Qumràn e le origini cristiane
Data: Domenica, 29 febbraio 2004 @ 12:00:00 CET
Argomento: Qumràn


Alcuni paragoni tra la predicazione di Gesù e la teologia che emerge dai manoscritti di Qumràn

di Paolo Sacchi



Le opere scoperte a Qumràn

Già pubblicato in A. STRUS (a cura di), Tra giudaismo e cristianesimo, Roma, LAS, 1995, pp. 61-86.

Melchisedek offre pane e vino

Le grotte di Qumràn1 ci hanno restituito un gran numero di opere ebraiche, scritte sempre materialmente prima della chiusura delle grotte, quindi prima del 70 d.C. Si tratta, pertanto di un materiale di prima mano di singolare importanza, perché non avevamo prima della scoperta di Qumràn nessuna documentazione diretta in ebraico della letteratura dei Giudaismo medio2.

I testi scoperti nelle grotte di Qumràn si possono raggruppare facilmente nei tre tipi seguenti:

1) Testi contenenti libri biblici o frammenti di libri biblici; in questo caso, anche se si tratta di frammenti piccoli, poiché il contesto è già noto, essi sono di grande importanza per la storia del testo biblico. Servono, dunque, per la storia dei testo, non per farci un'idea di libri che non conoscevamo. I libri erano già noti.

2) Libri, che già conoscevamo, ma non in tradizione diretta, bensì solo in traduzioni antiche: sono i cosiddetti «apocrifi o pseudepigrafi dell'Antico Testamento», che vengono così ad assumere una dignità, un'importanza che prima non avevano.

3) Testi assolutamente nuovi, che ci aprono sulla conoscenza di una teologia giudaica che conoscevamo solo per via indiretta e piuttosto vaga, quella essenica. In effetti le opere scoperte nelle grotte di Qumràn, che non rientrano né fra quelle bibliche, né fra quelle apocrife, si distinguono per una forte unità ideologica. Dovevano essere testi che non interessavano né agli ebrei, né ai cristiani ed erano quindi caduti nell'oblio. Nelle raccolte di «Manoscritti di Qumràn» si trovano solo questi. Questo tipo di testi è stato individuato come essenico sulla base delle notizie sugli Esseni che ci hanno lasciato alcuni autori antichi, fra cui i principali sono Filone e Giuseppe Flavio3.

D'altra parte non è chiaro se tutto il materiale del gruppo, per il solo fatto che molte opere di esso sono certamente esseniche possa essere considerato tutto essenico. In altri termini esistono opere qumràniche che potrebbero anche non essere esseniche4. Questo comporta la necessità di porre l'accento più sulle idee e sul loro concatenamento che sull'etichetta da attribuire a ciascuna di esse.

I manoscritti biblici

Il dato più interessante che è emerso dai frammenti contenenti passi biblici è questo: abbiamo trovato il modello ebraico su cui fu fatta la traduzione greca (quella detta comunemente dei LXX). Ora i LXX erano noti per essere il testo più diverso da quello della tradizione ebraica e da quello della Vulgata latina, che fu tradotta da S. Girolamo sull'ebraico; questa differenza era attribuita alle libertà che i traduttori greci si sarebbero prese. Oggi sappiamo che questo non è vero: i LXX sono soltanto la traduzione fatta su un testo diverso di quello diventato poi tradizionale all'interno dei giudaismo e, per merito o demerito, a seconda dei punti di vista, di San Girolamo, anche delle Chiese cristiane.

Penso che questo fatto abbia una discreta importanza teologica per i cristiani, anche se non sono in grado di esprimere giudizi in questo campo. La Bibbia greca fu la Bibbia dei «Padri» e oggi noi sappiamo con discreta certezza che questa Bibbia non era una Bibbia tradotta male dall'ebraico5, ma era una Bibbia tradotta da un testo ebraico diverso da quello che si è affermato in seguito perché usato dai farisei e divenuto, quindi, dopo la catastrofe del '70 d.C. e la fine delle competizioni interne dei giudaismo, il testo ebraico per eccellenza. Fu a quest'ultimo che si rifece S. Girolamo, perché al suo tempo (fine del IV - inizi del V secolo) la Bibbia scritta in ebraico non aveva altri tipi di testo6. Per lui il testo dei rabbini era l'«Hebraica Veritas»7.

