232,161-173); in Res 2 in Panfilo, ApOr 10 (PG 11, 94D = PG 17, 596C): cf. anche il possibile fraintendimento da parte di alcuni cristiani (e il premunirsi di Origene) in HIer XVI,1 (SC 238, 132,30-39) [abbiamo anche il testo in una traduzione latina di Girolamo, HIerL XII (PG 13, 139A)]. Sulla predicazione origeniana, cf. A. Monaci Castagno, Origene predicatore e il suo pubblico, Milano, F. Angeli, 1987, in particolare per la difficile scelta tra il silenzio e la parola a proposito di certi argomenti, cf. pp. 221-256.

12 Cf. CIo VI,10,64 (SC 157, 176,20-24); VI,11,66 (ivi, p. 176,1-3); VI,12,66 (ivi, p. 176,1-178,12); VI,12,70-71 (ivi, pp. 180,40-182,53); VI,12,72-73 (ivi, pp. 182,1-184,19); VI,13,75 (ivi, p. 184,12-14); HLc IV (GCS 492, 27,7 [greco]); FrLc I,17 [= Rauer 17] (GCS 492, 233-234 [greco]); CMt VII, in Panfilo, ApOr 10 (CGS 41/1, 6,1-8 = PG 17, 608B); CMt XIII,1 (GCS 40, 172,27-173,3; [cf. anche la versione / abbreviazione latina in Panfilo, ApOr 10 (CGS 41/1, 8,1-2 = PG 17, 611A)]; XIII,1 (ivi, 176,33-184,11). Cf. inoltre a proposito di Gesù / uno dei profeti: CIo VI,10,64 (SC 157, 176,24-27); CMt XII,9 (GCS 40, 83,25-84,16); Gesù / Giovanni Battista: CMt X,20 (GCS 40, 27,25-27). In generale, per passi biblici utilizzati dai fautori della reincarnazione cf. A. Orbe, Textos y pasajes de la Escritura interesados en la teoria de la Reincorporación, in Estudios eclesiásticos 33 (1959) 77-91.

13 Cf. CIo VI,10,64 e VI,12,73 (SC 157, 176,20-27 e p. 183,13-184,19); CMt X,20 (GCS 40, 27,25-27).

14 Cf. M. Maritano, L'argomentazione scritturistica di Origene contro i sostenitori della metensomatosi, in G. Dorival, A. Le Bolluec (edd.), Origeniana Sexta. Origène et la Bible /Origen and the Bible. Actes du "Colloquium Origenianum Sextum", Chantilly 30 août - 3 septembre 1993 (Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium 118), Leuven, Peeters, 1995, pp. 251-276; cf. anche P. Cantoni, Una critica teologica della reincarnazione, in M. Introvigne (ed.), La sfida della reincarnazione, Milano, Effedieffe, 1993, pp. 198-214 (per Origene).

1. Motivi del rifiuto della trasmigrazione delle anime in corpi animali

Origene non accetta che l’uomo si trasformi in animale: sebbene la creatura umana possa dar prova di irrazionalità, scadendo nei vizi e nel peccato, non potrà mai assumere, in senso fisico e reale, un corpo di animale, perdendo in tal modo la sua individualità e singolarità umana. Il nostro Autore adduce vari motivi di ordine filosofico, che è possibile dedurre dalle sue opere: li espongo ora nelle linee fondamentali.

1.1 L’uomo è creatura «principale», non secondaria come gli animali

Uno dei motivi filosofici più importanti (e cogenti) dell’impossibilità che un’anima umana trasmigri in corpi animali è dovuta al fatto che – ontologicamente - la persona umana è una creatura «principale e primaria», mentre l’animale è creatura «secondaria». La prima è tale non solo in un senso di anteriorità logica e di dignità, ma soprattutto perché è stata oggetto primo e diretto dell’opera creatrice di Dio, mentre la seconda lo è stata in via accessoria, aggiuntiva e complementare. Origene spiega il concetto, avvalendosi di un paragone derivato dalla filosofia stoica: «Gli esseri razionali, che sono le creature principali, svolgono il ruolo dei bambini messi al mondo, mentre gli esseri irrazionali ed inanimati quello della placenta creata con l’embrione»1.

Il nostro Autore rileva la sostanziale diversità tra gli esseri razionali e quelli irrazionali già nel De Principiis quando afferma che nella sapienza sussistente era contenuta «virtualità e forma di ogni futura creatura, sia di quelle che esistono primariamente, sia di quelle che ne derivano in via accidentale ed accessoria»2; lo ribadisce più chiaramente, dopo aver descritto la diversità del mondo e la varietà delle situazioni in cui vivono gli uomini: «È superfluo indagare sugli animali non dotati di ragione, sugli uccelli sugli animali acquatici: infatti sappiamo che si tratta di esseri di origine non primaria ma secondaria (cum haec non principalia sed consequentia accipi debere certum sit)».3 Ritroviamo questo pensiero anche nelle opere databili all’ultimo periodo di vita di Origene. Infatti nel Commento ai Salmi egli asserisce: «Tra gli esseri, alcuni esistono a titolo primario, gli altri a titolo di conseguenza, a motivo degli esseri esistenti a titolo primario: infatti l’essere dotato di ragione esiste a titolo primario, gli animali, le piante della terra per suo bisogno»4, e in Contro Celso distingue «gli esseri, che sono stati creati secondo le leggi della natura, tanto quelli primari, quanto quelli fatti per l’utilità del tutto»5.

L’idea della preminenza dell’uomo6 e dell’antropocentrismo della creazione (e conseguentemente della subordinazione degli animali) è enunciata polemicamente dal nostro Autore contro Celso che equiparava tutte le creature: «Io ritengo di aver dimostrato (…) come tutte le cose siano state fatte per l'uomo e per tutte le creature razionali: infatti è principalmente (proēgoumenôs) per l'animale razionale che sono state create tutte le cose. (…) Il Creatore ha fatto queste cose non per il leone, né per l'aquila, né per il delfino, ma tutte per l'animale razionale»7.

Dunque la persona umana è creata per se stessa, come facente parte del piano originario della creazione e in un primo momento, come essere principale e prioritario, non finalizzato ad altre creature modellate in seguito; invece gli animali sono stati creati in un secondo momento, quando fu plasmato il mondo visibile, dopo e in conseguenza del peccato delle creature razionali: essi sono posti in una prospettiva secondaria e accessoria, sono a servizio dell’uomo8, e da lui dominati9. Pertanto da un punto di vista filosofico non si possono mettere sullo stesso piano uomini e animali: «Nessun uomo onesto è un verme sguazzante in una palude, nessun uomo pio è una formica, nessun uomo giusto è una rana, e nessun uomo la cui anima brilla della splendida luce della verità può essere paragonato ragionevolmente a un pipistrello»10. Quindi, in ogni caso, l’anima di un uomo, creatura principale e primaria11, non può diventare l’anima di un animale, creatura secondaria e accessoria12. Se poi la persona si comporta rettamente, da “uomo di Dio”, come sale del mondo, assicura la permanenza delle cose sulla terra13.

Quando, alla fine del mondo, «Dio sarà tutto in tutti» (1Cor 15,28), le creature razionali sono le uniche che sussisteranno. Invece gli animali e le cose inanimate non avranno tale possibilità: Dio non sarà in loro14. Per le creature razionali, assolutamente libere da ogni sozzura di peccato e completamente purificate, Dio costituirà l’unico oggetto di contemplazione e di amore e sarà per esse misura e motivo di ogni loro azione15. Anche da questa soluzione finale si arguisce l’eccezionale ed esclusivo valore e la eccellente dignità della creatura razionale rispetto a quella irrazionale.


1 CC IV,74 (SC 136, 368,15-17). Il paragone è di Crisippo, secondo Plutarco, Platonicae quaestiones, 1000f [Moralia] (in J. Von Arnim, Stoicorum Veterum Fragmenta, Lipsiae, Teubner, 1903-1924, [rist. anastatica Stutgardiae 1964] vol. II, p. 1158).

2 Prin I,2,1 (SC 252, 114,50-53). Cf. anche in Prin II,2,2 (SC 252, 248,27-28), ove specifica che «gli esseri razionali sono stati creati primariamente (principaliter)», quindi implicitamente presuppone che gli esseri irrazionali lo siano stati secondariamente. Qui Origene sottolinea la “primarietà” degli esseri razionali rispetto alla materia corporea, creata come complemento - anche se necessario - di tutti gli esseri che non possono vivere senza un corpo: infatti solo Dio è incorporeo. A maggior ragione dunque si deve dedurre che gli animali, esseri irrazionali, non sono stati creati “principaliter”, proēgoumenôs. Sul senso di questo avverbio cf. M. Giusta, Sul significato filosofico del termine proēgoumenos, in Atti dell'Accademia delle Scienze di Torino. II. Classe di scienze morali storiche e filologiche 96 (1961-62) 229-271 e la nota di E. Corsini alla traduzione italiana del Commento al Vangelo di Giovanni di Origene, Torino, UTET, 1968, p. 172, nota 56.

3 Prin II,9,3 (SC 252, 358,92-95). [La diversità del mondo è dovuta alla mutabilità delle nature create e alla libertà degli esseri razionali; le varie situazioni sono menzionate come contingenze storiche: barbari / greci; servi / padroni; sani / malati].

4 CPs I,3 (PG 12, 1089C); cf. anche HGn I,12 (SC 7bis, 54,13-14): «homo, propter quem et uniuersus creatus est mundus».

5 CC 5,39 (SC 147, 118,23-25).

6 Scrive infatti Origene in CC IV,90 (SC 136, 408,23-25): «La superiorità dell’uomo di fronte agli animali irrazionali - anche a quelli adatti alla divinazione – è notevole e non può assolutamente mettersi a confronto con essi». Celso al contrario vuole dimostrare che gli «animali irrazionali sono più divini e più sapienti degli uomini»: in Origene, CC IV,89 (SC 136,404,1-406,3). Sulla supremazia dell’uomo rispetto agli animali, cf. più ampiamente CC IV,74-99. In Prin II,1,1 (SC 252, 234,9-15), elencando i componenti del mondo corporeo, nomina per prime «le nature razionali e di origine superiore e i loro diversi corpi», poi «gli animali non forniti di ragione» (e ne enumera alcuni), poi le cose che compongono «la terra, l’acqua e l’aria». Cf. anche Prin I,7,2 (SC 252, 210,47-48 ), ove afferma: «fra gli esseri creati non ce n’è alcuno che non sia capace di accogliere sia il bene, sia il male»: ovviamente qui parla solo degli esseri razionali, disinteressandosi di quelli irrazionali, non creati “principaliter”, ma solo in conseguenza del peccato degli esseri razionali.

La tesi della preminenza dell’uomo sugli animali era comune anche agli Stoici (cf. soprattutto Cicerone, De natura deorum II,19,49s.; II,62,154; III,7,16): cf. anche M. Spanneut, Le stoïcisme des Pères de l’Eglise, Paris, Cerf, 1957, pp. 280-285.

7 CC IV,99 (SC 136, 432,12-434,18). Cf. anche VIII,52 (SC 150, 288,20-22): «osservando la mescolanza delle arie e delle acque per l’utilità degli animali e soprattutto dell’uomo, e l’abbondanza delle cose create per gli uomini».

8 Cf. ad es. in CC IV,78 (SC 136, 380,22-23): «il Creatore li [= animali] ha fatti tutti per servire all’essere ragionevole e alla sua intelligenza naturale». Cf. anche IV,54 (SC 136, 322,18-20): «le piante, … create per la funzione davvero non secondaria di servire agli uomini, nell’ambito dell’universo;… gli animali, che servono agli uomini». Gli stessi animali selvaggi, annota Origene, anche «secondo altri filosofi, sono stati creati per far esercitare l’animale ragionevole»: CC IV,75 (SC 136, 372,33-34).

9 Cf. CC VIII,15 (SC 150, 208,37-39): «l’uomo domina gli animali irrazionali, pur non avendo egli sottomesso la loro facoltà egemonica, come ad esempio addestrare e comanda ai leoni e alle bestie da soma che egli ha addomesticato». [Per “facoltà egemonica” (ēgemonikon), in base alla quale gli animali agiscono, qui si deve intendere “istinto”]. Cf. anche FrGen I,28 (PG 12, 96C-97B).

10 CC IV,29 (SC 136, 254,36-40).

11 Un’ulteriore distinzione è ancora introdotta in CIo XX,22,182 (SC 290, 248,54-56): «Anche la nostra ipostasi principale [o la nostra sostanza migliore] consiste in ciò che è a Immagine del Creatore; invece quella che ci viene dalla colpa consiste nel corpo plasmato con la polvere della terra». Ribadiamo però il fatto che il “corpo plasmato con la polvere della terra” è pur sempre un corpo umano!

12 Cf. anche G. Dorival, Origène a-t-il enseigné la trasmigration des âmes dans les corps d'animaux?, in H. Crouzel - A. Quacquarelli (edd..), Origeniana Secunda, (Quaderni di "Vetera christianorum", 15), Roma, Edizioni dell'Ateneo, 1980, pp. 21-22; inoltre già più un secolo fa J. Denis, De la philosophie d’Origène, Paris, Imprimerie Nationale, 1884, passim e particolarmente pp. 190-196, 210 e 213, aveva sottolineato la distinzione tra creature primarie e secondarie nella filosofia origeniana e aveva dedotto che questo era, per l’Alessandrino, un argomento contro la metensomatosi.

Si veda anche il ragionamento di Gregorio di Nissa contro l’illimitata metensomatosi, per il fatto che nature differenziate in ragione della loro essenza non possono unirsi in una comunanza senza distinzioni, da cui consegua la perdita delle loro proprietà essenziali: «A me sembra che coloro che fanno trasmigrare l'anima in diverse nature confondano tra loro le proprietà naturali e mischino tutto insieme: l'irrazionalità, la razionalità, le facoltà sensoriali, la mancanza di sensazioni, cose che, se si trovassero l'una nell'altra, non sarebbero più separate tra loro in modo costante secondo un ordine naturale. Dire che la stessa anima ora è razionale e pensante ed è avvolta dall'involucro di un corpo umano, ora abita nelle caverne assieme ai serpenti, ora entra nelle schiere degli uccelli, ora trasporta i carichi, ora si nutre di carne, ora vive nell'acqua, ora cade in una pianta priva di sensazioni [...], altro non è che pensare che tutte le cose siano un'unica cosa, e che la natura degli esseri sia unica, confusa in una comunanza dove tutto si mescola e non conosce distinzioni, giacché nessuna proprietà separa più una cosa dall'altra. Chi afferma che una stessa cosa si trova dappertutto vuole solo dire che tutto è un'unità, giacché le apparenti differenze non impediscono la commistione tra esseri che non dovrebbero avere nulla in comune»: De anima et resurrectione (PG 46, 109BD), trad. it. di S. LILLA, Gregorio di Nissa. L'anima e la risurrezione (Collana di testi patristici 26) Roma, Città Nuova, 1981, pp. 104-105. Per un commento a questo passo cf. E. Peroli, Il Platonismo e l'antropologia filosofica di Gregorio di Nissa. Con particolare riferimento agli influssi di Platone, Plotino e Porfirio (Platonismo e filosofia patristica. Studi e Testi 5) Milano, Vita e Pensiero, 1993, pp. 174-177.

13 Cf. CC VIII,70 (SC 150, 336,5-7): «Perché gli uomini di Dio sono il sale del mondo (cf. Mt 5,13) che assicura la permanenza delle cose della terra e le cose terrestri si conservano, finché il sale non perde il suo sapore». Cf. anche CIo VI,59,303 (SC 157, 362,30-36). Cf. anche il commento di H.I. Marrou, A Diognéte (SC 33bis) Paris, Cerf, 1965, pp. 164-166.

14 Cf. Prin III,6,2 (SC 268, 238,50-55): qui abbiamo le due testimonianze concordi di Rufino e Giustiniano, Ep. ad Menam, ed. J. D. Mansi, Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio, Graz, Akademische Druck, ristampa anastatica 1960, vol. IX, p. 529).

15 Cf. Prin III,6,3 (SC 268, 240,66-74).

1.2 Le anime umane ed animali non sono della stessa specie: le prime sono «razionali», le seconde irrazionali.

Origene respinge uno dei postulati fondamentali per la trasmigrazione delle anime umane in corpi animali: il fatto che tutte le anime siano della stessa specie, per cui possono indifferentemente vivificare o un corpo umano o uno animale1. Contro Celso che, da platonico, vuole insinuare «che tutte le anime sono della stessa specie e che l’anima umana non differisce affatto da quella delle formiche e delle api»2, egli controbatte: «Questa è la logica di chi fa discendere l’anima dalla volta del cielo non solo nel corpo umano, ma anche in altri corpi3; però i cristiani non crederanno mai a tali dottrine, perché essi hanno già appreso che l’anima è stata creata “ad immagine” di Dio [cf Gn 1,27] e vedono che è impossibile che una natura fatta “ad immagine” di Dio perda del tutto le sue caratteristiche e ne assuma altre, plasmate ad immagine di non so chi, negli animali irrazionali»4.

Si ponevano vari interrogativi da parte dei filosofi: l’anima era una entità unica o diversa per ogni specie5? La razionalità era esclusiva dell’uomo o era inerente anche agli animali, come ammettevano alcuni filosofi pagani, soprattutto (medio)platonici e stoici6? Come andava intesa questa “razionalità” - diremmo “naturale” - nelle bestie, se poi essa non poteva manifestarsi per la loro imperfetta costituzione somatica7? Se la “razionalità” animale (strettamente connessa all’attività dei sensi) ha un carattere istintivo, può essere considerata uguale o addirittura superiore a quella umana, contrassegnata dalla capacità di riflessione e di giudizio, e dalla piena autonomia? La virtù intellettualistica dell’uomo è inferiore alla virtù “naturale” degli animali8?