Inoltre i testi biblici scoperti a Qumràn si presentano, nella maggior parte, simili al testo ebraico medievale (il cosiddetto «testo masoretico»), sia pure senza le vocali e senza gli accenti, che furono inseriti solo verso la fine del I millennio d.C. Essi, dunque, pur avendo rispetto al testo medievale un buon numero di varianti, rappresentano la più antica tradizione masoretica: una documentazione più antica di circa mille anni rispetto a quella prima in nostro possesso.

L'importanza di questi dati deve essere ancora valutata. In ogni caso i credenti possono stare tranquilli, perché l'antichità della Bibbia, sia ebraica sia greca, è confermata; i filologi, al contrario, hanno davanti a sé una bella mole di lavoro.

Le scoperte di Qumràn e gli apocrifi

Con il nome di «apocrifi» (detti dai Protestanti «pseudepigrafi»)8 si indicano opere tramandate solo da chiese cristiane e ignorate dalla tradizione giudaica, per quanto si tratti di opere ebraiche scritte tra il IV sec. a.C. e gli inizi del II sec. d.C. Si tratta sempre di testi che erano giunti a noi non in lingua originale, ma nella lingua di qualche chiesa cristiana: talvolta il medesimo libro apocrifo ci è giunto anche in parecchie lingue diverse. Fra le lingue in cui ci sono giunti libri apocrifi ricordo il greco, il latino, il siriaco, l'etiopico, il copto nei suoi vari dialetti, il georgiano, l'armeno, il paleoslavo. Talvolta opere di contenuto diverso, ma apparentemente aventi all'origine lo stesso titolo, sono oggi identificate con l'aggiunta del nome della lingua al titolo. Per esempio: Enoc Etiopico è detto così perché a noi è giunto in forma integrale solo con la traduzione in questa lingua e non ha nulla a che fare con l'Enoc Slavo, cosiddetto sempre dalla lingua in cui ci è pervenuto.

Fra queste opere, di alcune delle quali ora possediamo in originale i frammenti trovati a Qumràn, ricordo per la loro importanza i cinque libri dell'Enoc Etiopico9, che vanno dal IV sec. a.C. fino al I a.C., il Libro dei Giubilei (II sec. a.C.) e i tardi Enoc Slavo, l'Apocalisse Siriaca di Baruc, il Quarto Libro di Ezra, tutti del I sec. d.C. Per dare un'idea del peso che alcune di queste opere hanno avuto nella tradizione culturale cristiana, menziono tre fatti: 1) In calce alle edizioni della Vulgata è sempre stato stampato dal Concilio di Trento fino agli inizi di questo secolo l'apocrifo Quarto libro di Ezra. motivo è facile a dirsi: vi è una completa teoria del peccato originale, quale non si trova esposta in nessun testo canonico. Eppure il testo non è cristiano. 2) In quanto all'Enoc Etiopico, esso è canonico nella Chiesa copta. 3) Esso è citato nella Lettera di Giuda (v. 14), testo canonico neotestamentario. Il fatto stesso che molte opere lette a Qumràn siano state tramandate dai cristiani e dimenticate dagli ebrei è indizio fortissimo che la tradizione cristiana affonda le sue radici nell'humus palestinese molto più di quanto non si credesse: angelologia e demonologia, rappresentazioni dell'inferno e del paradiso derivano per lo più da tradizioni apocrife, che ora sappiamo bene che erano di origine ebraica.

Appare sempre più chiaro che anche gli apocrifi niente altro erano che letteratura giudaica a sfondo religioso del tempo che va dal 300 a.C. in poi. Anche in questo caso i frammenti hanno una grande importanza, perché ci permettono di farci un'idea più precisa di testi che già conoscevamo. Eppure il loro studio sistematico e la loro valorizzazione è cominciata solo con la scoperta dei frammenti qumranici.

Resta da spiegare per quale ragione questi testi noti da sempre alla nostra cultura non siano mai stati valorizzati come meritano, in quanto rappresentano lo sfondo del pensiero giudaico sul quale nacque il cristianesimo. Ma è proprio questo il motivo che li rese sospetti ai teologi. Erano testi che piacevano soprattutto agli storici laici, che cercavano le radici storiche del cristianesimo allo scopo evidente di dimostrare che esso era un prodotto storico simile a tutti gli altri privo di valenze soprannaturali. Nel sec. XVIII è notevole a questo proposito la figura del Reimarus10, il quale pose chiaramente il problema storico della nascita del cristianesimo, usando, sia pure con una certa discrezione, testi apocrifi. È naturale la reazione dei teologi, che però imboccò la via sbagliata: invece di valutare il fenomeno storico quale appariva, preferirono negare il valore della documentazione, cioè degli apocrifi.

Una prima raccolta di apocrifi fu fatta nel XVIII secolo in traduzione latina da parte di J. A. Fabricius11; nel secolo passato un'altra raccolta fu fatta da J. P. Migne12; ma solo in questo secolo sono cominciate le grandi raccolte di apocrifi. In italiano la prima, la sto curando io e spero di concluderla abbastanza presto [è stata conclusa nel 2000, n.d.r.]13. Comunque, lo studio sistematico dei pensiero raccolto in queste opere è cominciato solo con la scoperta dei manoscritti di Qumràn.

E. Mangenot definisce gli apocrifi in blocco come fiction, «fantasie, inganni»14; J. B. Frey spiega «la juste sévérité de l'ancienne église» nella condanna degli apocrifi come dovuta al «péril très grave pour la pureté de la fois catholique» rappresentata dai detti apocrifi15. Per quanto l'autore sembri avere in mente più quelli del Nuovo Testamento che quelli dell'Antico, tuttavia nel giudizio gli apocrifi sono accomunati: sono un pericolo grave per la fede cattolica (forse voleva dire «cristiana»). Ancora nel 1948 A. Penna dice che gli apocrifi «letterariamente non meritano considerazione particolare»: hanno la mania del meraviglioso e sono inverosimili a differenza dei libri canonici; lamenta che perfino «alcuni Padri e alcune chiese particolari tributarono un onore indebito a scritti di questo genere»16. Il disprezzo è evidentissimo; non si sfugge nemmeno all'impressione che questi teologi sentissero davvero gli apocrifi come un pericolo per la fede. Comunque, se fino alla scoperta dei Manoscritti di Qumràn era possibile ignorarli nello studio del Giudaismo Medio, oggi non è più possibile.


1 Se i primi manoscritti scoperti poterono essere detti indifferentemente «del Mar Morto» o «di Qumràn», oggi è opportuno distinguere le due dizioni, perché sono stati scoperti altri siti oltre a quello di Qumràn che ci hanno offerto scoperte archeologiche simili, anche se numericamente molto inferiori. Per una completa visione dei siti esplorati, cf. F. GARCÍA MARTÍNEZ, Textos de Qumrán, Madrid, Trotta 1992 [trad. ital. Testi di Qumran, edizione italiana a cura di Corrado Martone, Brescia, Paideia, 1996, n.d.r.].

2 Per la dizione «Giudaismo Medio» indicante il periodo che va dal III sec. d.C. al II sec. d.C. cf. G. BOCCACCINI, Il Medio Giudaismo, Genova, Marietti 1993.

3 Le fonti principali indirette per la conoscenza dell'essenismo sono: FILONE, Quod omnis probus liber, §§ 75-91; Apologia, §§ 1-18. GIUSEPPE FLAVIO, Guerra Giudaica, II, 119-161; Antichità Giudaiche, XVIII, 18-22. Per una raccolta completa di fonti greche relative all’essenismo: cf. A. ADAM, Antike Berichte über die Essener, Berlin 1961.