Come è stato rilevato, tali affermazioni vanno lette alla luce di una forte polemica contro il panlogismo e intellettualismo stoico e di una valorizzazione del comportamento “secondo natura” opposto alla perversione di una cattiva intelligenza9, ma interpretate nella loro letteralità sconfessavano la tradizionale concezione greca antropocentrica.

È pur vero che una certa capacità degli animali poteva essere avvicinata alla ragione umana, - si veda lo stesso Origene10 - come affermavano gli stoici, considerando che un unico e medesimo “pneuma” si manifestava pur sotto diversi aspetti11, tuttavia il maestro Alessandrino non ammetteva che gli animali partecipassero al principio di razionalità che è proprio ed esclusivo degli uomini, creati ad immagine di Dio. Egli si affretta a precisare che tale capacità era dovuta non tanto alla ragione, quanto ad un impulso e movimento naturali12. Anche alcune manifestazioni di vita sociale delle api e delle formiche – da cui Celso aveva dedotto che l’uomo non era diverso da questi animali13 – sono spiegate da Origene, distinguendo tra «le azioni compiute con l’aiuto della ragione e della riflessione e quelle provenienti da natura irrazionale e da semplice disposizione naturale»14 e quindi occorre ammirare non le formiche, ma «la natura di Dio che ha esteso fino agli esseri irrazionali una specie di tendenza ad imitare le creature razionali»15. Inoltre mentre Celso elogia le formiche per la loro previdenza, il mutuo aiuto, la selezione del nutrimento, Origene ribatte che «non si deve supporre che la causa ne sia un ragionamento da parte delle formiche, ma la natura, madre di tutti gli esseri16, la quale ha così disposto anche le creature prive di ragione da non lasciare neanche la più piccola interamente sprovvista di una traccia della ragione che proviene dalla natura»17. Inoltre giudica il colmo del ridicolo attribuire alle formiche, discorsi, pienezza di ragione, nozioni comuni, voce, significato delle cose, come fa Celso18; ed anche quella che il suo avversario definisce come “scienza magia” (goēteia) non è altro che una percezione naturale da parte degli animali19; così pure alcuni comportamenti animali sono espressioni del loro istinto e non della ragione20. Infine respinge come espressione d’empietà affermare che gli animali sono più cari a Dio degli uomini: in tal caso egli augurerebbe al suo avversario di prendere le sembianze degli animali!21

Dunque per Origene «vi è una immensa differenza (diaferei) tra il compiere le cose per mezzo della ragione (logô) ed eseguire le stesse cose in modo irrazionale e per natura (alogôs kai fusikôs22: il primo modo deriva da un ragionamento sui propri doveri e da una considerazione teorica, il secondo soltanto da un istinto naturale, da cui gli uomini possono trarre al massimo un esempio.

Inoltre, per presagire il futuro, la vera divinità si serve «delle anime più sante e più pure tra gli uomini, che ella ispira e fa profetizzare»23. Infine, Dio che ha creato tutte le cose principalmente per l’uomo si prende cura non solo dell’insieme, ma di ciascun essere razionale in particolare; anche nel caso che una parte di questo insieme si corrompa per colpa dell’essere razionale, la Provvidenza divina interviene per purificare e ricondurre a sé il tutto24: Origene vuole dunque far risaltare l’importanza eccezionale ed unica dell’uomo di fronte al resto della creazione e da questo punto di vista egli prosegue sulla linea del classico pensiero antropocentrico greco.


1 Tale idea poteva poggiare su una concezione animistica della natura, per cui una stessa universale energia (divina?) vivifica tutti gli esseri, e su quella di una “fratellanza” che accomuna uomini e animali come “figli della terra”. Cf. E. Rohde, Psyche. Culto delle anime e fede nell’immortalità presso i Greci, trad. it., vol. II, Bari, Laterza, 1916, 19702, pp. 465-466 trad. it.; cf. anche M. V. Bacigalupo, Teriomorfismo e trasmigrazione, in Filosofia 16 (1965) 283-84 [tutto l'articolo, pp. 267-290].

2 CC IV,83 (SC 136, 392,39-41). Cf. precedentemente in CC IV,52 (SC 136, 318,12-15), dopo aver parafrasato Platone, Timaeus 69 c-d [gli essere mortali sono opera di Dio e gli esseri mortali sono opera loro], Celso asserisce: «L’anima è opera di Dio, ma il corpo è di natura diversa. A questo riguardo, non vi è alcuna differenza tra il corpo d’un pipistrello o di un verme o di una rana o di un uomo: la materia infatti è la stessa e medesimo è il principio di corruzione». Cf. più tardi in Porfirio, De abstinentia, 1,19, ed. J. Bouffartigue, (CUF), Paris, Les Belles Lettres, 1977, p. 56, il quale riporta l’opinione di alcuni per i quali «le anime degli animali sono della stessa natura delle nostre (anime)».

Anche in CMt XI,17 (GCS 40, 64,19-20), Origene aveva ricordato la teoria di alcuni fautori della metensomatosi, secondo i quali «le anime passano da corpi di uomini in corpi di cani, secondo la loro diversa malvagità»: è quasi una eco della “legge del contrappasso”, enunciata da Platone, Phaedon 81e-82a, e Timaeus 42c, per cui l’anima umana trasmigra in animali che rispecchiano i vizi a cui l’uomo si è abbandonato nella vita terrena. Cf. anche l’enigmatica frase di Oracula Chaldaica, frag. 157, ed. E. Des Places, Oracles chaldaïques (CUF), Paris, Les Belles Lettres, 1971, p. 104, [tramandataci da Psello, PG 122, 1140A]: «Il tuo vaso sarà la dimora delle bestie terrestri»: il “vaso” sarebbe il corpo umano. Cf. anche Albino (Alcinoos?), Didaskalikos XXV [su cui cf. H. Dörrie, Kontroversen (n. 4), 418], e Plotino, Enneades VI,5,9.

3 Cf. Platone, Phaedrus 246b-247b. Origene ha alluso a questo testo già in CC I,20 (SC 132, 126,17-19). Anche Albino (Alcinoos?), Didaskalikos XXV,6, ed. P. Louis, Albinos. Epitomé (CUF), Les Belles Lettres, Paris 1945, p. 123, afferma che le anime «cambiano molti corpi umani e non umani, o attendendo il loro turno in base a numeri stabiliti, o secondo la volontà degli dèi, o per intemperanza, o per amore verso i corpi».

4 CC IV,83 (SC 136, 392,39-48). Per di più, data la stretta relazione tra l'anima e il corpo, l'uomo è superiore agli animali anche per il corpo: «Se ... ciascun animale ha un corpo corrispondente alla sua anima, è evidente che il corpo, la cui anima è opera di Dio, supera il corpo in cui abita un'anima che non è opera di Dio. Così risulta falso dire che non vi è alcuna differenza tra il corpo di un pipistrello, di un verme, di una rana e quello di un uomo»: CC IV,58 (SC 136, 334,17-22). Cf. anche VI,63 (SC 147, 338,33-35): «Allora anche il corpo di chi ha ricevuto le caratteristiche di Dio nella parte che è stata fatta “ad immagine” di Dio [cf. Gn 1,27] è “un tempio” [cf. 1Cor 6,9], poiché possiede un’anima di tal fatta».

5 Cf. in Giustino, Dialogus cum Tryphone IV,2, ove il vegliardo chiede: «Tutte le anime passano indifferentemente attraverso qualunque essere vivente, o l'anima dell'uomo è diversa da quella del cavallo o dell'asino?», e Giustino risponde: «Non c'è nessuna differenza: è sempre la medesima anima in tutti». Cf. M. Maritano, Giustino Martire di fronte al problema della metempsicosi (Dial., 4,4-7 e 5,5), in Salesianum 53 (1992) 231-281, (ripubblicato in E. Ferasin, [ed.], Teologia e vita. Studi in occasione del 25° anno di attività della Sezione di Torino della Facoltà di Teologia dell'Università Pontificia Salesiana (Biblioteca di Scienze Religiose 102), Roma, LAS, 1992, pp. 161-211). Cf. anche in Basilio, In Hexaemeron Homilia IX,3 (SC 26bis, 488): è «una l’anima degli esseri irrazionali; una infatti è la nota caratteristica: l’irrazionalità». Precedentemente Basilio, in VIII,3 (ivi, p. 434), aveva affermato che si deve imparare «la differenza fra l’anima di una bestia e l’anima dell’uomo» e «fuggire le miserie di quei filosofi arroganti che non arrossiscono di mettere la loro anima e quella dei cani su un piano di completa uguaglianza e pretendono di essere stati un tempo donne, arbusti e pesci del mare [cf. Empedocle, fragm. B 117]; cf. anche Gregorio di Nissa, De hominis opificio 28 (PG 44, 232). Cf. anche Plotino, Enneades I,1,11.

6 Oltre a Celso [per cui si veda in Origene, CC IV,81-99], cf. Cronio, filosofo medio-platonico vissuto nel II-III sec., secondo la testimonianza di Nemesio di Emesa, De natura hominis 2, ed. M. Morani (Bibliotheca scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana), Leipzig, Teubner, 1987, p. 35,4-5: «Cronio infatti nel suo libro Sulla palinghenesía - così egli designa la metensomatosi - ritiene che tutte [le anime] siano razionali». Cf. anche il titolo stesso di un'opera di Plutarco, Bruta animalia ratione uti. [Cf. su questo libro le considerazioni di U. Dierauer, Tier und Mensch Denken der Antike. Studien zum Tierpsychologie, Anthropologie und Ethik (Studien zur Antiken Philosophie 6), Amsterdam, B.R. Grüner, 1977, pp. 187-193 e 279-285; F. Becchi, Istinto e intelligenza negli scritti zoopsicologici di Plutarco, in M. Bandini, F.G. Pericoli (edd.), Scritti in memoria di Dino Pieraccini, Firenze, Tipografia Giuntina, 1993, pp. 59-83; F. Becchi, Irrazionalità e razionalità degli animali negli scritti di Plutarco. Ovvero: il paradosso della superiorità razionale ed etica degli animali, in Prometheus 26 (2000) 205-225]. Era una tesi condivisa anche dagli stoici seguaci di Posidonio: cf. M. Pohlenz, Tierische und menschliche Intelligenz bei Poseidonios, in ID., Kleine Schriften, Vol. I, Hildesheim, Olms, 1965, pp. 292-304.

Intorno al 400 d.C. Nemesio di Emesa, De natura hominis hominis 2, ed. M. Morani (n. 35), pp. 34,17-35,6, ci informa sulle differenti interpretazioni delle dottrine platoniche riguardanti l’anima: (1) Alcuni insegnavano che una sola specie di anima, la razionale, passava in corpi umani, animali e vegetali, secondo cicli periodici oppure senz'alcun ordine; (2) altri distinguevano due specie di anime: la razionale e l'irrazionale; (3) altri infine postulavano tante specie di anime quante sono le forme degli esseri viventi. A questo proposito aggiunge Nemesio, vi sono continui dissensi tra i Platonici. Platone infatti aveva scritto che le anime dei viziosi avrebbero rivestito nella vita futura corpi animali: lupi, leoni... Alcuni interpreti del grande filosofo ateniese avrebbero inteso queste parole «figuratamente» (tropikôs): con i nomi degli animali si volevano significare le diverse indoli; altri invece hanno creduto che egli intendesse «realmente» (kurios) parlare di lupi e di leoni. Così Cronio e Teodoro il Platonico (di Asine) ritengono razionali tutte le anime. Cf. anche A. Siclari, L'antropologia di Nemesio di Emesa (Filosofia e Religione, 9), Padova, La Garangola, 1974, pp. 110-111. Più tardi, dopo il 484, cf. anche Enea di Gaza, Theophrastus (PG 85, 892A-893B).

Cf. anche in generale A. Orbe, La racionalidad de los irracionales. (Prolegómenos a la Antropología de los SS. Padres), in Studia Missionalia 19 (1970) 335-357, e Id., La definición del hombre en la teología del s. II, in Gregorianum 48 (1967) 522-576; e più ampiamente A. Couture, De l'animal à l'homme, ou de la réincarnation bien tempérée, in Lumen vitae 54 (1999) 303-314.

7 Così aveva già spiegato Aezio, il dossografo vissuto fra il I e il II sec. in Placita, 5,20,4 [= Ps-Plutarco Epitome, 5,20], ed. H. Diels, Doxographi Graeci, Berolini, W. de Gruyter, 19654, p. 432, 15-22: «Dicono Pitagora e Platone che anche le anime degli animali detti irrazionali sono razionali. Ciononostante, non agiscono razionalmente per la cattiva disposizione dei loro corpi e per non aver la facoltà della parola come [avviene] tra le scimmie e i cani. Poiché costoro intendono, ma non parlano». Cf. anche Giustino, Dialogus cum Tryphone IV,4, che ragionando da platonico asserisce che le bestie non possono vedere Dio, «perché il loro corpo è strutturato in modo tale che glielo impedisce».

8 Secondo G. Santese, Animali e razionalità in Plutarco, in S. Castignone e G. Lanata (edd.), Filosofi e animali nel mondo antico. Atti del convegno internazionale, Genova 25-26 marzo 1992, Pisa, ETS, 1994, p. 160, l’opera di Plutarco, Bruta animalia ratione uti, o Gryllus, andrebbe interpretata come «una chiara, decisa affermazione della superiorità razionale ed etica dell’animale»; cf. inoltre ivi pp. 167-168, per la superiorità dell’animale riguardo all’intelligenza. [Idea però contestata da F. Becchi, Irrazionalità e razionalità degli animali (n. 35), pp. 219-220, perché è una tesi isolata all’interno dell’opera di Plutarco e contraddittoria rispetto al principio basilare della sua etica: l’intelligenza umana rappresenta l’arte più importante e perfetta e il fondamento della felicità umana].

9 Cf. F. Becchi, Irrazionalità e razionalità degli animali (n. 35), p. 224-225.

10 Cf. in Prin III,1,3 (SC 268, 22,60-24,64): «Illud sane nequaquam latere nos debet, quod in nonnullis mutis animalibus ordinatior quidem motus ac caeteris animalibus invenitur, ut in sagacibus canibus vel bellatoribus equis, ita ut videantur aliquibus vellut rationabili quodam sensu moveri».

11 Cf. in I. Von Arnim, Stoicorum Veterum Fragmenta (n. 15), vol. II, p. 207; cf. anche in H. Diels, Doxographi graeci (n. 36), p. 432.

12 Cf. in Prin III,1,3 (SC 268, 24,65-66): «non tam ex ratione, quam incentivo quodam et naturali motu pro huiusmodi usibus indulto fieri credendum est». Anche se questo passo fosse un chiarimento del traduttore Rufino, esso tuttavia si inserisce pienamente nello spirito di Origene: cf. M. Simonetti (ed.), I Principi di Origene, Torino, UTET, 1968, p. 367, nota 19.

13 Cf. CC IV,81 (SC 136, 384,7-386,15).

14 Cf. CC IV,81 (SC 136, 386,15-17).

15 Cf. CC IV,81 (SC 136, 386,34-388,36); cf. anche IV,82 (SC 136, 388,10-11).

16 Simile idea anche in Clemente Alessandrino, Paedagogus II,85,3 (SC 108,168).

17 Cf. CC IV,83 (SC 136, 390,34-392,37).

18 Cf. CC IV,84 (SC 136, 394,12-20): per questa terminologia stoica di Celso cf. la nota 1 ad locum di M. Borret in SC 136, 394. Per una parodia satirica (dell’organizzazione della città applicata alle formiche) cf. anche Luciano, Icaromenippus 18.

19 Cf. CC IV,86 (SC 136, 398,7-15). La discussione sull’arte divinatoria prosegue anche nei capitoli seguenti 88-96 (SC 136, 402,1-410,40). Nei cap. 92-93 e alla fine del cap. 97 (SC 136, 414,1-425,29 e p. 426,35-41) afferma che certe forme di divinazione provengono dai demoni per ingannare l’uomo.

20 Cf. CC IV,98 (SC 136, 428,1-430,35): sono ricordati la docilità degli elefanti, la pietà filiale delle cicogne e dell’araba fenice.

21 Cf. CC IV,97 (SC 136, 424,1-426,17). Per le affermazioni di Celso cf. anche CC IV,88 (SC 136,402,13-16); 4,89 (SC 136,404,1-406,3).

22 Cf. CC IV,88 (SC 136, 428,22-23): Origene contrasta l’idea di Celso che ritiene le cicogne superiori agli uomini per la loro “pietà filiale”.

23 CC IV,95 (SC 136, 420,3-4).

24 Cf. CC IV,99 (SC 136, 434,20-25). Cf. anche Prin I,3,7 (SC 252, 160,254-255): «C’è anche un ufficio specifico del Signore Gesù Cristo verso coloro ai quali, secondo la sua natura, ha comunicato la razionalità».

1.3 Ogni corpo è appropriato all’anima: dunque un corpo umano sarà adatto solo per un’anima razionale

Il corpo e l’anima si armonizzano l’un l’altro e sono tra loro interdipendenti: dunque ad un corpo umano dovrà corrispondere un’anima umana e ad un corpo animale un’anima animale. Origene lo sottintende in vari passi. Così, respinge la tesi di Celso, il quale citando Eraclito, afferma che «i morti sono da buttare via peggio dello sterco»1, obiettando che i «cadaveri degli uomini non sono da buttare via a causa dell’anima che ha abitato in essi, soprattutto se era virtuosa»2, poi dichiara che, secondo le leggi dei popoli civili, i morti sono seppelliti con tutti gli onori possibili: «affinché, per quanto possibile, noi non rechiamo ingiuria all’anima, che abitava un corpo e poi ne è uscita, gettando via il corpo, come [si farebbe] per il corpo delle bestie»3. Dunque è evidente che il corpo animale, sostenuto da un’anima “animale”, non è paragonabile in nessun modo ad un corpo umano, accordato e vivificato da un’anima umana: solo quest’ultimo merita tutta la riverenza e il rispetto, proprio a causa dell’anima: è ben differente il corpo degli animali da quello degli uomini, ciascuno ricevendo una confacente anima.

Il nostro Autore presuppone la correlazione tra anima e corpo anche in riferimento all’analogia tra le medicine del corpo e quelle dell’anima4, e al principio di omonimia tra uomo esteriore e uomo interiore5. Più volte poi ripete in vari modi che ad ogni corpo deve corrispondere un’adeguata anima: infatti asserisce che «l’anima, che per sua natura è incorporea ed invisibile, ha bisogno, quando si trova in un qualsiasi luogo corporeo, di un corpo appropriato per sua natura a questo luogo»6; che l’anima è la «veste del corpo»7 e che il corpo è la “tenda” dell’anima8; che gli uomini sono «esseri animati composti dall’unione di corpo e di anima»9, specificando che l’anima umana è una «sostanza razionalmente sensibile e mobile»10. L’uomo infatti possiede «un principio egemonico [= che guida, che dirige] razionale e mosso dal ragionamento», mentre l’animale ha «un principio egemonico irrazionale e mosso irrazionalmente dall’istinto e dall’immaginazione per una certa disposizione naturale»11: è il logos, la ragione, «comune agli uomini e agli esseri divini», dunque che distingue l’uomo dalla bestia, caratterizzata dall’«assenza di ragione» (alogia)12, e lo rende superiore alla creatura irrazionale13.


1 Cf. CC V,14.24 (SC 147, 50,20-21 e p. 72,13-14).

2 CC V,24 (SC 147, 72,15-17).

3 CC V,24 (SC 147,72,19-7421).

4 H37Ps I,4, ed. E. Prinzivalli (Biblioteca Patristica, 18), Firenze, Nardini, 1991, 246,11-14: «Et ideo sicut corpori medicamenta praeparavit ex herbis arte disciplinaque compositis, ita etiam animae medicamenta praeparavit…». Cf. anche HIos XX,2 (SC 71, 414-416). Per la corrispondenza tra anima e corpo cf. Platone, Timaeus 86b; per gli stoici cf. in J. Von Arnim, Stoicorum Veterum Fragmenta (n. 15), vol. III, pp. 104, 117, 120, 121. Per il paragone con la terapia vegetale cf. HLv VIII,1 (SC 287, 8-10).

5 Cf. Origene, Dial 16-22 (SC 67, 88,17-98,12); [per la corrispondenza tra uomo interiore = anima cf. ivi 23 (SC 67, 100,1-2)]; cf. anche Prin I,1,9; HEx X,3; HLv I,4 e III,7; CCt prol, 2,9; FrLc 78 (= Rauer 186); CC I,48; II,64. Cf. K. Rahner, Le début d’une doctrine des cinq sens spirituels chez Origéne, in Revue d’Ascétique et de Mystique 13 (1932) 113-145.

6 Cf. CC VII,32 (SC 150, 86,14-16). Stessa idea in VII,33 (SC 150,88,7-9). Sull’anima degli animali, intesa come sostanza sensibile e mobile e come forza vitale (senza inclusione dell’elemento razionale), cf. Prin II,8,1 (SC 252, 336,12-18); ed inoltre III,1,2.

7 Prin II,3,2 [due volte] (SC 252, 252,52.59); cf. anche CC 5,19 e 7,32: l’anima, rivestendo il corpo, lo rende incorruttibile (qui Origene riecheggia 1Cor 15,53).

8 Cf. 2Cor 5,4, citato in CC VII,32 (SC 150, 86,6.25.27); cf. anche V,19 (SC 147, 60,37); VII,33 (SC 150,88,9); Dial 28 (SC 67, 108,9). Cf. anche Sap 9,15: «perché un corpo corruttibile appesantisce l'anima e la tenda d'argilla grava la mente dai molti pensieri».

9 Prin I,1,6 (SC 252, 102,188-189); CC VI,63; VII,24. Se in questi testi Origene è dicotomista (anima-corpo), in altri è per lo più tricotomista (spirito-anima-corpo): cf. CIo II,21,138; Prin II,8,2; II,10,7; CMt XVII,27. Sull’antropologia origeniana cf. H. Crouzel, L'anthropologie d'Origène dans la perspective du combat spirituel, in Revue d'Ascétique et de Mystique 31 (1955) 364-385; J. Dupuis, L'esprit de l'homme. Étude sur l'anthropologie religieuse d'Origène (Museum Lesssianum. Section théologique 62) Bruges, Desclée de Brouwer 1967; M.-J. Pierre, L'âme dans l'anthropologie d'Origène, in Proche Orient Chrétien 34 (1984) 21-65; H. Crouzel, Origene (Cultura cristiana antica. Studi) Roma, Borla, 1986, pp. 129-144, traduzione italiana. Limitatamente al De Principiis o Perì Archôn, cf. anche G. Watson, Souls and bodies in Origen's "Peri Archon", in The Irish Theological Quarterly 55 (1989) 173-192.

10 Prin II,8,2 (SC 252, 340,73-74): tale definizione è applicabile anche all’angelo, e poiché «a quanti si adatta una sola definizione, deve essere la stessa anche la sostanza» (ivi, p. 340,77-78), l’uomo e l’angelo, in quanto razionali, sono affini: in essi vi è corrispondenza fra la definizione e l’essenza. Dunque si può dedurre che da tale affinità è esclusa la bestia, mancandole la razionalità.

11 CC IV,85 (SC 136, 396,9-11). Anche in IV,86 (SC 136,398,12-30) Origene ribadisce la superiorità degli uomini, affermando che essi scoprono con l’esperienza, con la ragione e con deduzioni da dati scientifici ciò che gli animali scoprono per un dono ed una percezione naturali.

12 Cf. CC IV,85 (SC 136,18-23). Qui il termine “Logos” ha doppia valenza: ragione e Verbo. L’idea che la razionalità distingua l’uomo dall’animale e lo accosti a Dio è presente anche in Seneca, Ep. 76,9 (= J. Von Arnim, Stoicorum Veterum Fragmenta [n. 15], vol. III, p. 48, n. 200a): «In homine optimum quid est? Ratio: haec antecedit animalia, deos sequitur». Cf.r. anche Basilio, In Hexaemeron Homilia IX,3 (SC 26bis, 488), [citato n. 34].

13 Cf. CC 4,85 (SC 136,396,17): «t¾n Øperkoc¾n toà ¢nqrèpou».

1.4 Un’anima umana non può subire la perdita della sensibilità o della razionalità come punizione: in tale caso sarebbe impossibile la conversione e la stessa punizione non avrebbe senso.

Criticando alcuni filosofi pagani, che insegnano dottrine perniciose1, avversate dai cristiani, Origene reagisce contro i fautori della metensomatosi: «Anche se noi guarissimo gli uomini malati di quella follia della metensomatosi, proveniente da quei medici [= filosofi]2, che degradano la natura razionale ora fino ad una interamente irrazionale, ora fino ad una priva di percezione, non renderemmo noi migliori le anime di coloro che credono alla nostra dottrina? Poiché essa non insegna che il malvagio subirà in guisa di castigo la perdita della sensibilità o della ragione, ma dimostra che le pene e i castighi inflitti da Dio ai malvagi sono rimedi per produrre la conversione»3.

Abbassare l’uomo non solo fino agli animali, esseri sprovvisti di ragione, ma anche ai vegetali, la cui natura è “priva di percezione”: tale era stata l’estrema possibilità prospettata da Empedocle4, e da altri filosofi5 per le trasmigrazioni dell’anima umana. Ancora Celso esortando gli uomini ad avere riconoscenza verso gli esseri che ci proteggono, poiché noi siamo affidati alla loro custodia come prigionieri, sostiene che «gli uomini nascono legati ad un corpo, sia a causa dell’ordinamento dell’universo, sia per espiare le pene del peccato, sia perché l’anima è gravata da alcune passioni fino a quando venga purificata in determinati periodi6. Infatti, secondo Empedocle, bisogna che “per trenta mila anni vada errando lontano dai beati7, l’anima dei mortali prendendo ogni sorta di forma nel tempo8. Bisogna dunque credere che gli uomini siano stati consegnati a taluni guardiani di questa prigione»9.

Ma per Origene l’uomo peccatore non può subire come castigo la perdita della razionalità, o della sensibilità o della percezione, cioè concretamente trasmigrare in un animale o in un vegetale: in tal caso gli sarebbe impossibile la conversione, perché gli manca lo strumento essenziale per farlo: la ragione. Dunque i malvagi rimangono sempre uomini e sono puniti da Dio in relazione alla gravità del loro peccato e sempre in vista della conversione: essi infatti devono prendere coscienza delle loro colpe e della punizione10 e ciò non può avvenire se manca la razionalità. Tale argomentazione era già presente in Giustino, - il primo autore cristiano greco, che, a nostra conoscenza, si oppone alla teoria della metempsicosi - quando conclude, attraverso le parole del vegliardo, che le anime umane colpevoli trasmigrate in corpi animali «non traggono alcun profitto dalla punizione, mi sembra. Anzi direi che non sono neppure punite, se non hanno coscienza della punizione»11.

Quando l’uomo deve scontare la pena, la espierà pur sempre in un corpo umano (che è il proprio, non un altro): così a proposito del castigo minacciato da Gesù per colui che scandalizza anche uno solo dei piccoli che credono in lui (cf. Mt 18,6: appendergli una macina girata da asino e gettarlo in mare), Origene interpreta che «la macina girata da asino è il corpo dell’uomo cattivo, corpo pesante e portato in basso (…); come macina da asino sarà assunto il corpo corruttibile che appesantisce l’anima12, appeso al collo che trascinerà in basso verso le cose di quaggiù, affinché per mezzo di queste cose venga distrutta la loro arroganza, e, avendo scontata la loro pena con una macina da asino, giungano alla condizione che a loro conviene»13. Ancora, interpretando le parole di Gesù alla donna sirofenicia: «Non è bene prendere il pane dei figli per gettarlo ai cagnolini» (Mt 15,26), il nostro Autore afferma che tali parole non si devono interpretare nel senso che le anime umane «passino da corpi di uomini in corpi di cane secondo la loro differente malvagità»14, ma si riferiscono alle qualità morali dell’uomo: «una condizione più dotata di logos si cambia in una meno dotata (…) e una volontà libera, ma non più dotata di logos… torna a volte ad essere dotata di logos»15: cioè da uno stato di maggior perfezione si passa ad uno inferiore e viceversa: in ogni caso si rimane sempre persone, non ci si tramuta in una natura animale16. L’anima che pecca si ispessisce17, quindi diviene insensibile alle realtà divine. L’uomo colpevole viene “sferzato” sia in senso materiale, attraverso le sofferenze fisiche, sia in senso psicologico, attraverso i rimorsi18; subisce la pena del fuoco19, che simboleggia i sensi di colpa, la disarmonia, le passioni che lo affliggono20, ma non viene ridotto allo stato animale: infatti - precisa Origene – come la nostra struttura corporea cresce dalla nascita fino alla massima statura e come la nostra mente si esprime dal balbettio infantile fino alla completa capacità espressiva, analogamente «la nostra esistenza, globalmente intesa, inizia sulla terra fra gli uomini come balbettando, si compie e giunge a perfezione negli spazi celesti presso Dio»21, non vi sono dunque esperienze di vita animale per l’uomo22!

Avverte Origene che ogni azione si imprime nella nostra mente, e viene richiamata alla coscienza23 la vergogna del peccato è l’inizio della conversione24; ogni progresso spirituale comincia col prendere coscienza delle proprie colpe25: tutti questi sono atteggiamenti attuabili solo se sussiste sempre nell’uomo la sua componente razionale!


1 Cf. CC 3,75 (SC 136, 168,1-173,61): le opinioni errate sono quelle di Epicuro (che nega la Provvidenza e presenta il piacere come un bene); dei peripatetici (anch’essi non ammettono la provvidenza); degli stoici (presentano un dio corruttibile); dei filosofi che sostengono la metensomatosi (platonici e altri). Sulla critica di Origene alle scuole filosofche cf. anche H. Crouzel, Origène et la philosophie (Théologie 52), Paris, Aubier, 1962, pp. 19-67.

2 Era un’idea diffusa che il filosofo fosse il medico delle anime: Filone di Larissa, secondo Stobeo, Eclogae 2,20 aveva costruito un sistema basato sull’allegoria filosofo-medico: «come l’azione del medico… è quella del filosofo» (in Stobeo, Anthologium II,7,2); cf. V. Brochard, Les sceptiques grecques, Paris, Vrin, 19232, pp. 205-206; A.J. Festugiére, L’idéal religieux des Grecs et l’Evangile, Paris, Lecoffre, 1932, p. 73; S. E. Fernández, Cristo médico, según Orígenes. La actividad médica como metáfora de la acción divina (Studia Ephemeridis Augustinianum 64), Roma, Institutum Patristicum Augustinianum, 1999, pp. 17-27, e particolarmente nelle opere di Origene, pp. 239-242: Los filósofos y la medicina del alma.

3CC III,75 (SC 136,170,38-40).

4 Cf. Empedocle, fragm. B 117, edd. H. Diels - W. Kranz, Die Fragmente (n. 6), I, p. 359: «Infatti fui un tempo fanciullo o fanciulla, arbusto ed uccello o muto pesce del mare». Introducendo questa citazione, Diogene Laerzio, scriveva: «[Empedocle] afferma.. che l'anima riveste ogni specie di animali e di piante; dice infatti: “...(fragm. B 117)”»: Diogene Laerzio, Vitae Philos. 8,77, ed. H. S. Long, Diogenes Laertii Vitae philosophorum (Scriptorum Classicorum Bibliotheca Oxoniensis) Oxford, Clarendon Press, 1964, p. 429,1ss (oppure in Empedocle, fragm. A. 1, edd. H. Diels, - w. Kranz, Die Fragmente [n. 6], p. 282). Per citazioni e allusioni a questo frammento empedocleo cf. in H. Diels, Poetarum philosophorum fragmenta, Berolini, Weidmann, 1901, 153-154.

Tra le forme vegetali, la più nobile era l’alloro: cf. l’asserzione introduttiva del frammento empedocleo B 127 in Eliano, De natura animalium 12,7: «Empedocle dice che la migliore trasformazione dell'uomo, se il destino lo indirizza verso un animale, è di nascere leone, se verso una pianta, alloro. Ciò che Empedocle dice è questo: “Tra le fiere essi diventano leoni, che abitano i monti e dormono per terra; allori invece fra gli alberi dalle belle foglie” (fr. B 127)»: edd. H. Diels - W. Kranz, Die Fragmente (n. 6), I, pp. 362,10-15.

L’affermazione di Empedocle di essersi reincarnato addirittura come “arbusto” e “pesce” (fr. B 117b) è spesso citata da autori cristiani per ridicolizzarla ed evidenziare l’assurdità della metempsicosi: cf. Ermia, Irrisio 4, edd. R. P. C. Hanson et alii (SC 388, 100,11-102,18): «Chi mi fa bestia, chi mi fa pesce: e dunque ho di nuovo per fratelli i delfini! Tutte le volte che mi guardo, sono atterrito dal mio corpo e non so come chiamarlo: uomo, cane, lupo, toro, uccello, serpente, dragone, chimera. Dai filosofi infatti sono trasformato in tutte le specie di animali: terrestri, acquatici, alati, multiformi, selvatici, domestici, muti, canori, irragionevoli, ragionevoli: io nuoto, volo, striscio, corro, mi poso. E talvolta Empedocle mi fa anche arbusto!» [su cui cf. M. Maritano, Ermia e la metensomatosi (Irrisio 3-5), in A. Amato, G. Maffei (edd.), «Super fundamentum Apostolorum». Studi in onore di S. Em. il Cardinale A. M. Javierre Ortas (Biblioteca di Scienze Religiose 125), Roma, LAS, 1997, pp. 181-204]; Ippolito, Refutatio I,3,2-3, ed. M. Marcovich, Refutatio omnium haeresium (Patristische Texte und Studien 25) Berlin / New York, de Gruyter, 1986, p. 62,6-10: «[Empedocle] più d'ogni altro professa la dottrina della metensomatosi, esprimendosi così: “... (fragm. B. 117)”. Egli sostiene che tutte le anime trapassano nei corpi di tutti gli esseri viventi»; Tertulliano, De Anima 32,1, ed. J. H. Waszink, Tertullianus. De Anima, Amsterdam, J.M. Meulenhoff, 1947, p. 44: «Sed enim Empedocles quia se deum delirarat, idcirco opinor dedignatus aliquem se heroum recordari, “thamnus et piscis fui”, inquit»; BASILIO, In Hexaemeron Homilia VIII, ed. S. Giet (SC 26) Paris 1949, 436; Gregorio di Nissa, De Anima et resurrectione (PG 46,108c); cf. anche un accenno in Id., De hominis opificio 28 (PG 44, 232A); Cirillo Al., Contra Iulianum 7 (PG 76, 872C); Enea di Gaza, Theophrastus (PG 85,888B oppure ed. M.E. Colonna, Napoli, Iodice, 1958, p. 5). Cf. anche il filosofo neoplatonico (forse cristiano?) Calcidio, In Timaeum 197, ed. J. H. Waszink, Timaeus a Calcidio translatus commentarioque instructus (Plato latinus 4) Londonii / Leidae, Warburg Institute / Brill, 1962, [rist. anastatica 1975], p. 218, 8-11: «Empedocles tamen Pythagoram secutus ait eas [= animas] non naturam modo agrestem et feram sortiri, sed etiam formas uarias, cum ita dicit: “Namque ego iamdudum uixi puer et solida arbos, / Ales et ex undis animal, tum lactea uirgo”»; cf. anche più tardi Giorgio Cedreno, Historiarum compendium (PG 121, 312B oppure ed. I. Bekker, Bonn, Weber, 1838-39, vol. I, 276,4-5), che riprende quasi alla lettera le espressioni sopracitate di Ippolito.