4 Circa la natura dell'ideologia della maggior parte dei testi qumranici, si hanno più posizioni. Ai due estremi si possono collocare N. GOLB, L'origine des manuscrits de la Mer Morte, in «Annales» XL (1985), pp. 1133-1149, per il quale i libri trovati nelle grotte di Qumràn proverrebbero tutti da una biblioteca di Gerusalemme e sarebbero stati nascosti dove sono stati ritrovati solo in occasione dell'avvicinarsi delle truppe romane: sarebbero pertanto privi, nel loro insieme, almeno aprioristicamente di qualunque unità ideologica. Al limite opposto sta F. GARCÍA MARTÍNEZ, Qumran Origins and Early History: A Groningen Hypothesis, in «Folia Orientalia» XXV (1988), pp. 113-136 e A "Groningen" Hypothesis of Qumran Origins and Early History, in «Revue de Qumrân» XIV (1990), pp. 522-541. Per lui i testi detti essenici sarebbero più propriamente appartenenti a un gruppo interno all'essenismo e dissidente della corrente principale. Per quanto per la maggior parte delle opere principali scoperte nelle grotte di Qumràn non vi siano dubbi circa la loro matrice essenica, nel caso di frammenti, sia pure interessanti, ma privi di un sufficiente contesto, è prudente sospendere il giudizio circa la matrice ideologica. Ciò non toglie che essi restino sempre testimoni, sempre che contengano frasi di senso compiuto, di idee che circolavano e nella Palestina del tempo di Gesù.

5 Come frammenti ebraici più sicuri fra quelli considerati alla base della versione greca si indicano: 4Q71 (4QJerb) e 4Q7 la (4QJerd); poi 4Q26 (4QLevd), 4Q44 (4QDeutq), 2Q12 (2QDeutc), 4Q30 (4QDeutc), 4Q51 (4QSama), 4Q52 (4QSamb), 4Q53 (4QSamc), 4Q80 (4QXIle), 5Q1 (5QDeut), 5Q2 (5QKgs). Per una pubblicazione su questo problema, cf. E. TOV, Groups of Biblical Texts Found at Qumran, in: D. DIMANT - L. H. SCHIFFMAN (edd.), Time to Prepare the Way in the Wilderness, Leiden, Brill 1995, pp. 85-102. L'elenco dei frammenti citati sopra è più lungo di quello di Tov: deriva da appunti del Dr. Corrado Martone [si veda ora C. MARTONE, I LXX e le attestazioni testuali ebraiche di Qumran, in «Annali di scienze religiose» II (1997), pp. 159-174, n.d.r.].

6 In realtà anche all'interno della tradizione tardoantica e medievale ebraica si notano alcune varianti, ma di natura molto minore rispetto a quella che distingue il testo ebraico (masoretico) nel suo insieme da quello di altri tipi di testo.

7 L'espressione hebraica veritas fu coniata da S. Girolamo. Cf. la sua introduzione ai Salmi, Patrologia Latina XXVIII, coll. 1123 ss; alla col. 1125: “Certe confidenter dicam... me nihil, dumtaxat scientem, de Hebraica veritate mutasse”: Cf. G. MILETTO, Die "Hebraica Veritas" in S. Hieronymus, in: H. MERKLEIN, K. MÜLLER, G. STEMBERGER (edd.), Bibel in jüdischer und christlicher Tradition. Festschrift J. Maier, Frankfurt a. M. 1993.

8 I Protestanti col nome di «apocrifi» indicano i libri deuterocanonici.

9 Enoc Etiopico è un pentateuco con un'introduzione (capp. 1-5) e alcune piccole appendici (capp. 105-108). 1 cinque libri che formano l'Enoc Etiopico sono: il Libro dei Vigilanti (capp. 6-36: il più antico, IV sec. circa a.C.), il Libro dell'Astronomia (capp. 72-82: circa contemporaneo), Il Libro dei Sogni (capp. 83-90: circa 160 a.C.), l'Epistola di Enoc (capp. 91-104: ca. metà del I sec. a.C.), il Libro delle Parabole (capp. 37-71: ca. 30 a.C.). Il Libro delle Parabole sostituisce per ragioni ignote un più antico Libro dei Giganti (ca. III sec. a.C.), che ci è ora noto da ampi frammenti qumranici.

10 Cf. H. S. REIMARUS, I frammenti dell'anonimo di Wolfenbüttel, pubblicati da G. E. Lessing (Istituto Italiano per gli Studi Filosofici, serie testi 3), F. PARENTE (a cura), Napoli 1977.

11 Codex pseudepigraphicus Veteris Testamenti, 2 voll., Hamburg 1713. 1723.

12 Dictionnaire des Apocryphes, 2 voll., Paris 1856. 1858.

13 P. SACCHI (a cura di), Apocrifi dell’antico Testamento, UTET-Paideia, Torino-Brescia, 1981-2000 (5 volumi).

14 Dictionnaire de Théologie Catholique, vol. I, 1923, 1503.

15 Dictionnaire de la Bible, Supplément, vol. I, 1928, 356.

16 Enciclopedia Cattolica, 1948, col. 1631.

I testi di Qumràn e l'essenismo

Come già detto, dell'essenismo avevamo notizie indirette da parte di autori ebrei che scrivevano in greco. Ora abbiamo una documentazione diretta. Se molti manoscritti qumranici né biblici, né apocrifi possono essere indicati con sicurezza come essenici, per altri restano dubbi circa la loro matrice ideologica. Da qui la necessità di non insistere troppo sulle etichette, ma di affrontare i vari problemi indipendentemente dalla sicurezza che si tratti di materiale veramente essenico.

Problemi di metodo per condurre i confronti

Il confronto del materiale cristiano (Nuovo Testamento) con quello di altri gruppi giudaici dell'epoca può essere condotto a due livelli, che possono essere indicati come quello delle macrostrutture e quello delle microstrutture. Se uno sfoglia lo Strack e Billerbeck1 può avere l'impressione che nei Vangeli non ci sia nulla che non sia tramandato anche dalla tradizione rabbinica: singole frasi e singole massime sono documentate simili o uguali nell'uno come nell'altro corpus. Ma, come nota Ben Chorin, è l'accumularsi nel Nuovo Testamento di un certo tipo di massime e di pensiero che dà a questo un aspetto inconfondibile di fronte alla tradizione rabbinica2.

Il fatto è che l'uso, tipico degli ebrei, di esprimersi ricorrendo spesso a topoi letterari universalmente noti, tanto che molti sopravviveranno fino al più tardo Talmud3, fa sì che una medesima massima possa essere impiegata per difendere anche idee differenti4. In altri termini, il confronto non va condotto, o non va condotto solamente, a livello di singole frasi (microstrutture), ma va esteso a interi contesti e alle idee soggiacenti (macrostrutture). Allora si scopre che i paralleli col Nuovo Testamento sono particolarmente numerosi nella letteratura apocrifa e qumranica: in termini ideologici, il cristianesimo è più vicino all'essenismo e all'apocalittica che non al farisaismo, perché da questo diverge su temi fondamentali. Con questo non voglio dire con Renan che il cristianesimo è «un essenismo riuscito» (un essénisme qui a réussi), perché le fratture fra teologia essenica e teologia cristiana, fra apocalittica e cristianesimo sono robuste.


1 L'opera di H. L. STRACK e P. BILLERBECK, intitolata Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, München 1922-28, in 6 volumi, contiene una lunga serie di riferimenti soprattutto formali fra frasi del Nuovo Testamento e testi rabbinici. Esso, talvolta, è veramente fuorviante.

2 S. BEN CHORIN, Fratello Gesù; un punto di vista ebraico sul Nazareno, Brescia, Morcelliana, 1985, 116 (edizione tedesca 1967).

3 I Talmudìm sono due, quello palestinese e quello babilonese. Ogni Talmud è formato dal testo della Mishnah e dal commento a questa (diverso nei due talmudìm). Il commento è detto Gemarà. Le notazioni storiche derivano normalmente dalla Gemarà. Il Talmud palestinese fu chiuso intorno agli inizi del V secolo, quello babilonese intorno al 600.