5 La possibilità di una trasmigrazione dell’anima umana in corpi vegetali sarà proposta anche da altri filosofi ispirantisi al platonismo, anche se non sembra che Platone ne abbia esplicitamente trattato (forse vagamente in Phaedon 70d). Tra coloro che la ammettono, cf. ad es. Plotino, Enneades III,4 [15],2. Per ulteriori testimonianze: ad es. in Gregorio di Nissa, De anima et resurrectione (PG 46, 108c ss.) e, più tardi, in Nemesio di Emesa, De natura hominis 2, ed. M. Morani (n. 35), p. 34,20-21, il quale afferma che alcuni filosofi insegnavano che una sola specie di anima, la razionale, passava anche nei vegetali e nei corpi degli esseri irrazionali («tÕ logikÕn... kaˆ e„j fut¦ kaˆ e„j t¦ tîn ¢lÒgwn sèmata metaba…nein»).

Anche Luciano di Samosata descrive la trasformazione di uomini in vegetali: nella Historia verissima I,8, ed. V. Longo, Dialoghi di Luciano, vol. II (Classici UTET. Classici greci), Torino, UTET, 1986, pp. 118-120, due fantomatici compagni del protagonista, nuovo Odisseo, in un'isola fatata sono sedotti da strani esseri femminili, metà donne e metà viti, che si avviluppano ad essi e li trasformano in vegetali (qui Luciano allude all'interpretazione moraleggiante degli incantesimi di Circe: cf. Omero, Odyssea X, 210-550).

6 Questi tre motivi, indicati da Celso, «costituivano fin dal secondo secolo uno schema tipico nella scuola platonica»: A. Festugière, La Révélation d’Hermès Trismégiste. III. Les doctrines des l’âmes (n. 3), p. 72, nota 1. Così Giamblico nel De Anima (in Stobeo, Eclogae I,49, ed. C. Wachsmuth, Anthologii libri duo priores qui inscribi solent Eclogae physicae et ethicae, Berolini, Weidmannos, 1884 [seconda esizione 1958], vol. I, p. 380,6 aveva asserito che l’anima discende per conservare le cose terrestri, per esercitarsi e correggere i propri costumi e per punizione in seguito ad un giudizio.

7 Empedocle, fragm. B 115, edd. H. Diels - W. Kranz, Die Fragmente (n. 6), I, p. 357,20. Secondo E. Rohde, Psyche. (n. 30), p. 174, nota 2, l’espressione “per trentamila anni” [letteralmente «tre volte diecimila stagioni»: tr…j min mur…aj ïraj] non esprime un periodo determinato di tempo, ma significa «innumerevoli».

8 Tra queste forme sarebbe compresa anche quella vegetale, come ricorda esplicitamente Empedocle nel fragm. B 117.

9 CC VIII,53 (SC 150,290,2-10).

10 Cf. CMt X,2, (GCS 40,3,5-7): «Lì [nella fornace di fuoco che li brucia: cf. Mt 13,42] coloro che si saranno resi conto di aver accolto dentro di sé i semi del Maligno per colpa del loro dormire, piangeranno e saranno, in certo senso, adirati con se stessi»; e poco dopo in X,3 (GCS 40, 4,1-3): «le realtà di male saranno consumate e, una volta avvenuto questo, ne avranno preso coscienza coloro che hanno accolto i pensieri, figli del Maligno (Mt 13,38).

11 Giustino, Dialogus cum Tryphone IV,7, ed. M. Marcovich, Iustini Martyris Dialogus cum Tryphone (Patristische Texte und Studien 47) Berlin, de Gruyter, 1997, p. 78,47-48. Cf. M. Maritano, Giustino Martire (n. 34), pp. 266-269 [in Salesianum 53 (1992)] oppure pp. 196-199 [in E. Ferasin, (ed.), Teologia e vita]; cf. anche E. Baert Le théme de la vision de Dieu chez S. Justin, Clément d'Alexandrie et S. Grégoire de Nysse, in Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Théologie 12 (1965) 454: «l’inconscience de l'état antérieur implique que l'on ne peut parler ni de récompense, ni de punition».

12 Cf. Sap. 9,15 [citato n. 61].

13 CMt XIII,17 (GCS 40, 225,26-226,17). «La materializzazione così insistente della metafora non esprime forse l’identità profonda del peccatore e della materia, cupa pesantezza?»: A. Bastit-Kalinowska, Origène exégète du premier Evangile. Thèse pour le doctorat sous la direction de M. Alexandre, Paris IV (Grec), Paris, 1992 [pro manuscripto] p. 270.

14 CMt XI,17 (GCS 40, 64,19-20).

15 CMt XI,17 (GCS 40, 64,21-24).

16 Cf. per questo passo il chiarimento nella versione latina di Rufino, da Panfilo, ApOr 10 (GCS 41/1, 7,4-7): «humana prudentia, cum fuerit inculta atque neglecta, efficitur velut irrationabile pecus per imperitiam vel neglegentiam, non per naturam»: si notino l’efficitur velut, e la precisazione finale non per naturam.

17 Cf. Origene, H38Ps II,8 ed. E. Prinzivalli (n. 57), p. 392: «L’anima che pecca si fa più spessa (Anima quae peccat crassior efficitur)», poi così prosegue «Tale è infatti la proprietà del peccato, per cui è scritto: “si è ispessito il cuore di questo popolo” [cf. Mt 13,15 e Is 6,10]. Come il peccato fa ispessire l’anima, così al contrario la virtù rende l’anima sottile ….. Senza dubbio definisce “carne” le anime più spesse e peccatrici. Se dunque l’anima si ispessisce al punto da farsi carne, il profeta insegna quale rimedio Dio prepara: “nei rimproveri per la sua cattiverai hai educato l’uomo e la sua anima hai reso sottile come tela di ragno” [Ps 38,2ab]. È opera di Dio rendere sottile e consumare ogni strato di materia più pesante di cui l’anima è circondata, per indebolire e limare la sapienza della carne e restituire così l’anima alla sottile comprensione delle cose celesti e invisibili» (trad. Prinzivalli).

18 Cf. Origene, H38Ps II,7 ed. E. Prinzivalli (n. 57), p. 390: «Ho mostrato che agli uomini sono preparate sferzate di duplice natura: sia in senso materiale, esteriore, quando siamo colpiti da malattie, disgrazie o da altro genere di afflizioni, sia quando siamo trafitti intimamente dai pungoli della coscienza che ci assilla con il ricordo della colpa» (trad. Prinzivalli). Per le sferzate come metafora delle sofferenze cf. già Eschilo, Choephorae 290.

19 Cf. CC V,15 (SC 147, 50,8-9): il fuoco è un «elemento di pena o di guarigione secondo i meriti» e purifica le anche le più piccole scorie connesse al corpo che avvolge l’anima, definibili come “legno, stoppia e paglia” (cf.r. 1Cor 3,12: per questa immagine cf. anche HIer XVI,5-6; XX,3; Prin I,1,2; II,5,4-5; II,8,3; II,10,4; FrCor XV,63-68; per la loro diversa gravità cf. in HLv XIV,3). Cf. H. Crouzel, L'exégèse origénienne de I Cor III, 11-15 et la purification eschatologique, in J. Fontaine, C. Kannengiesser (edd.), Epektasis. Mélanges patristiques offerts au card. Jean Daniélou, Paris, Beauchesne, 1972, pp. 273-283. In fondo il “fuoco” purificatore è il riflesso della santità di Dio nell’intimo dell’uomo: cf. K. Rahner, La doctrine d’Origène sur la pénitence, in Recherches de science religieuse 37 (1950) 85. Per questa immagine in Origene cf. CIo XIII,23,124; HIer II,3 e XVI,6; HLv V,3; EM 9.

20 Cf. Prin II,10,4; cf. anche H36Ps III,1; HEx VI,3; HLv IX,7; XIV,3; HIs I,4; V,2. A proposito della pena del “fuoco” cf. H. J. Horn, Ignis aeternus: Une interprétation morale du feu éternel chez Origène, in Revue des études grecques 82 (1969) 76-99 [in riferimento a Prin II,10,4]; H. Crouzel, L’Hadès et la Géhenne selon Origène, in Gregorianum 59 (1978) 291-329. È lo stesso peccatore che «accende da sé la fiamma del proprio fuoco»: cf. Prin II,10,4 (SC 252, 382,129); cf. anche HLv ix,8 e CRm II,6.

21 Origene, H38Ps I,8, ed. E. Prinzivalli (n. 57), p. 350,30-33.

22 Dunque, tenendo conto di quanto detto in questo paragrafo, non mi pare che la minaccia espressa da Origene in HIer XX,15 (SC 238, 248,120-122: «forse qualcosa di peggio [del fuoco inestinguibile] ancora è riservato a coloro che hanno troppo vissuto in margine alla retta ragione», si riferisca alla possibilità di essere incorporati in corpi animali in una successiva vita, come sembrerebbe ipotizzare P. Nautin nella nota 1 ad hoc in SC 238, p. 248. Invece vuole solo confermare e ribadire l’intensità delle pene e il loro intento terapeutico, per tenere desto il dinamismo spirituale della comunità: cf. L. Perrone, Omelie XIX e XX: Inganno e castigo come modalità correlate dell’economia divina di salvezza, in E. dal Covolo, M. Maritano (edd.), Omelie su Geremia. Lettura origeniana di Origene (Biblioteca di scienze religiose 165), Roma, LAS, 2001, pp. 89-108, particolarmente 95-96; cf. anche A. Monaci Castagno, Origene predicatore (n. 11), pp. 226-232.

23 Cf. Prin II,10,4 (SC 252, 384,143-150): «D’altra parte la mente (o la coscienza) per facoltà divina accoglie nella memoria tutte le azioni di cui ha impresso in sé quando peccava, il segno e la forma, e si ricorda di ogni singola azione compiuta in maniera vergognosa e turpe ed anche empia; quando essa vedrà spiegata dinanzi agli occhi quasi la storia dei suoi delitti, allora sarà agitata e punta dai propri stimoli e diventerà accusatrice e testimone contro se stessa» (trad. M. Simonetti, [n. 41], p. 337). Cf. anche H38Ps II,2, ed. E. Prinzivalli (n. 57), p. 376: «Tutto ciò che noi facciamo ad ogni ora e ad ogni momento, modella una determinata immagine [del celeste o del terrestre]». Ogni azione lascia un’impronta nell’anima: cf. Origene, CRom II,10 (PG 14, 894B); cf. anche Clemente Al., Stromata II,110,1 e 111,4 (SC 38, 118 e 119); tra i pagani cf. anche Platone, Gorg. 524Dss, e Plutarco, Stoic. Rep. 19. Soprattutto nel giorno del giudizio ogni cosa verrà alla luce e costituirà una documentazione per la condanna: cf. Origene, HIer XVI,10; Orat XXVIII,5; CRm II,10; H38Ps II,2.

24 Cf. HIer V,5 (SC 238, 294,26-27).

25 Cf. H37Ps I,4, ed. E. Prinzivalli (n. 57), pp. 276,25-278,39; cf. anche di Girolamo (che forse riprende o traduce da Origene?), Tractatus in Psalmos CXLI,3, ed. G. Morin (CC SL 78, 309,17-20). Possono essere considerati già “sancti” coloro che «pro peccatis paenitudinem gerunt, uulnera sentiunt, intelligunt lapsus»: HNm X,1,8 (SC 415, 278,106-107).

1.5 Gli animali seguono il loro istinto, gli uomini devono vivere osservando una legge morale.

Il comportamento degli animali è istintivo: dunque non ha né rilevanza etica, né imputabilità morale, né possibilità di perfezionamento o di ascesa spirituale. Constata Origene: «Dio non si muove a sdegno né per le scimmie né per i topi, ma fa subire agli uomini un giudizio ed una punizione quando trasgrediscono le tendenze naturali»1. Dunque la razionalità è un requisito necessario e indispensabile per ogni progresso spirituale: anzi, la virtù in senso proprio è prerogativa dell’uomo sapiente, come - parallelamente - dell’uomo insipiente il peccato2: emerge qui il caratteristico intellettualismo etico dei pensatori greci da Socrate in poi! Negli animali invece è impossibile ogni trasformazione, come ricorda lo stesso Origene: «E in realtà tra le specie di animali acquatici non sono da riscontrare trasformazioni da specie cattive a specie buone di pesci, oppure da specie migliori a peggiori, mentre tra gli esseri umani è sempre possibile assistere a casi di giusti o malvagi, che dalla malizia pervengono alla virtù, oppure dal progresso nella virtù regrediscono nella corrente del vizio»3.

Infatti grazie al libero arbitrio, ciascuno «progredisce e regredisce variamente, in relazione ai propri movimenti e impulsi»4. Solo se esiste possibilità di scelta5 e di libertà, vi è anche conseguente responsabilità: ma ciò non si verifica pienamente negli animali, che seguono e sono guidati solo dall’istinto naturale. Già lo affermava con chiarezza anche Giustino: «Dio creò l’uomo non come gli altri esseri, quali la pianta o il quadrupede che non sono assolutamente in grado di scegliere come agire; infatti (l’uomo) non sarebbe degno di ricompensa o di lode se non scegliesse da solo ciò che è buono, ma si trovasse nelle stesse condizioni (degli animali); né, se fosse perverso, gli spetterebbe una punizione secondo giustizia, poiché non sarebbe tale per causa sua né potrebbe anzi in alcun modo essere diverso da quello che è»6.

Infatti Dio ha posto i semi di virtù solo negli uomini: essi sono «quelli che desiderano vivere nella virtù, la moderazione e l’equilibrio, di cui il creatore ha gettato naturalmente il seme nella natura razionale»7.


1CC IV,99 (SC 136,434,25-28).

2Cf. CC IV,97 (SC 136,426,20-21): «Ora intelligenti sono in realtà gli uomini virtuosi, mentre nessun uomo cattivo è intelligente»; cf. anche precedentemente in III,74; cf. inoltre, sempre di Origene, H37Ps I,4, ed. E. Prinzivalli (n. 57), 278,39-41: «Recte autem hic peccatum insipientiam nominavit [cf. Ps 37,6]. Nemo enim sapiens id aliquando committit». Era un concetto caratteristico anche degli stoici: cf. in J. Von Arnim, Stoicorum Veterum Fragmenta (n. 15), vol. III, p. 73, n. 298 (= Lattanzio, Divinae Institutiones V,17): «Non posse eundem iustum esse se stultum, eundem sapientem et iniustum docet ipsa ratio».

3CMt X,11 (GCS 40,12,26-32), trad. M.I Danieli e R. Scognamiglio, Commento a Matteo di Origene (Collana di testi patristici, 151), Roma, Città Nuova, 1998. In questo contesto, ricorrendo all’immagine dei pesci, Origene contrasta il determinismo gnostico (che reputava gli uomini buoni e malvagi per natura e non ammetteva possibilità di conversione per gli uomini materiali): si veda anche poco dopo in X,11: «Adesso, invece, siamo noi responsabili di essere specie cattive, colpevoli di essere gettate fuori. Non è la natura a determinare la cattiveria, bensì la scelta, che liberamente commette il male». Cf. una analoga immagine in HIer 16, 1 (SC 238, 132,30-34): «Se tu per ipotesi hai potuto pensato un'anima di pesce che cambia, dopo essere uscita dal corpo ittico e diviene qualcosa di meglio di un pesce - porto un esempio, nessuno prenda pretesti per [attribuirmi] parole che non ha ascoltato - tu penserai qualcosa di simile: sei uscito dal mare, cadendo nelle reti dei discepoli di Gesù; uscendo tu cambi l'anima e non sei più un pesce vivente nei flutti usciti dal mare, ma subito la tua anima cambia, si trasforma e diviene qualcosa di meglio e di più divino rispetto a quello che era prima»: si veda il commento di M.C. Pennacchio, Omelia XVI. L’esegesi spirituale come percorso ascetico, in E. dal Covolo, M. Maritano (edd.), Omelie su Geremia (n. 88), pp. 66-72, particolarmente pp. 69-71.

4Cf. Prin I,6,3 (SC 252, 204,147-149).

5Sul termine cf. R. Scognamiglio, Proa…resij tra scelta e fede nel Commento a Matteo di Origene, in Nicolaus 24 (1997) 245-265.

61 Apologia XLIII,8, ed. M. Marcovich, Iustini martyris Apologiae pro Christianis (Patristische Texte und Studien 38), Berlin, de Gruyter, 1994, p. 93,24-29. Sull’agire morale in Giustino, cf. P. Merlo, Liberi per vivere secondo il Logos. Principi e criteri dell'agire morale in San Giustino filosofo e martire (Biblioteca di Scienze Religiose 111), Roma, LAS, 1995.

7CC 7,46 (SC 150, 124,19-21).

1.6 Solo un corpo umano è destinato alla risurrezione, cambiando le qualità (da fisico a spirituale)

Il corpo degli animali non ha come sorte finale la risurrezione: questa è esclusiva e specifica soltanto di un corpo umano. Infatti in nessun passo Origene parla di risurrezione di un uomo in un corpo animale (né del resto altri autori cristiani accennano ad una simile eventualità). Un corpo animale viene “buttato via”1, soggiace alla corruzione e non risuscita; il corpo umano, al contrario, riceve i dovuti onori, perché è stato la sede dell’anima razionale2, e risorge alla incorruttibilità, pur essendo seminato nella corruzione3. L’anima infatti «ha bisogno di un corpo per passare da un luogo ad un altro»4, ma sarà sempre un corpo adeguato all’anima: se questa è umana, anche il corpo dovrà essere umano. La risurrezione infatti fa sì che il corpo umano, corruttibile e mortale, rivesta le qualità dell’incorruttibilità e dell’immortalità: non si cambia il corpo (non ci si “sveste della tenda del corpo”5), ma se ne sostituiscono le qualità con altre migliori; non vi è alterazione di sostanza, ma rivestimento di prerogative superiori.

Vi è dunque una perfetta identità tra il corpo terrestre e quello spirituale6 e conseguentemente il corpo che risorge può essere soltanto un corpo umano.