4 Cf. G. VERMES, Jewish Literature and the New Testament Exegesis; Reflexions on Methodology, in «Journal of Jewish Studies» XXXIII (1982), pp. 361-378.

Il tema della giustificazione per adesione a un gruppo e a un credo

Fino alla scoperta dei Rotoli di Qumràn, credevamo che il concetto di giustificazione e in particolare di giustificazione per fede fosse paolino. Certo, è paolina l'idea che la giustificazione è per la fede in Cristo risorto, ma, come vedremo, l'idea che la salvezza è dono gratuito di Dio, dono condizionato solo da qualcosa che è molto vicino al nostro concetto di «fede», preesiste al cristianesimo. La teologia cristiana delle origini ha usato categorie ebraiche già esistenti per interpretare la Croce e la Resurrezione, il loro significato e il loro valore.

Guardiamo il problema nelle sue linee essenziali. Al tempo di Gesù erano accettate come verità indiscusse da tutti, o comunque dalla grande maggioranza degli ebrei, queste due:

L'esistenza di una vita oltre la morte: dopo la morte Dio avrebbe separato i buoni dai cattivi, gli uni per il paradiso, gli altri per l'inferno.

La duplice convinzione che il Paradiso toccava ai giusti, ma che il giusto sulla terra non esisteva: se, pertanto, qualcuno si poteva salvare, questi non poteva essere il giusto, ma solo colui che Dio considerasse tale, cioè, in termini nostri, il giustificato. Dunque, il problema su cui si discuteva nel I sec. d.C. non era se si salvasse il giusto o il giustificato, ma era lo strumento o le condizioni per cui Dio giustificasse qualcuno sì e qualcuno no.

Esseni e farisei si fronteggiavano su due posizioni opposte. Per i farisei Dio giustificava colui che nella vita avesse fatto (lo dico semplificando la soluzione, che, oltre tutto, ci è nota solo da fonti più tarde)1 più opere buone che opere cattive. In altri termini, i farisei concepivano il Giudizio dopo la morte come riguardante tutta la vita dell'individuo, con tutto il bene e con tutto il male commesso. In quest'ottica le opere compiute avevano ovviamente una grande importanza; erano fondamentali. Al contrario gli esseni dovevano ritenere che in Giudizio si rispondesse solo degli atti di trasgressione della Legge: in questa visione delle cose il Giudizio fondato sulle opere non poteva che essere di condanna, perché era convinzione comune che il giusto assoluto non esisteva.

Nel Commento ad Abacuc o Pesher Habacuc (pHab 8,1-3) là dove l'autore antico interpreta il celebre passo di Abakuk «il giusto vivrà per la fede» si legge: «Dio li libererà dal Giudizio a motivo della loro sofferenza e per la loro fede nel Maestro di Giustizia»2. Il senso è: «Chi ha fede, o almeno resta fedele all'insegnamento se non alla persona stessa del Maestro di Giustizia, eviterà di essere portato davanti al tribunale di Dio». Come si deduce anche da altri testi qumranici, il credente, l'esseno, vive già in questo mondo nella dimensione del sacro e dell'eterno: è parte di quell'immenso tempio che è il cosmo. In alto, al di sopra della sacertà stessa del tempio sta Dio nella sua divinità, dalla quale scende verso la terra una forza santificante gli angeli e gli uomini (ovviamente se hanno accettato l'insegnamento del Maestro di Giustizia). Per il credente non c'è Giudizio; per questo si salva.

Ed ecco un passo di Giovanni che sembra strutturato sulla medesima armonia di idee (5,24): «Chi ascolta la mia parola e crede in colui che mi ha mandato, ha la vita eterna e non va incontro al Giudizio, ma è passato dalla morte alla vita». Il cristiano è già nella vita e quindi non ha senso il Giudizio che dovrebbe introdurre nella vita. E ancora per quanto riguarda il Giudizio (3,18): «Chi crede in lui non è giudicato, ma chi non crede è già stato giudicato». La traduzione corrente, che segue il senso, recita: «Chi crede in lui non è condannato; ma chi non crede è già stato condannato». «Essere giudicati» e «essere condannati» sono diventati sinonimi, perché, evidentemente, si accettava il principio anche da parte di Giovanni che in Giudizio si parla solo delle trasgressioni della Legge, non degli atti di osservanza; e non c'è uomo senza peccato. Chi ha fede è semplicemente liberato dal Giudizio.

Si legge in Paolo (Gal 3, 10): «Quelli che si richiamano alle opere della Legge stanno sotto la maledizione, perché sta scritto: «Maledetto colui che non rimane fedele a tutte le cose scritte nel libro della Legge, per praticarle»3. Se, dunque, ognuno finisse davanti al tribunale di Dio per essere giudicato, secondo Paolo nessuno si salverebbe, perché Paolo pensa al Giudizio come al luogo dove si va solo per rispondere delle proprie mancanze; se per qualcuno c'è salvezza, questa non può che dipendere dal fatto che il Giudizio basato sulle opere non c'è, ovviamente per chi ha la fede nel Cristo risorto. Il sacrificio del Cristo è chiaramente spiegato per mezzo di categorie teologiche preesistenti e documentate soprattutto nei testi di Qumràn in senso stretto.


1L a formulazione classica è dovuta a R. Aqibà, ucciso dai romani nel 135 circa d.C., e conservata in Pirqe Avot 3,15. Essa recita: «Tutto è previsto (quindi, non predeterminato); la libertà di scelta è data; il mondo (cioè gli uomini) è giudicato con bontà; tutto dipende dalla quantità delle opere (buone o cattive)». Che il Giudizio sia fatto «con bontà» significa che Dio, per sua grazia (non per giustizia), non si limita (come vorrebbe la sola giustizia) a considerare le trasgressioni della Legge, ma tiene conto anche degli atti di osservanza. Il Giudizio è il bilancio di tutta una vita sulla base delle opere. Dio giustifica chi ha compiuto più bene che male.

2 Il Maestro di Giustizia è il fondatore, o meglio, la figura più importante dell'essenismo. «Maestro di Giustizia» potrebbe essere il titolo del capo della setta. In questo caso avremmo una serie di Maestri di Giustizia, garanti di una certa tradizione (quella essenica).

3 La parola "tutte" è aggiunta di Paolo al testo biblico. L'aggiunta, anche se insignificante sul piano del contenuto, sottolinea con forza, sul piano stilistico, il pensiero di Paolo.

Il problema del Figlio dell'Uomo

E ora guardiamo un caso in cui i testi di Qumràn ci hanno aiutato a capire il Nuovo Testamento in maniera indiretta, cioè attraverso la valorizzazione degli apocrifi e attestazioni di credenze parallele. È il caso del Figlio dell'Uomo. Gesù nei vangeli non chiama mai se stesso Messia, ma indica se stesso con l'appellativo di «Figlio dell'Uomo». Poiché la comunità primitiva non usò mai questo titolo per indicare Gesù, è certo che l'espressione è tipicamente gesuana. Il problema è che cosa significasse.

I commentatori fanno riferimento a Daniele 7,13-14. Ma dal libro di Daniele non si ricava molto per capire come Gesù interpretasse se stesso. Nel libro di Daniele la figura del Figlio dell'Uomo è manifestamente un simbolo che sta ad indicare il popolo di Israele, il popolo dei santi di Dio (Dn 7,27). Ma per Gesù il termine non è una metafora per indicare Israele, è un titolo o qualcosa del genere che egli applica a se stesso. La maggior parte dei critici ha sempre cercato di capire il valore del termine deducendolo dal contesto stesso dei vangeli e arrivando a una delle conclusioni seguenti: Gesù chiama se stesso Figlio dell'Uomo per una sorta di umiltà (cf. Bonsirven1 e Lagrange2). Altri ci ha visto un'assolutizzazione dell'uso che fece di questo termine Ezechiele (Procksch3). Altri (Vermes4) ha cercato di spiegare il termine come una forma dialettale giudaica che vorrebbe dire soltanto «io». Altri ancora hanno cercato addirittura nella letteratura greca - il Poimandres - (Dodd5). E fa stupore che un'opera seria come quella recente di Conzelmann6 nelle pagine dedicate al Figlio dell'Uomo non menzioni nemmeno il Libro delle Parabole. Qualcuno (Mowinckel7) ha intuito che l'opera fondamentale da tenere presente per capire che cosa significasse l’espressione «Figlio dell'Uomo» è il Libro delle Parabole, ma resta piuttosto isolato. Ora il Libro delle Parabole è datato con sicurezza a circa l'anno 30 a.C. e vi appare una figura chiamata Figlio dell'Uomo che ha le seguenti caratteristiche: è una persona, non una collettività; ha natura superumana, perché è creato prima del tempo e vive tuttora; conosce tutti i segreti della Legge e perciò ha il compito di celebrare il Grande Giudizio alla fine dei tempi.