1 Cf. CC V,24 (SC 147, 74,20-21) e VIII,30 [vedi nota seguente].

2 Cf. CC VIII,30 (SC 150, 238,27-240,34): «Noi sappiamo onorare la sola anima razionale e consegnare i suoi organi ad una onorata sepoltura, secondo le leggi stabilite: è infatti giusto che la sede dell’anima razionale non sia gettata via senza onore e alla ventura, così come quella degli animali irrazionali, e soprattutto quando i cristiani credono che l’onore reso al corpo, dove l’anima razionale ha abitato, raggiunge la persona dotata di un’anima che ha combattuto la giusta battaglia per mezzo di tale organo»; cf. anche VIII,50 (SC 150,284, 8-9): «Ma non è affatto spregevole il corpo che soffre per la religione e accetta le tribolazioni per la virtù»; cf. anche CC IV,59 (SC 1336,334,1-6).

3 Cf. CC 5,24 (SC 147, 74,23-24); cf. anche ivi 5,19 (SC 147, 60,8-11), citando 1Cor 15,42-44. In CC 7,32 (SC 150, 88,35-39), afferma che per l’uomo l’incorruttibilità e l’immortalità sono come vestiti che non permettono a colui che ne è rivestito di subire la corruzione o la morte.

4 Cf. CC V,19 (SC 147,6034-35).

5 Cf. CC V,19 (SC 147, 60,36-62,41): «[L'anima] comprende la differenza tra la dimora terrestre, ove si trova la tenda e che è destinata alla distruzione, e la tenda ove i giusti gemono “oppressi” non perché essi vogliano svestirsi della tenda, ma perché vogliono sopravvestirsene, affinché da questo “sopravvestirsi”, “ciò che è mortale sia assorbito dalla vita” (2Cor 5,1-4)».

6 Cf. anche dopo, il paragrafo 2.4.

1.7 Solo in senso allegorico gli uomini per i loro vizi (e virtù) sono assimilabili agli animali.

I brani in cui Origene istituiva un paragone fra gli uomini e gli animali1, se interpretati in modo sbagliato, rischiavano di essere confusi con teorie non sue, anzi da lui respinte. Rapportando l’uomo agli animali, egli voleva sottolineare, ma solo simbolicamente, la “bestialità”, l’”irrazionalità”, in cui scadono i peccatori, decadendo dal loro essere logikoi ad alogoi, e conseguentemente anche il loro corpo terrestre diventava più pesante, spesso e solido, non adeguato alla dignità umana, e analogo per sua natura a quello degli animali2. Origene esprimeva così plasticamente l’opacità e l’enorme difficoltà di rispondere ai richiami della parte spirituale presente nell’uomo. I peccatori (e i demoni) sono dunque assimilati alle bestie, ma si tratta di assimilazione morale, non di trasmutazione fisica: del resto sia nella Bibbia sia nell’immaginazione popolare gli animali erano collegati a vizi/virtù3.

Però era sempre possibile eliminare queste forme animali e riprendere quelle umane: «Se tu sei uno che abbaia e il Logos ti plasma e ti cambia, tu sei trasformato da cane in uomo. Se tu sei impuro e il Logos penetra nella tua anima e tu ti lasci modellare da lui, tu cambi da maiale in uomo. Se tu sei come una bestia selvaggia, ascoltando il Logos che ti addolcisce, ti ammansisce, ti trasforma in uomo secondo la sua volontà, non sentirai più dire ”Serpenti, razza di vipere4(…). Dopo esserti pentito, non sei più né serpente, né razza di vipere»5. Dunque la trasformazione (o meglio: assimilazione) era temporanea e simbolica, non definitiva e reale!

Solo «gli esseri razionali partecipano della ragione di Dio»6: essa è principio non solo di attività naturale e di speculazione, ma anche di soprannaturale spiritualità, fonte di attività morale e di santità7. Tale partecipazione non può essere eliminata8; l’immagine divina nell’uomo dipinta dal figlio di Dio può essere offuscata dal peccato e sovrapposta da immagini demoniache o bestiali - simboli dei peccati - ma non può mai essere cancellata9.

Il tema delle “immagini bestiali” è già stato trattato ampiamente soprattutto da H. Crouzel10, per cui non mi soffermo ulteriormente su questo argomento.


1 Cf. ad es. HLv III,3 (SC 286, 132,64-136,119); FrEz VIII,9 (PG 13, 797B), FrPs XXVIII /,6 (PG 12, 1389A); HLc VIII,3 (SC 87, 166-168); FrMt 44 su Mt 3,7 (GCS 41, 33), ecc.

2 Cf. in Girolamo, Ep. CXXIV,3: «inrationabilium iumentorum crasso corpore conligari» da mettere in relazione con «eas [= rationabiles creaturas].. ad terrena corpora esse delapsas». Cf. anche il commento di H. Crouzel, M. Simonetti a Prin I,8,4 in SC 253, 123.

3 Cf. M.P. Ciccarese, Il simbolismo antropologico degli animali nell'esegesi cristiana antica: criteri e contenuti ermeneutici, in Annali di storia dell'esegesi 7 (1990) 529-567; Ead., L'interpretazione simbolica degli animali nell'Antico Testamento, in M. Naldini (ed.), La Bibbia nei Padri della Chiesa. L'Antico Testamento, (Letture Patristiche 7), Bologna, Dehoniane, 1999, pp. 151-170; Ead., Bibbia bestie e bestiari: l'interpretazione cristiana degli animali dalle origini al Medioevo, in G. Scianchi (ed.), Il battistero di Parma. Iconografia, iconologia, fonti letterarie, Milano, Vita e pensiero, 1999, pp. 375-410.

4 Mt 23,33.

5 Dial 14 (SC 67, 84,8-16).

6 Prin I,3,6 (SC 252, 154,156-157); cf. anche CIo I,34,243s; I,37,267s.; II,2,15; II,15,105s; VI,38, 188s; HIer XIV,10.

7 Cf. Prin II,6,3; II,6,6; II,7,3; IV,4,2 e testi citati alla nota precedente. Origene afferma che effettivamente «solo il santo è razionale»: CIo II,16,114 (SC 120, 284), perché realizza in sé la perfetta partecipazione al Logos divino.

8 Cf. CIo II,15,109 (SC 120, 276-278).

9 Cf. HGn XIII,4 (SC 7bis, 328,31-34); CC II,11 (SC 132, 310,13-312,18); IV,25.83 (SC 136, 242,21-25 e p. 392,43-48). Cf. anche il caso specifico di Giuda, il traditore di Cristo: CMtS 117 (GCS 382, 243s); CRm IX,41 (PG 14, 1244C); CC II,11 (SC 132, 310,13-312,38).

10 Cf. H. Crouzel, Théologie de l’image de Dieu, Paris, Aubier, 1956, pp. 197-206: Les images bestiales (particolarmente pp. 201-205).

2 Impossibilità della trasmigrazione dell’anima umana da un corpo umano ad un altro corpo umano.

Origene rifiuta non solo la trasmigrazione di un’anima umana da un corpo umano ad uno animale, ma anche il passaggio da un corpo umano ad un altro corpo umano. Poiché solo Dio è incorporeo1, il corpo è necessario ed essenziale per l’uomo, in quanto espressione concreta del suo principio di individuazione, che è la libertà. È questa infatti che determina la persona2 e la distingue dagli altri esseri razionali, ma poi essa si estrinseca e si esprime esteriormente nel corpo, che si adegua al grado di perfezione raggiunto dall’anima.


1 Cf. Prin I,6,4; II,2,2; IV,3,15. L’incorporeità è un tratto distintivo della divinità, ne definisce l’alterità rispetto ad ogni creatura [questo principio sarebbe ravvisabile solo in Origine e non nella tradizione neoplatonica secondo M. Baltes, Platonisches Gedankengut im Brief des Evodius an Augustinus (Ep. 158), in Vigiliae Christianae 40 (1986) 255]. La creatura è quindi caratterizzata dalla corporeità: cf. Prin IV,4,8; su questo argomento cf. M. Edwards, Origen no Gnostic; or, on the Corporeality of Man, in The Journal of Theological Studies 43 (1992) 23-37.

2 Cf. quanto afferma M. Simonetti, L'escatologia di Origene, in M. Naldini (ed.), La fine dei tempi. Storia e escatologia (Letture Patristiche 1), Firenze, Nardini, 1994, p. 79: «Caratteristica costitutiva della loro [= creature razionali] attuale condizione è la mobilità: sempre dotate di libertà, che costituisce il loro principium individuationis, esse possono tuttora progredire o regredire, in una lunghissima successione di mondi successivi, che vede queste creature passare da una condizione migliore a una peggiore, o viceversa, nell'ambito della stessa categoria, ovvero addirittura progredire o regredire da una categoria all'altra [= angeli-uomini-demoni]».

2.1 Un’anima umana non può animare contemporaneamente due corpi diversi

Ogni anima umana è armonizzata ad uno specifico e relativo corpo, per cui non può vivificare contemporaneamente due corpi differenti. Lo afferma con chiarezza il nostro Autore, a proposito di Elia e Giovanni Battista: se il primo non era morto, ma era stato portato in cielo su un carro di fuoco (cf. 4Rg 2,11), non era possibile che «una sola anima, nel medesimo periodo, potesse animare due corpi (...): come può dunque un'anima che è incorporata trasmigrare in un altro corpo?»1. Dunque l’assurdità dei fautori della metempsicosi2 consisterebbe nel fatto che, in base alla loro teoria, una stessa e identica anima, - in questo caso quella di Elia, - dovrebbe vivificare due corpi diversi, cioè quello di Elia e quello del Battista, ambedue vivi e per di più in due posti diversi: in cielo Elia e in terra il Battista. Se l’anima è già in un corpo, non può trovarsi nello stesso momento anche in un altro corpo! Essa appartiene esclusivamente ed unicamente al corpo della persona vivente che sta animando e non può essere condivisa con un altro.

Una simile idea è respinta ugualmente da Origene, commentando la frase detta da Erode ai suoi cortigiani, a proposito di Gesù: «Costui è Giovanni il Battista risuscitato dai morti (Mt 14,2): «Qualcuno dirà che in Erode e in alcuni del popolo ci fosse la falsa credenza nella metensomatosi, in base alla quale essi ritenevano che colui il quale per sua nascita era stato una volta Giovanni era ritornato in vita dai morti ed era Gesù». Origene replica che tale «errore non ha alcuna verosimiglianza, poiché l'intervallo che separa la nascita di Giovanni da quella di Gesù non è superiore a sei mesi»3. Dunque il corpo del Battista e quello di Gesù erano vivificati dalla rispettiva anima fin dagli inizi della loro esistenza terrena e quindi era impossibile che il primo ricomparisse nella persona del secondo: di conseguenza Gesù non avrebbe mai abbandonato la propria anima per assumere quella del Battista.


1 FrLc I,17 [= Rauer 17] (GCS 492, 233,10 e 234,15-16).

2 In questo caso essi si appellerebbero addirittura alla Parola di Dio: in Lc 1,17 si afferma che Giovanni Battista precederà il Cristo «con lo spirito e la forza di Elia», ma «non nell’anima di Elia», spiega e precisa Origene più volte e con chiarezza, ad es. in HLc IV,5 (SCh 87, 132) e in CMt X,20 (GCS 492, 28,3-4).

3 CMt X,20 (GCS 492, 27,25-29). [Sulla scia di Origene, cf. anche Girolamo, In Euangelium Matthaei XIV,1-2, ed. É Bonnard (SC 242, 296,3-11)]. Per l’intervallo tra le due nascite cf. Lc 1,24-26.36.

2.2 Ad un corpo umano diverso deve corrispondere un nome diverso

Il nome di una persona ne definisce l’essenza e la qualità profonda, la caratterizza nella sua individualità e singolarità, la colloca nella sua storicità e irripetibilità. Ad ogni nome dunque corrisponde una persona concreta (defunta o vivente) con particolarità esclusive e peculiari. La persona è poi indicata dal corpo e dall’anima1, che ne permettono l’identificazione e il riconoscimento. Per Origene il corpo - sia terreno, sia spirituale - è la proiezione esterna della mutabilità della creatura razionale e quindi distingue l’una dall’altra2: questa differenza si estrinseca poi nel corpo e nell’anima e viene espressa dal nome: dunque la diversità del nome esprime anche la differenza tra una creatura ed un’altra.

Contrastando la teoria della metensomatosi, Origene accenna all’assurdità nella caquale ne cadono gli assertori: ad un medesimo nome dovrebbero corrispondere due persone diverse, in quanto l’anima dell’una si è trasferita nell’altra. Così il Battista sarebbe lo stesso Elia, che, assunto in cielo, sarebbe ritornato sotto il nome di Giovanni, cambiando il corpo3, o sarebbe stato lo stesso Elia in persona che ora appariva di nuovo senza nascere4: dunque vi sarebbe «la medesima anima in Elia e in Giovanni, anima chiamata prima [col nome di] Elia e poi [di] Giovanni»5. Ma - argomenta Origene - «se si fosse trattato dell’anima di Elia anche questo secondo nato (= Giovanni il Battista) si sarebbe dovuto chiamare Elia»6. Però i sostenitori della metensomatosi potrebbero sollevare la seguente obiezione: «se non ci fu la stessa anima prima nel Tisbita e poi in Giovanni, perché il Salvatore li chiama in entrambi i casi Elia?»7. Con la sua solida acribia Origene risponde, richiamando l’attenzione sull’esatto e preciso testo letterale della Bibbia8: «Bada bene: non disse “nell’anima di Elia”, come se avesse luogo la metensomatosi, ma “nello spirito e nella potenza di Elia”»9; quindi conclude che «Giovanni è chiamato Elia a causa non dell’anima, ma dello spirito e della potenze e se queste cose furono prima in Elia e poi in Giovanni, ciò non è affatto in contrasto con l’insegnamento della Chiesa»10. Quindi il nostro Autore conclude categoricamente: «L’anima di Giovanni non si identifica assolutamente con quella di Elia»11.

Sempre a proposto di Elia «alcuni ritenevano una sola e medesima persona Phinees ed Elia»12, e questo fatto (cambiamento di nome, ma riferito alla stessa persona) potrebbe anche spiegare lo stesso fenomeno a proposito di Elia e Giovanni Battista e di Giovanni e di Gesù13.

Infatti altri ancora identificavano Gesù con Giovanni Battista, pensando che «Giovanni Battista e Gesù non fossero due personaggi distinti, ma un solo e unico Giovanni, risuscitato dai morti dopo la sua decapitazione e chiamato Gesù»14, e opinavano che «Giovanni e Gesù fossero la stessa persona»15. Altri poi consideravano identici Gesù ed Elia («dicevano che quello che chiamavano Gesù era Elia, il quale o aveva conosciuto una seconda nascita; oppure, vissuto da quei tempi nella carne, si era reso visibile nel tempo presente»16); oppure Gesù e Geremia [cf. Mt 16,14]17, Gesù e uno dei profeti [cf. ivi]18. Altri ancora lo immedesimavano con Giovanni Battista [cf. ivi]: «alcuni riferendosi ad opinioni non giuste, dicevano che [Gesù] era Giovanni il Battista»19.

Per una stessa persona che si sarebbe reincarnata con nomi diversi, Origene riporta il caso di Pitagora «che avrebbe riconosciuto lo scudo di cui si era servito nel tempo in cui era Euforbo»20. Dunque Pitagora sarebbe stata - per i sostenitori della metensomatosi - la stessa persona di Euforbo, però sotto un diverso nome.


1Cf. però CMt XVII,27 (GCS 40, 658,33-36): «Constiamo di anima e di corpo: in certi casi si può anche, per così dire, mettere lo spirito tra parentesi». Cf. anche Prin IV,2,7 (SC 268, 328,223-224): «Dico uomini le anime che si servono di corpi» [qui Origene riprende la definizione data da Platone, Alcibiade 130c], e CC VII,38 (SC 100, 15): «L’uomo, cioè l’anima che si serve di un corpo»; cf. anche Prin II,3,2 (SC 252, 254,78-79): «L’anima fa sempre uso della materia corporea»; III,6,6 (SC 268, 250,214-215): «corpo, ora detto animale per servizio dell’anima».

2Cf. Prin III,6,7 (SC 268, 250,233-235): Dio trasforma «la natura corporea, in qualsiasi forma e aspetto vorrà, secondo quanto richiedono meriti e demeriti»; cf. anche Prin II,2,2 (SC 252, 248,33-34): la sostanza materiale «per natura è tale che si può trasformare da tutto in tutto»; Prin IV,4,8 (SC 268, 422,320-326): «Poiché, come abbiamo detto, la natura razionale era soggetta a mutamento e ad alterazione sì che, in relazione ai suoi meriti, fosse dotata di un corpo diverso di questa o quella qualità, Dio, che conosceva in anticipo quali sarebbero state le diverse condizioni delle anime o potenze spirituali, ha creato anche la natura corporea che secondo la volontà del creatore potesse trasformarsi, cambiando di qualità, come richiedesse la situazione» (trad. Simonetti [n. 41] pp. 559-560).

3Cf. CIo VI,11,71 (SC 157, 182,51-53). Origene riporta la falsa opinione di alcuni Giudei, che dimostrerebbe la metensomatosi, dedotta dalla risposta di Giovanni: «Giovanni risponde: “Io non sono Elia” [Io 1,21], perché ignorava la sua vita precedente»: VI,12,73 (SC 157, 184,18-19).

4Cf. CIo VI,11,71 (SC 157,180,48-49).

5CMt XIII,2 (GCS 40,177,2-5). Stessa idea in CIo VI,13,75 (SC 157, 184,13-14): Giovanni Battista non avrebbe fatto meglio a non pronunziarsi nel dubbio «che la sua anima fosse stata un tempo in Elia»?

6CMt XIII,2 (GCS 40,177,19-21), poi prosegue affermando che almeno «si sarebbe dovuto indicare il motivo del cambiamento di nome, come nel cambiamento da Abram ad Abraham [cf. Gn 17,8], da Sarai a Sara [cf. Gn 17,15], da Giacobbe a Israele [cf. Gn 32,29], e da Simone a Pietro [cf. Mt 16,18]; anche se neppure in tale condizione ce ne sarebbe più motivo: infatti nei casi succitati i cambiamenti di nome si verificarono in una sola e medesima vita» (ivi, p. 177,21-29). Spiega Origene in HIos XXIII,4 (SC 71rist., 464,13-14): «certum est quod unusquisque vel angelorum vel hominum ex his, quae sibi iniunguntur, officiis et actibus etiam nomina sortiantur».

7CMt XIII,2 (GCS 40,177,30-178,1). Cf. anche CMt VII, nella traduzione del testo di Panfilo, ApOr 10 (GCS 41/1, 6,1-5): «Quidam quidem opinati sunt ex eo quod dictum es: ipse est Elias, qui venturus est [Mt 11,14], animam Eliae eandem fuisse quam Ioannis. Quod enim dixit: ipse est Elias non ad aliud, sed ad animam referendum putarunt, et ex hoc paene solo sermone dogma introduxerunt metenswmatèseoj (id est transmutationis animarum), quasi etiam ipso hoc Iesu confirmante».

8Cf. Lc 1,16-17: ove si afferma che Giovanni Battista «ricondurrà molti figli d’Israele al Signore loro Dio. Gli camminerà davanti con lo spirito e la potenza di Elia».

9CMt XIII,2 (GCS 40, 178,14-18). Cf. anche CMt X,20 (GCS 40, 27,26-27): «a motivo dello spirito e della forza di Elia [cf. Lc 1,17], e non della sua anima, si dice di Giovanni: “è questi Elia che deve venire nel mondo”[Mt 11,14]».

10CMt XIII,2 (GCS 40,178,31-179,4). Cf. anche poco dopo, sempre riferendosi a Giovanni Battista, che è Elia in forza del suo spirito e potenza (cf. Lc 1, 17): «Per Elia intendo non l’anima di quel profeta, ma il suo spirito e la sua potenza» (p. 182,25-27). Inoltre, in riferimento a Mt 17,12-13: [“Elia è già venuto”…Allora i discepoli compresero che egli parlava di Giovanni il Battista”], Origene puntualizza che «con questi termini non c’è alcun riferimento all’anima di Elia, perché non si abbia a cadere nella credenza circa la metensomatosi, estranea alla Chiesa di Dio»: CMt XIII,1 (GCS 40, 172,27-173,3). Questo testo è citato anche nella traduzione latina del testo di Panfilo, ApOr 10 (GCS 41/1, 8,1-3): «in his Elias non anima Eliae dici mihi videtur, uti ne incurramus in dogma alienum ab ecclesia dei de transmutatione animarum».

11CMt XIII,2 (GCS 40, 183,33-34): ¹ yuc¾ 'Iw£nnou (oÙdamîj oâsa 'Hl…aj). Cf. anche CIo VI,11,66 (SC 157, 176,1-5): «Un altro che sia uomo di chiesa respingerà decisamente come falsa la dottrina della metensomatosi e quindi non ammetterà che l’anima di Giovanni fosse una volta Elia, fondandosi sulle parole dell’angelo sopracitate [= di Lc 1,17], in cui si parla, a proposito della nascita di Giovanni, non di anima, bensì di spirito e di potenza di Elia».

12CIo VI,14,84 (SC 157, 190,42-43). Su Elia = Phinees cf. la nota 2 a CIo VI,14,83 in SC 157, 188-190.

13CIo VI,14,83-84 (SC 157, 188,33-190,46).

14CMt X,20 (GCS 40, 27,22-24), poi subito Origene prosegue: «Qualcuno dirà che in Erode e in alcuni del popolo ci fosse la falsa credenza nella metensomatosi, per cui ritenevano che colui il quale per nascita era stato una volta Giovanni era ritornato dai morti e riviveva nella persona di Gesù» (p. 27,26-27), e alla fine conclude: «L’affermazione riguardante Gesù è dunque falsa, sia che venga attribuita ad Erode, sia che venga espressa da alcune persone (p. 28,12-13). Cf. anche in CIo VI,14,82 (SC 157, 188,30-31): a proposito di Gesù, alcuni congetturavano «che Giovanni fosse risuscitato dai morti sotto il nome di Gesù».

15CIo VI,14,84 (SC 157, 190,44-45).

16CMt XII,9 (GCS 40, 81,19-23); cf. anche p. 84,9-10: i Giudei non avrebbero dovuto dire che «Gesù era Elia».

17CMt XII,9 (GCS 40, 81,23-26; «quelli poi che affermavano che Gesù era Geremia [cf. Mt 16,14], e non che Geremia era figura di Gesù»; cf. anche p. 84,10-11). Su questo profeta, figura del Salvatore, cf. HIer I,6 (SC 232, 204) e il commento di M. Simonetti, Omelia I. Elezione del profeta, in E. dal Covolo, M. Maritano (edd.), Omelie su Geremia (n. 88), pp. 11-22. Cf. anche M. Pesty, Origène et les prophètes, in G. Dorival, A. Le Bolluec (edd.), Origeniana Sexta. (n. 14), pp. 411-416.

18CMt XII,9 (GCS 40, 82,9-10); cf. anche ivi, 12,9, p. 84,15-16.

19CMt XII,9 (GCS 40, 81,11-13); cf. anche XII,9, pp. 83,25-84,6: «Ma siccome abbiamo detto che per influsso di dottrine non sane coloro che espressero la loro opinione avevano asserito essere Gesù il Battista, vogliamo aggiungere anche questo argomento: non avrebbero affermato che Gesù era Giovanni, se si fossero trovati presenti quando Gesù venne da Giovanni per il battesimo e Giovanni lo battezzò, o ne avessero sentito solo parlare da qualcuno».

20CC VI,8 (SC 147,196,16-17).

2.3 Ciascuna anima umana è “armonizzata” con il proprio corpo umano, che mantiene sempre.

Ogni anima umana è in relazione col proprio corpo, espressione concreta della sua individualità, ma non solo in genere (nel senso che l’anima umana può essere rapportato solo ad un corpo umano, escludendo quindi quello animale, come abbiamo detto sopra al paragrafo 1.3) ma anche ad uno specifico corpo umano, che non può essere avvicendato.

Origene indica questa stretta relazione tra un’anima e il proprio corpo, usando gli aggettivi possessivi: “suo”1, “nostro”2, “loro”3 in riferimento al corpo: infatti egli afferma con chiarezza: «se noi dobbiamo essere dotati di corpo, (come effettivamente è necessario), il corpo non deve essere altro che il nostro»4.

Ogni anima - ricorda il nostro Autore - anche secondo l’opinione di Pitagora, Platone ed Empedocle, che Celso è abituato a citare, è assegnata ad un corpo secondo i suoi meriti e il suo carattere precedente. Allora è logico che un’anima, come quella di Cristo che avrebbe apportato molti frutti al genere umano, «fosse legata ad un corpo non solo diverso ma superiore a tutti»5. Infatti - prosegue Origene, citando le teorie dei fisionomisti6 - «tutti i corpi sono conformi alle inclinazioni della loro anima»: e quindi per Cristo «alla sua anima, destinata a vivere sulla terra una vita miracolosa e a compiere grandi azioni, era necessario un corpo …nato da una vergine, la quale avrebbe partorito, secondo il segno promesso, il bambino, il cui nome rifletteva la sua opera»7. Del resto, - obietta Origene al suo interlocutore Celso - anche di Platone si favoleggia che sarebbe nato dall’unione di una donna (Anfizione) con un dio (Apollo)8: ma questa leggenda è stata creata per dimostrare che questo filosofo «era un uomo superiore per sapienza e potenza agli altri uomini, e che aveva ricevuto la composizione originaria del suo corpo da principi più eccellenti e più divini, in modo che questo fosse adatto ad un uomo con potere superiore all’umano»9.

Il corpo è mantenuto anche dopo la morte, però cambiando le qualità: da terreno diventa spirituale. La risurrezione avviene nello stesso corpo che si aveva sulla terra (però con caratteristiche migliori)10. Finché siamo in questa vita, finché dimoriamo in questo mondo11, noi siamo come nelle mani di un vasaio che modella il suo oggetto; ma quando avremo concluso l’esistenza di quaggiù, non possiamo più essere rifatti e subire miglioramenti, come il vaso che cade dalle mani del suo artefice12.


1Letteralmente in greco: “di lui” (aÙtoà): cf. ad es. CC I,69 (SC 132, 270,17); I,70 (ivi, p. 270,8); III,41 (SC 136, 96,8); VII,43 (SC 150, 116,21) parlando del corpo di Gesù; VIII,22 (SC 150, 224,10), in riferimento al corpo del cristiano; CMtS 62 (GCS 382, 144,12.20), in riferimento al corpo del dannato, la cui anima è punita e va alla gehenna “cum corpore suo”.

2Cf. ad es. Prin II,1,4 (SC 252, 240,103); II,10,1 (SC 252, 376,34); III,6,4 (SC 268, 244,122); Res 2 in Panfilo, ApOr 7 (PG 17, 595C. 596B); HIos XXII,2 (SC 71rist., 442,26); letteralmente in greco: “di noi” (¹mîn): cf. ad es. Dial 5 (SC 67, 66,25); CC VIII,58 (SC 150, 306,16 e 308,18); VIII,59 (SC 150, 308,12).

3CMt XVII,30 (GCS 40, 671,18).

4Prin II,10,1 (SC 252, 376,33-35). Del resto le mortificazioni del corpo irrobustiscono anche l’anima e le preparano un destino di gloria: cf. CRm VII,4 (PG 14, 1109A): «I semi per dir così raccolti dalla fatica fuggevole e leggera delle nostre tribolazioni ci prepareranno oltre misura, incommensurabilmente, un peso di gloria eterna».

5CC I,32 (SC 132, 164,30-38: la citazione esplicita alle righe 37-38).

6Cf. CC I,33 (SC 132, 166, 14-15): tra essi cita «Zopiro, Loxos, Polemone e altri che hanno scritto su tale argomento».

7CC I,33 (SC 132,16-26). Cf. in CC III,41 (SC 136, 96,7-11): «Noi affermiamo ancora che il suo [= di Cristo] corpo mortale e l’anima umana che vi risiede hanno acquistato la massima eccellenza non soltanto per la comunione, ma anche per l’unione e la fusione con lui [= il Verbo] e che partecipando alla sua divinità si sono trasformati in Dio. E se qualcuno rimarrà scosso di questo che noi diciamo del suo corpo, pensi a quanto i greci affermano sulla materia, la quale, propriamente parlando è sprovvista di qualità, ma si riveste di quelle qualità che il Creatore vuole ad essa attribuire, e spesse volte abbandona le sue qualità primitive per accogliere altre migliori e differenti. Se tali concetti sono esatti, perché meravigliarsi, se la qualità di natura mortale del corpo di Gesù per la provvidenza di Dio è stata cambiata in una qualità eterea e divina?» (trad. A. Colonna [ed.], Contro Celso di Origene, Torino, UTET 1971, p. 255).

8Cf. CC I,37 (SC 132, 178,33-180,40); cf. anche VI,8 (SC 147, 196,10-14). Su questa nascita “miracolosa” di Platone cf. Plutarco, Moralia 717e-718b; Diogene Laerzio, Vitae philosophorum III,2; Apuleio, De Platone 1,1; Olimpiodoro, Vita Platonis 1; Suida, s.v. Plato; tra gli autori cristiani cf. Girolamo, Adversus Iovinianum I,42. [Il nome tradizionale della madre di Platone era però Perictione].

9CC 1,37 (SC 132, 180,37-40).

10Cf. dopo il paragrafo 2.5.

11Cf. HIos IV,4 (SC 71rist., 156,21-22): «donec vivimus, donec in hoc mundo demoramur».

12Cf. HIer XVIII,2 (SC 238, 176,14-178,32). Paragone simile anche in 2 Clementis 8,1-2.

2.4 Non vi è cambiamento di corpo, ma solo di qualità, in base al progresso spirituale di ogni singola persona.

Origene sottolinea più volte che, per l’uomo, non vi è cambiamento di corpo, ma solo trasformazione di qualità: il corpo rimane sempre il medesimo, ma assume caratteristiche adeguate al suo progresso (o regresso) spirituale e al luogo in cui si trova. Così l’uomo peccatore ha un corpo pesante, poco sensibile ai richiami dello spirito, invece il santo si forma un corpo leggero e recettivo agli appelli dello spirito; sulla terra l’uomo ha un corpo terreno, corruttibile, in cielo un corpo etereo e luminoso, all’inferno un corpo etereo sì, ma opaco e oscuro. La permanenza dello stesso corpo e la sua identità, pur nelle diverse trasformazioni, è deducibile e assicurabile da questi tre fatti:

(a) La sostanza corporea persiste sempre1: l’anima infatti, pur essendo per natura incorporea2, si accompagna sempre col corpo e non se ne priva mai3 - anche se può esserne distinta solo in teoria e col pensiero4, - perché gli esseri razionali «non possono vivere né aver vissuto senza: infatti solo la Trinità può vivere priva di corpo»5. La sostanza corporea o materia6 è essenzialmente passiva: può ricevere in sé ogni mutamento e trasformarsi da tutto in tutto7. Essa dunque è un substrato amorfo, cui si aggiungono le qualità, ed è soggetta a variazione in base al variare di esse8.

L’anima (di natura razionale) agisce sul corpo (di natura materiale), e lo rende capace di adeguarsi a qualsiasi condizione da lei scelta o a qualsiasi posto da lei occupato nella struttura dell’universo: il corpo assume così varie qualità che lo determinano e lo relazionano strettamente all’anima. Esso, essendo duttile e adattandosi a tutte le condizioni in cui si trova l’anima, può diventare più pesante o più leggero, più oscuro o più luminoso, più denso o più sottile, fino a trasformarsi, nella beatitudine finale dell’anima, in corpo spirituale9, cioè con materia sottilissima. Alla risurrezione, il corpo, che per natura è corruttibile, riveste l’incorruttibilità per grazia divina10: esso non si trasforma in incorruttibile, ma assume l’incorruttibilità11. Dunque il corpo sarà sempre il medesimo, pur trasformandosi nelle qualità e la diversità delle anime si concretizza nella diversità dei rispettivi corpi. La corporeità della creatura razionale è connessa con la sua mutabilità: in quanto imperfetta, - rispetto a Dio che possiede il bene in maniera sostanziale12 - la creatura ha sempre bisogno di un corpo, la cui mutabilità estrinseca quella dell’anima: il rapporto tra natura razionale e natura materiale (anima/corpo) è dunque necessario e permanente13, nel senso che esprime l’imperfezione e mutabilità della creatura che non possiede il bene in modo perfetto e assoluto come Dio14.

(b) L’identità e l’individualità del corpo, pur fra tanti mutamenti, è salvaguardata e garantita da una forma (eidos, logos, ratio, habitus) o principio, che permane immutato15, mentre i suoi elementi materiali si rinnovano16. Così lo spiega M. Simonetti: «Non si tratta di forma visibile, ma di principio attivo, che, presente in ogni organismo che nasce si sviluppa e muore, ha capacità molto maggiori nel corpo umano, assicurandone la risurrezione nel giorno del giudizio»17.

(c) Il principio seminale (logos spermatos), racchiude in sé una energia, una forza di sviluppo, che porta a maturazione l’essere creato (come dal grano alla spiga, dal seme umano all’uomo)18.

(d) Inoltre l’identità tra corpo terrestre e corpo risorto è incrementata da un involucro corporeo, detto “veicolo dell’anima”, quasi un “ponte” tra l’anima e il corpo, anche dopo la morte19, o da un «corpo luminoso» in cui sussiste l’anima20.

Ancora l’assurdità o l’incoerenza di coloro che ammettono cambiamento di corpo per la creatura razionale deriverebbe anche dal fatto che l’educazione (paideia), che ogni anima riceve per poter progredire, non avrebbe possibilità di realizzarsi, se viene meno il relativo corpo, che - come abbiamo detto - è la sua estrinsecazione. È pur vero che la personalità dell’uomo, per Origene, si identifica con l’anima, e che il corpo ha funzione accessoria e strumentale21, però è sempre lo stesso corpo che si trasforma a seguito dell’anima, ed è il luogo e strumento della nostra educazione. Scrive infatti il nostro Autore: «le potenze celesti educano ed istruiscono per mezzo del corpo il genere umano»22, e con molto realismo constata la lentezza e la durata dell’educazione: «Senza dubbio si protrae a lungo questa nostra educazione nel corpo, cioè fino a quando i corpi di cui siamo rivestiti per la parola la sapienza e la perfetta giustizia di Dio meriteranno incorruttibilità e immortalità»23. Come l’uomo, che da “uomo animale” diventa “uomo spirituale”, così «questo stesso corpo che ora è detto animale per servizio dell’anima» si trasformerà, e «in quanto a servizio dello spirito progredirà nella condizione spirituale»24. Dunque sarà lo stesso corpo, che, deposte le imperfezioni, diventerà ricettacolo di beatitudine25. L’educazione non si limita a questo mondo26, ma prosegue anche in quello ultraterreno27, finché «la natura corporea raggiungerà la condizione più perfetta, cui nulla può essere aggiunto»28.


1 Cf. soprattutto Prin II,1,4 (SC 252, 240,93-94): «senza corpi non ci può essere diversità nel mondo». Cf. anche IV,4,8 (SC 268, 422,328-331): «poiché esisteranno sempre le creature razionali che avranno bisogno del rivestimento corporeo, esisterà sempre anche la natura corporea del cui rivestimento dovranno far uso le creature razionali».

2 Cf. ad es. Prin I,7,1 (SC 252, 208,12); CC VII,32 (SC 150, 86,14-15); cf. anche VI,71 (SC 147, 358,19-21).

3 Cf. Prin IV,3,15 (SC 268, 396,491-493): «Queste creature [= quelle invisibili], benché non corporee, fanno uso di corpi, anche se esse sono superiori alla sostanza corporea»; cf. anche IV,4,10 (SC 268, 428,410-413): la creatura razionale «si trova nel corpo e necessariamente progredisce dalle realtà sensibili che sono corporee a quelle insensibili che sono incorporee».

4 Cf. Prin II,2,2 (SC 252, 248,29).

5 Prin II,2,2 (SC 252, 248,30-32); cf. anche I,6,4 (SC 252, 206,175-182); IV,3,15 (SC 268, 396,491-398,496).

6 Per questa identità, cf. Prin I,6,4 (SC 252, 206,175-176).

7 Cf. Prin II,1,4 (SC 252, 240,95-97); III,6,7 (SC 268, 250,229-235); IV,4,8 (SC 268, 422,312-333). Secondo Orosio, Commonitorium 3, ed. K.-D. Daur (CCSL 49, 162,113-121), Origene (e i suoi seguaci) avrebbe affermato che il corpo di Cristo assumeva le qualità delle diverse creature (angeli, potestà…), visitate prima della sua incarnazione.

8 Cf. Prin II,1,4 (SC 252, 240,108-110); cf. anche CC IV,41 (SC 136, 96,13-98,17); IV,56 (SC 136, 326,10-328,11); IV,57 (SC 136,330,15-18); Orat XVII,8 (GCS 3, 568,8-10); CIo XIII,21,127 (SC 222, 98,24-29); XIII,61,429 (SC 222, 268,15-18) CGn I,12 (PG 12,48A-49C); Prin IV,4,6-7 (SC 268, 414,202-418,279). È una dottrina presente anche nella filosofia greca, come riconosce lo stesso Origene in CC III,42 (SC 136, 96,13-98,14).

9 Cf. Prin II,2,2 (SC 252, 248,37-41); cf. anche II,3,2 (SC 252, 254,77-81); III,6,4 (SC 268, 242,96-110). [Per il corpo spirituale cf. 1Cor 15,44]. Questo corpo è uguale a quello degli angeli: CMt XVII,30 (GC 40, 671,17-21). Sul corpo spirituale cf. anche Metodio, presso Fozio, Bibliotheca 234,301a, ed. R. Henry, Paris, Les Belles Lettres, 1967, tome V, p. 106,30) e Res I,39 (GCS 27, 282).

10 Cf. soprattutto Prin II,10,1 (SC 252, 376,35-44): il riferimento è a 1Cor 15,53-54. In Prin II,3,2 (SC 252, 252,52-254,76), Origene chiarisce che l’anima, beatificata e resa perfetta dal Cristo, di cui si è rivestita, a sua volta assicura l’immortalità e l’incorruttibilità al proprio corpo, per natura mortale e corruttibile, in quanto materiale.

11 Cf. CIo XIII,61,429-430 (SC 222, 266,3-268,22); cf. anche CC V,19 (SC 147, 60,33-62,51); VII,32 (SC 150,88,29-39).

12 Cf. ad es. Prin I,2,13 (SC 252, 140,442-142,465); cf. anche I,3,5; I,3,8; I,8,3; IV,4,8. La creatura possiede il bene in maniera accidentale: cf. ad es. Prin I,5,3.5; I,6,2; I,8,3, ecc.

13 Notiamo che però Origene prospetta anche la tesi dell’incorporeità finale (uguale a quella iniziale) delle creature come possibilità, non come certezza: cf. Prin IV,4,8; cf. anche II,2,1; II,3,2.3.7 e III,6,1.3.

14 Cf. Prin IV,4,8 (SC 268, 422,314-331): «La natura intelligibile deve necessariamente far uso di corpi, perché essa, per il fatto di essere stata creata è soggetta a mutamento e alterazione: infatti ciò che non era ed ha cominciato ad essere è per ciò stesso di natura mutevole e non possiede il bene o il male in maniera sostanziale, bensì accidentale. (…) E poiché esisteranno sempre le creature razionali che avranno bisogno del rivestimento corporeo, esisterà sempre anche la natura corporea del cui rivestimento dovranno far uso le creature razionali» (trad. M. Simonetti [n.41], pp. 559-560).

15 Cf. Res 2 in Panfilo, ApOr 7 (PG 17,594C): «ea ratio quae continet Pauli substantiam (Pauli autem dico corporalis) salva permanet»; FrPs I,5 (PG 12, 1093BC), citati anche da Metodio, Res I,24 e da Epifanio, Panarion LXIV,10; Prin II,10,3 (SC 252, 380,103-104): «quibus [= in corporibus] insita ratio ea quae substantiam continet corporalem…»; Strom [?], in Girolamo, Contra Iohannem Hierosolymitanum 26 (PL 23, 376CD [= 232, 393B]): «singulis seminibus ratio quaedam a Deo artifice insita, quae futuras materias in medullae principiis tenet…»; cf. anche CC V,23 (SC 147, 70,5-6): «vi è nel corpo un principio (lÒgoj), non sottomesso alla corruzione, a partire dal quale il corpo sorge “incorruttibile”».

16 Infatti la materia, poiché soggetta a continue trasformazioni, non può garantire la continuità fra corpo terreno e corpo spirituale.

17 M. Simonetti (ed.), I Principi di Origene (n. 41), p. 335, nota 20 [a Prin II,10,3].

18 Cf. Res 2 in Panfilo, ApOr 7 (PG 17,595BC); FrPs 1,5 (PG 12, 1093B-1097C) [cf. anche in Metodio, Res I,24 e in Epifanio, Panarion LXIV,10]; CC V,23 (SC 147,70,5-6); VII,32 (SC 150,84,5).

19 Cf., ispirato ad Origene, Procopio di Gaza, Commentarii in Genesim III,21 (PG 87/1, 221AB); cf. anche in Metodio, Res III,17-18 (GCS 27, 413,17ss); in Fozio, Bibliotheca 234,301a, ed. R. Henry, (n. 160), tome V, 106,30. Per Origene, cf. CMt XVI,18-19: l'ingresso di Gesù in Gerusalemme, nel giorno delle Palme, raffigura il suo futuro ingresso nella «vera» Gerusalemme sul suo «veicolo (×chma) corporeo». Cf. H. Crouzel, Le thème platonicienne du "véhicule de l'âme" chez Origène, in Didaskalia 7 (1977) 225-237; L. R. Hennessey, A Philosophical Issue in Origen's Eschatology: The Three Senses of Incorporeality, in R. J. Daly, (ed.), Origeniana Quinta. Papers of the 5th International Origen Congress (Boston College, 14-18 August 1989) (Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaninesium 105) Leuven, University Press, 1992, pp. 373-374 e 376-377; H. S. Schibli, Origen, Didymus and the Vehicle of the Soul, in R. J. Daly, (ed.), Origeniana Quinta, pp. 381-391.

20 In CC II,60 (SC 132, 426,15): «aÙgoeide‹ sèmati». Cf. anche Platone, Phedon 81d. L’idea di un corpo-veicolo luminoso è presente soprattutto nella filosofia neoplatonica: cf. ad es. in Isidoro, nella Vita scritta da Damascio (fragm. 107, ed. C. Zintzen, Hildesheim 1966): l’«anima possiede un cosiddetto veicolo luminoso» (aÙgoeidšj Ôchma). Cf. anche A. J. Festugière, De la doctrine “origéniste” du corps glorieux sphéroïde, in Revue des sciences philosophiques et théologiques 43 (1959) 81-86. Cf. anche V. Zangara, Il «vehiculum animae» e le apparizioni dei morti nell’Ep. 158 di Evodio ad Agostino, in «Rivista di storia e letteratura religiosa» 25 (1989) 234-258, particolarmente in relazione ad Origene pp. 250-256, e Ead., «Exeuntes de corpore». Discussioni sulle apparizioni dei morti in epoca agostiniana (Biblioteca della “Rivista di storia e letteratura religiosa”. Studi 1) Firenze, L.S. Olschki, 1990, 157-165 (per l’influsso della dottrina origeniana del veicolo dell’anima su Evodio).

21 Cf. precedente nota 120.

22 Prin I,6,3 (SC 252, 202,112-114).

23 Prin II,3,2 (SC 252, 254,93-256,97). Per le varie fasi di questa educazione cf. Prin II,11,4-7. Il corpo pesante e spesso impedisce la visione perfetta delle realtà divine: cf. HNm XXIII,11 (SC 461, 142,439-144,444); CRm III,2 (PG 14,933B); CCt III,14,16 (SC 376, 664-666).

24 Prin III,6,6 (SC 268, 250,214-218); cf. anche CMt XIV,3 (GCS 40, 280,6-22) e CC VII,4 (SC 150, 20,8-10). Cf. J. Dupuis, L’esprit de l’homme (n. 62); G. Dorival, Origène et la résurrection de la chair, in L. Lies (hrsg.), Origeniana quarta (n. 8), pp. 291-321.

25 Cf. Prin III,6,6 (SC 268, 246,179-248,192): «Infatti come vediamo che delle creature razionali quelle che hanno meritato la beatitudine non sono di natura diversa rispetto a quelle che hanno vissuto nell’indegnità del peccato, ma son le stesse, che prima hanno peccato e poi, convertitesi e riconciliatesi con Dio, sono state richiamate alla beatitudine: così anche della natura del corpo non dobbiamo credere che un corpo è questo di cui ora usiamo nell’ignominia, nella corruttibilità e nella debolezza, e un altro sarà quello di cui faremo uso nella incorruttibilità, nella potenza e nella gloria; ma sarà sempre questo stesso corpo che, deposte queste imperfezioni di ora, sarà trasformato nella gloria e diventerà corpo spirituale, sì che quello stesso che era stato vaso per uso volgare, una volta purificato, diventerà vaso di lusso [cf. Rm 9,21], ricettacolo di beatitudine» (trad. Simonetti [n. 41], pp. 474-475).

26 Cf. Prin I,6,2-3; III,1,23; III,6,6.

27 Cf. Prin III,6,9; cf. anche II,11,6-7; cf. anche HIos IV,4; HNm XXVII,3-4 e H36Ps V,1, ed. Prinzivalli, (n. 57), p. 214,66-67: l’uomo «anche là [= nel mondo futuro] riceve un’istruzione». Per Origene infatti l’istruzione della creatura razionale continua dopo la morte fisica in una serie di periodi che dipendono, per tempi e modalità, dalla condizione spirituale dei singoli, così che alla fine possano arrivare a conoscere ed amare Dio: cf. anche Prin II,11,6 (SC 268, 408,214-224). Per speculazioni sull’escatologia intermedia, anche nell’ermetismo e negli gnostici, cf. G. Verbeke, L’évolution de la doctrine du pneuma, Paris, Desclée de Brouwer, 1945, 287; W. Völker, Das wahre Gnostiker nach Clemens Alexandrinus (TU 57) Berlin, Hinrichs, 1952, p. 398.

28 Prin III,6,9 (SC 268, 254,277-279). Il peregrinare delle creature da un mondo all’altro permette alle creature di essere reintegrate pienamente in Dio, ma non saranno spersonalizzate.

2.5 Per giustizia, ciascuno conserva il proprio corpo, in cui è premiato o punito.

La permanenza dello stesso corpo nella varietà di condizioni e di situazioni in cui si trova la creatura razionale è richiesta anche fondamentalmente da un elementare senso di giustizia: la creatura deve essere premiata o punita nel corpo in cui ha compiuto il bene o male. Con molta coerenza e rigore sistematico, Origene insegna: «A Paolo ciò che è di Paolo, a Pietro ciò che è di Pietro, a ciascuno ciò che gli appartiene, perché non è conveniente che le anime abbiano peccato in un corpo e siano punite in un altro; non sarebbe proprio di un buon giudice che alcuni corpi abbiano versato il loro sangue per Cristo e la loro corona sia attribuita ad altri»1. Appellandosi alla logica, inoltre Origene argomenta che sarebbe assurdo che questo corpo (hoc corpus), il quale a causa di Cristo ha sofferto persecuzioni, sia defraudato del premio e che la sola anima sia ricompensata, mentre il “suo” corpo (cf. vasculum corporis sui) che l’ha servita con tanta fatica, non consegua alcuna gratificazione: in questo caso Dio potrebbe essere accusato di ingiustizia2.

Ciascuno, risorgendo, reca con sé il proprio corpo, che ha assunto le qualità adatte per la nuova condizione in cui si trova: saremo gli stessi uomini, anche se non nella medesima situazione3. Risorgeremo con lo stesso corpo, anche se qualitativamente diverso, come Cristo, che risuscitò e poi ascese al cielo con lo stesso corpo ricevuto da Maria4. Alla risurrezione il corpo di colui che avrà vissuto più santamente in questa vita risplenderà di un fulgore più vivo, chi invece qui, sulla terra, avrà consumato il suo tempo nella malvagità, avrà un corpo che sarà soggetto al castigo5. I giusti dunque vedranno i «loro corpi di umiliazione» trasformati in corpi luminosi, come quelli degli angeli6, in corpi celesti7. Origene, con il termine “loro” (in greco: eautôn; in latino: eorum) vuole sottolineare che il corpo permane sempre il medesimo, sia in questa vita terrena sia in quella ultraterrena.

La perfetta corrispondenza fra condizioni spirituali e condizioni esteriori espresse dal corpo si verificano dunque alla risurrezione, in cui si avrà lo stesso corpo utilizzato in questa vita: «come i santi nella risurrezione riceveranno luminosi e gloriosi i corpi, nei quali durante questa vita avevano vissuto in maniera santa e pura, così tutti gli empi, che in questa vita hanno amato le tenebre degli errori e la notte oscura dell’ignoranza, saranno rivestiti, dopo la risurrezione, di corpi oscuri e neri, sì che l’oscurità dell’ignoranza, che in questo mondo aveva offuscato l’intimo delle loro menti, nel mondo futuro sia visibile anche come indumento esteriore del corpo»8.

Appellandosi ancora alla giustizia il nostro Autore incalza i suoi avversari, fautori della teoria della metensomatosi: «Se è a causa dei peccati (…) che si verifica la trasmigrazione delle anime, per quali peccati l'anima di Elia è trasmigrata in Giovanni?». Perciò, conclude Origene, è "una menzogna evidentissima" che Elia, tanto perfetto da non subire la morte comune a tutti9 dovesse andare incontro alla pena della metensomatosi, che secondo la loro asserzione «non può avvenire se non per i peccati»10.

Anche in altri passi il nostro Autore riporta la motivazione - sostenuta dai fautori della metensomatosi - che la pena per i peccati sia la trasmigrazione dell’anima in altri corpi o animali11 o umani12: egli la contesta, asserendo o che si fraintende il testo in questione13 o che il castigo per le colpe è il “fuoco”14 o sofferenze adeguate15.


1 Strom [?], in Girolamo, Contra Iohannem Hierosolymitanum 26 (PL 23,376C = PG 232, 393B): dopo queste parole così commenta Girolamo: «Udendo queste parole, chi crederebbe che Origene neghi la risurrezione?». Anche altrove l'Alessandrino esprime la convinzione dell'identità tra corpo terrestre e corpo risuscitato. Mettendo in parallelo la trasfigurazione e la risurrezione, assicura: «Quando i giusti risusciteranno nella gloria alla seconda venuta del Cristo, essi non avranno vestiti (ƒm£tia) sensibili, ma saranno rivestiti di involucri splendenti. Come la loro forma non era diversa alla trasfigurazione, così nella risurrezione la forma (eËdoj) che riguarda i santi sarà molto più gloriosa di quella che essi avevano in questa vita, ma non sarà una forma diversa»: FrLc IX,28 [= Rauer 140] (CGS 492, 283,13-284,17).

2 Res 1 in Panfilo, ApOr 7 (PG 17, 594AB). Per esprimere l'identità dei corpi terrestri con quelli risorti, cf. anche: FrEph III,5,28-29 (PG 14, 1297B) citato da Girolamo, Contra Rufinum I,28, ed. P. Lardet (SC 303, 76,20-26): «Diciamo che la carne deve vedere la salvezza di Dio (cf. Is 40,5), l'anima deve amarla... e imitando Cristo che nutre la sua Chiesa e dice “Quante volte ho voluto radunare i tuoi figli, come la gallina raduna i pulcini sotto le sue ali ” (cf. Mt 23,37), così le anime circondino di premure i loro corpi (corpora sua), perché questo essere corruttibile rivesta l'incorruttibilità (cf. 1Cor 15,53) e sostenuto da leggere ali possa entrare più facilmente nell'aria». Cf. anche Pas XXXVII,29-38,5 (edd. O. Guéraud, P. Nautin, Origène. Sur la Pâque, Paris, Beauchesne, 1979, pp. 226,28-228,4) il fatto che gli Ebrei escano dall'Egitto, dopo aver mangiato l'Agnello pasquale, tenendo i sandali ai piedi (cf. Ex 12,11) viene inteso come riferibile alla «risurrezione della carne, poiché anch'essa viene con noi, quando usciamo dall'Egitto», dobbiamo perciò «mortificare le membra che sono sulla terra, fornicazione impurità (cf. Col 3,5), lascivia idolatria (cf. Gal 5,19-20) e così di seguito». Dunque alla risurrezione recheremo con noi il corpo che si è purificato fin da questa terra (simboleggiata dall'Egitto).

3 Cf. Res 2 in Panfilo, ApOr 7 (PG 17, 594C): «Nos vero post corruptionem mundi eosdem ipsos futuros esse homines dicimus, licet non in eodem statu, neque in iisidem passionibus».

4 Res 2 in Panfilo, ApOr 7 (PG 17, 595B): «certum esset quod Salvator noster cum ipso corpore resurrexit quod susceperat a Maria». Origene inoltre aggiunge che con questo stesso corpo risorto ascese al cielo, recando i segni delle ferite della passione: CPs XV,9, in Panfilo, ApOr 7 (PG 17, 600AB): «post resurrectionem assumptus in caelum, secum corpus terrenum evexit… [Caelestes virtutes] videbant enim in corpore eius vestigia vulnerum ex Bosor [cf. Is 63,1], id est in carne suscepta»; cf. CPs XVIII,6 in Panfilo, ApOr 7 (PG 17, 600C): «Salvator noster, ascendens e terris in caelum et corpus suum assumens…».

5 Res 2 in Panfilo, ApOr 7 (PG 17, 596BC). Subito dopo Origene spiega che questa differenza di corpi è significata dall’Apostolo Paolo dicendo: “Alia caro animalium, alia volucrum, alia piscium”[1Cor 15,39]; però il nostro Autore si affretta a chiarire (PG 17, 596C): «Sed sicut non est putandum, quod animalium corpus accepturus sit peccator, aut volucrum aut piscium, sic neque solis aut lunae, aut stellarum formam sperandum est accipere eos qui resurgent in gloria», e che queste parole indicano allegoricamente che i beati avranno sedi onorate e splendide, i malvagi saranno in una situazione paragonabile agli animali irrazionali: ivi, col. 596C-597A.

6 Cf. CMt XVII,30 (GCS 40, 671,10-21), ove, facendo l’esegesi di Mt 22,30 (i risorti “saranno come gli angeli di Dio in cielo”), Origene argomenta: «Ma io penso che con queste parole si dimostra che coloro i quali sono degni della risurrezione dai morti non solo sono come gli angeli in cielo, perché non contraggono matrimonio, ma perché i loro (˜autîn) corpi di umiliazione trasformati diventano tali e quali i corpi degli angeli, eterei, luce scintillante». Cf. anche HIs 28, in Panfilo, ApOr 7 (PG 17, 597B): per i giusti «transformabitur corpus humilitatis eorum, ut sit conforme corporis gloriae Christi [cf. Fil 3,21]».

7 Cf. Orat XXVII,8 (GCS 3, 367,13-14). In Prin II,3,2 (SC 252, 254,80-81), Origene afferma che l’anima userà materia «più sottile e pura che chiamano spirituale»; in CC IV,57 (SC 136, 330,19), che il corpo nella risurrezione assume «la qualità migliore e superiore»; in VII,32 (SC 150, 86,19-20) che l’anima «necessita di un vestito migliore per giungere alle regioni più pure, eteree e celesti»; Dial 24 (SC 67, 102,15-16): il corpo cambierà «per una condizione più spirituale».

8 Prin II,10,8 (SC 252, 392,266-273); cf. anche II,9,8; II,10,3.

9 Cf. sul tema della morte H. Crouzel, Mort et immortalité selon Origène, in Bulletin de littérature ecclésiastique 79 (1978) 19-30; 81-96; 181-196; cf. anche E. dal Covolo, Appunti di escatologia origeniana con particolare riferimento alla morte e al martirio, in Salesianum 51 (1989) 769-784; L. R. Hennessy, Origen of Alexandria: The Fate of the Soul and Body after Death, in The Second Century 8 (1991) 163-178.

10 Cf. CMt VII in Panfilo, ApOr 10 (GCS 41/I, 6,12-19).

11 Cf. Res 2 in Panfilo, ApOr 7 (PG 17, 596C): «Sed sicut non est putandum quod animalium corpus accepturus sit peccator…»; cf. anche Prin I,8,4 SC 252, 232,161-166) [cf. anche Girolamo, Ep. CXXIV,4 (citata in SC 253,119-120) e Giustiniano, Ep. ad Menam (GCS 22, 104,8-13]; CRm V,1; V,9; VI,8 (PG 14, 1015AB; 1047BC; 1083AB); CMt XI,17 (GCS 40, 64,19-20): i fautori della metensomatosi, estranei all’insegnamento della Chiesa, immaginino pure «che le anime passino da corpi di uomini a corpi di cani, secondo differenti gradi di malvagità» [cf. anche la versione latina di Rufino da Panfilo, ApOr 10 (GCS 41/I, 7,1-3]; CC VIII,53 (SC 150, 290,3-10): «gli uomini nascono legati ad un corpo… sia perché debbono espiare le pene dei loro peccati, sia perché l’anima è gravata da talune passioni fino a quando venga purificata in determinati periodi. Infatti secondo Empedocle “durante tre volte dieci mila stagioni vada errando lontano dai beati” (Empedocle, fragm. 115 Diels) l'anima dei mortali prendendo ogni sorta di forma nel tempo». Cf. anche CC I,13.20.33; III,75; IV,29,30.40.83; V,29.49; VIII,30, ove si parla genericamente di metensomatosi (che nella mentalità dei loro assertori era dovuta al peccato e alla necessità di purificarsene).

12 Oltre a CMt VII (vedi n. 189), cf. l’obiezione dello stesso Origene in CMt XIII,1 (GCS 40, 173,22-25): «Se un’anima a motivo del peccato si troverà due volte nel corpo, perché non potrebbe essere in esso tre o più volte, dato che i castighi per questa vita ed i peccati ivi commessi non saranno scontati in altro modo che attraverso la metensomatosi?». Cf. anche CMtS 38 (GCS 382, 73,11-13): Basilide e i suoi seguaci «in hisdem sermonibus docent non esse alias peccatorum paenas nisi transcorporationes animarum post mortem» [qui Basilide potrebbe anche alludere a passaggi in corpi animali]; cf. anche CRm V,9 (PG 14,1047BC): si parla di «varia corpora», che potrebbero essere anche animali; cf. anche CCt II,5,24 (SC 375, 368) «[corpus] iterum assumat…; secundo aut tertio in corpus venire».

13 Soprattutto in relazione ad un testo biblico: cf. ad es. Res 2 in Panfilo, ApOr 7 (PG 17, 596C-597A [a proposito di 1Cor 15,53]; Prin I,8,4 (SC 252, 232,161-178) [a proposito di Lv 20,6; Ex 21,18; Nm 22,28s.; 2Pt 2,16]; FrPr in Panfilo, ApOr 10 (PG 17, 613D-615A) [allusione a Ps 39,1; 48,13.21; 57,4-5; Ier 5,8; Mt 3,7 e 23,33 ed anche Ps 90,13; 103,16; 1Pt 5,8; Apoc 12,3s.]; HIer XVI,1 (SC 238, 132,30-34) [in riferimento a Mt 13,47-48]; CRm V,1 e VI,8 (PG 14, 1015B e 1083AB) [a proposito di Rm 7,9-10]; FrEz XIV,13 (PG 13, 806D-807A) [a proposito di Ez 14,13]; cf. anche genericamente i testi biblici riferentisi ad Elia/Giovanni Battista [Lc 1,17; Mt 11,14 ed anche 17,10-13] citati in CIo VI,10,64-14,82 (passim); FrLc I,17 [= Rauer 17]; CMt VII; XII,9; XIII,1-2.

14 Cf. FrPr in Panfilo, ApOr 10 (PG 17, 616A): la pena per il diavolo e i peccatori è indicata dalle parole del Salvatore: “Andate nel fuoco eterno” [Mt 25,41].

15 Cf. CMt XIII,1 (GCS 40, 175,20-176,1) [e ugualmente la traduzione latina di Rufino da Panfilo, ApOr 10 (CGS 41/1, 9,36-40]; cf. anche CC III,75 (SC 136, 170,42-45): il malvagio «non subirà la perdita della sensibilità o della ragione», trasmigrando negli animali, ma «pene e punizioni inflitte da Dio»; cf. anche CMtS 38 (GCS 382, 73,15): ove afferma che Basilide con la teoria della metensomatosi, toglie ai peccatori il salutare timore di «futurarum poenarum».

2.6 La metensomatosi contraddice la corruttibilità del mondo

La metensomatosi, secondo Origene, contrasta con il fatto che le cose visibili sono transitorie e che il mondo si dissolverà1. Infatti chi accetta la dottrina della trasmigrazione delle anime deve anche affermare l’incorruttibilità del mondo2: infatti vi sarebbero sempre anime che passano in successivi corpi a causa dei peccati della vita precedente e dunque il mondo non andrebbe più alla fine3.

Origene poi prosegue nel suo ragionamento: se poi si ammette che un’anima diventi del tutto purificata dal peccato, dopo quanti cicli cosmici le sarà possibile? Ammettendo che alla fine il numero delle persone si riduca a poche unità, una volta che anche queste avranno raggiunto la perfezione, il mondo dovrà pur dissolversi, mancando le anime che vengano nei corpi4.

Il nostro Autore, qui, ribadendo la corruttibilità del mondo, non accetta un avanzare del mondo nell’infinito: egli riprende «la riflessione greca sul tempo-infinito in cui tutto si dissolve di Anassimandro, il tempo misura del movimento secondo il prima e il dopo di Aristotele, il tempo immagine mobile della eternità immobile secondo Platone»5. Poiché il tempo e il mondo hanno avuto un inizio con la creazione, avranno una fine con la loro dissoluzione, non essendo eterni6: infatti «dove ci sono corpi, là subentra subito la corruzione»7.

Origene inoltre non accetta il fatto che alla fine del mondo non ci sia più alcuna anima malvagia e quindi soggetta al castigo8. Anche la Chiesa qui sulla terra sarà sempre bisognosa di purificazione9. Egli infine presenta varie possibilità per coloro che saranno ancora vivi alla fine del mondo e dovranno essere puniti per i loro peccati, ma tutte queste possibilità escludono la metensomatosi10. Dunque i loro fautori o non riescono a dare spiegazioni convincenti11, o vanno incontro a incongruenze e assurdità, se affermano che il mondo è incorruttibile e infinito: in tal caso Dio non conoscerebbe tutte le cose prima che accadano12, ma «conoscerebbe parzialmente ogni singola cosa, o solo poche cose prima della loro creazione, dopo queste altre ancora. Quello che è infinito non può per natura essere abbracciato da una conoscenza13, la quale per sua essenza tende a circoscrivere la realtà conosciute. Ne consegue che non si possono fare profezie di qualsiasi realtà, considerato il fatto che tutte le cose sono infinite»14.


1 Cf. CMt XIII,1 (GCS 40, 173,7-174,5). Ivi Origene rafforza la sua tesi con citazioni scritturistiche: la metensomatosi è contraria alla Scrittura la quale afferma: “le cose visibili sono di un momento” (2Cor 4,18) e che questo mondo avrà una fine (cf. Mt 13,39-40) e che “il cielo e la terra passeranno” (Mt 24,35) e “passa la scena di questo mondo” (1Cor 7,31) e ”i cieli periranno” (Ps 101 [102],27).

2 Cf. CCt II,5,24 (SC 375, 368): «Et si quidem secundum auctoritatem scripturarum consummatio immineat mundi et corruptibilis status hic in incorruptibilem commutabitur, ambiguum non videri quod in praesentis vitae statum secundo aut tertio in corpus venire non possit. Nam si recipitur hoc, necessario sequitur, ut huiusmodi successionibus consequentibus finem nesciat mundus». Cf. anche CIo VI,14,86 (SC 157, 192,59-60): si dovrà esaminare «se chi afferma la metensomatosi debba affermare di conseguenza anche l'incorruttibilità del mondo»; CMt XIII,1 (GCS 40, 173,29-174,5): ««Sempre infatti [l’anima] entrerà in un corpo per peccati precedenti, e così non avverrà la dissoluzione del mondo».

3 Cf. CMt XIII,1 (GCS 40, 173,19-174,5).

4 Cf. CMt XIII,1 (GCS 40, 174,8-27).

5 M.I Danieli e R. Scognamiglio, Commento a Matteo di Origene (n. 94), p. 14, nota 4, che rimanda al commento di J. Vogt, Origenes. Kommentar zum Evangelium nach Matthäus, vol. I (Bibliothek der Griechischen Literatur 18) Stuttgart, A. Hiersemann, 1983, pp. 281s, nota 6.

6 Cf. ad es. Prin III,5,1.3; IV,4,1. [Anche in Prin I,4,3 respinge l’idea della materia coeterna a Dio e delle anime ingenerate]. Al contrario alcuni filosofi, come Albino, Didaskalikos (o Epitome) XIV,3 sostenevano che il mondo doveva essere concepito senza inizio e senza fine; altri sostenevano che, pur avendo avuto un inizio, non avrebbe mai avuto una fine: cf. Proclo, In Timaeum II,84s., II,170.

7 Prin III,6,1.

8 Cf. CMt XIII,1 (GCS 40, 173,28-175,10). Conferma questa sua convinzione citando le parole di Lc 18,8: “Ma il figlio dell’uomo, quando verrà, troverà ancora fede sulla terra?” e di Mt 24.37-38ss: “Come fu ai giorni di Noé, così sarà la venuta del Figlio dell’uomo. Infatti come nei giorni che precedettero il diluvio…”.

9 Cf. HIos XXI,1 (SC 71rist., 432,3-7) «Non è possibile purificare la Chiesa con assoluta determinazione, mentre si trova sulla terra, al punto da sembrare che in essa non esista più né empio né peccatore, ma tutti siano santi e beati, senza poter riscontrare in essi proprio alcuna macchia di peccato» (trad. R. Scognamiglio e M.I Danieli, [n. 94]); cf. anche HIer 15,3; HLc XXXVIII.

10 Cf. CMt XIII,1 (GCS 40, 175,16-176,4): «Ma per coloro che allora saranno ancora vivi, il castigo dei peccati non consisterà nella metensomatosi. Se infatti saranno colti (dalla morte) mentre sono ancora in peccato, o saranno puniti dopo ciò con altro genere di castigo, per cui si saranno due generi di punizione (l’una attraverso la metensomatosi, l’altra fuori del corpo: spieghino loro le cause e le differenze di questi modi), oppure non saranno puniti, quasi abbiano respinto in massa i peccati quelli lasciati per la fine del mondo, oppure (e questa è la soluzione migliore), uno solo è il modo di punizione di coloro che hanno peccato nel corpo: soffrire adeguatamente per i peccati fuori del corpo, (cioè) fuori della condizione di questa vita. Ma ciascuna di queste possibilità, per chi sia capace di considerare la natura della cose, non fa che confutare la metensomatosi» (trad. M.I Danieli e R. Scognamiglio, [n. 94]).

11 Cf. CMt XIII,1 (GCS 40, 176,5-15): «Dal momento però che i Greci che introducono la dottrina della metensomatosi, ammettendone le conseguenze, non accettano poi che il mondo si dissolva, ne segue necessariamente che, pur avendo ben considerato le Scritture, che mettono in luce la distruzione del mondo, o non ci credono, oppure devono trovare argomenti per spiegare la fine del mondo, cosa che essi, pur volendo non sono in gradi di fare» (trad. M.I Danieli e R. Scognamiglio [n. 94]).

12 Citazione di Dan 13,42 = Sus 33 LXX: «Dio eterno, …che conosci le cose prima che accadano».

13 Cf. anche Prin II,9,1 (SC 252, 352,12-13): «Dove non c’è fine non c’è possibilità di comprensione e di limite»; cf. anche III,5,2 e IV,4,8. Nel pensiero greco fino a Plotino, l’infinito - in quanto attributo del vuoto, della materia confusa e inintelligibile - fu valutato in maniera negativa: cf. M. Simonetti (ed.), I Principi di Origene (n. 41), p. 317, nota 3 [a Prin II,9,1].

14 CMt XIII,1 (GCS 40, 176,21-32). Notiamo che per CMt XIII,1, abbiamo altre due testimonianze latine abbreviate rispetto al greco: quella di Rufino derivante da Panfilo, ApOr 10 (GCS 41/1, 8,1-9,43) e l'anonima traduzione latina (GCS 40, 170,21-176,32).

Conclusione

Respingendo la teoria della metensomatosi, Origene si collocava non solo nella linea cristiana, che considerava l’uomo creato da Dio come essere individuale composto di anima e di corpo, ma esaltava anche la prospettiva antropologica greca che sottolineava la peculiarità e l’individualità dell’uomo: ambedue le prospettive poi rafforzavano l’idea che l’uomo è responsabile delle sue azioni, di cui dovrà rendere conto al termine della sua vita terrena.

La morte però rappresentava una discriminante decisiva: come conciliare l’identità individuale e la permanenza dello stesso soggetto, dopo che gli elementi corporei si erano dissolti? L’anima avrebbe preso altri corpi, per purificarsi e arrivare alla perfezione, come asserivano i fautori della metensomatosi?

Origene lo nega decisamente, perché il corpo - pur nei suoi cambiamenti di qualità - era un costitutivo essenziale per l’anima, che in esso estrinsecava la sua posizione e condizione nell’universo, e quindi ne permetteva l’identificazione: dunque l’individualità postmortem era conservata. Il passaggio in diverse condizioni e in diversi mondi successivi non significava passaggio in diversi corpi, ma adeguamenti dello stesso corpo a situazioni diverse dell’anima.1 Dunque un Origene quasi paradossalmente philosômatos (amante del corpo)2, perché amava l’uomo e tutto l’uomo nella sua originalità e specificità di essere irrepetibile ed unico.


1 Infatti l’anima - contrariamente a quanto affermavano i fautori della metensomatosi - «passando da un mondo all’altro, non passa anche da un corpo all’altro ma conserva sempre lo stesso corpo che si modifica continuamente in sintonia con la sempre nuova condizione dell’anima. (…) Il corpo resta sempre lo stesso, cioè il corpo di quella specifica anima, anche se il passaggio da una condizione all'altra può determinare modifiche molto consistenti. In effetti ogni corpo è fornito di una forma materiale che resta sempre immutata attraverso tutte le trasformazioni: come uno stesso è il corpo del bambino e del vecchio, così uno stesso è il corpo dell'uomo in condizione di minore o maggiore perfezione nel rapporto con Dio [cf.r. Origene CPs 1, in Epifanio, Panarion LXIV,10-16]»: M. Simonetti, L'escatologia di Origene (n. 116), p. 80; inoltre si veda anche tutto il contributo ivi pp. 76-84.

2 Ovviamente non nel senso denigratorio inteso da Celso, quando rimproverava i cristiani per essere tali: cf. CC VII,36 e VII,39 (SC 150, 94,7 e p. 102,12).







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