Questa figura dotata delle funzioni di giudice escatologico doveva essere ben nota alla gente, perché nessuno domanda mai a Gesù che cosa mai sia questo Figlio dell'Uomo. Alla luce di quanto abbiamo appreso dal Libro delle Parabole leggiamo qualche passo dei vangeli a proposito del Figlio dell'Uomo. Si legge in Giovanni 5,27: «Dio ha dato a Gesù il potere di giudicare, perché è il Figlio dell'Uomo». Dunque, Giovanni sapeva, e si rivolgeva a lettori che sapevano, cosa voleva dire «Figlio dell'Uomo» (in questo caso nel greco manca l'articolo, ma si tratta di un problema di sintassi greca, perché «Figlio dell'Uomo» è predicato nominale). Ed ora sentiamo le parole che un altro evangelista, Marco, mette in bocca a Gesù (2,1ss). È l'episodio della guarigione del paralitico. Gesù si trova in una casa e un gruppo di persone che trasporta un paralitico su una lettiga cerca di avvicinare Gesù, all'evidente scopo di ottenerne la guarigione. Poiché c'è troppa gente, scoperchiano il tetto e calano il paralitico davanti a Gesù, il quale, trovatosi davanti a quest'uomo, gli dice: «Figliolo, ti sono rimessi i tuoi peccati». A questa sortita alcuni dei presenti protestano osservando che solo Dio può rimettere i peccati. Allora Gesù interviene e continua così il suo discorso col paralitico: «Che cosa è più facile? Dire "ti sono rimessi i peccati" o dire "alzati, prendi il tuo lettuccio e cammina?”. Ora, perché sappiate che il Figlio dell'Uomo ha il potere sulla terra di rimettere i peccati, io ti ordino - disse al paralitico - alzati, prendi il tuo lettuccio e va' a casa tua"». Dunque, per Gesù il Giudice escatologico (questo lo sapevano tutti) poteva rimettere i peccati al momento del Giudizio finale e questo appare ben chiaro dalla lettura del Libro delle Parabole; ma Gesù aggiunge «qui sulla terra». Se anche non si identificò col Figlio dell'Uomo delle credenze del tempo, Gesù affermò almeno di avere quei poteri che si attribuivano comunemente alla figura del Figlio dell'Uomo e li aveva già, cioè da sempre.

Ma Qumràn ci ha dato qualcosa in più oltre a imporci di leggere attentamente gli apocrifi: ci ha fatto vedere che la credenza nell'esistenza di figure angeliche superumane era ammessa. Esisteva un Melkisedek celeste che aveva funzioni simili a quelle del Figlio dell'Uomo del Libro delle Parabole. Sono nomi diversi che indicano funzioni analoghe8.

Un rapporto tra il Libro delle Parabole e Gesù era già stato notato sporadicamente, ma ora tutto deve essere approfondito. La via per capire l'autocomprensione di Gesù non è quella del titolo messianico col quale è passato alla storia, ma quella di far perno sul concetto di Figlio dell'Uomo. Così molte cose si chiariranno9.


1 Cf. J. BONSIRVEN, Teologia del Nuovo Testamento, Torino 1952, pp. 25-28.

2 Cf. M. LAGRANGE, Evangile selon Saint Marc, Paris 1947, pp. CXLIX-CLI.

3 Cf. O. PROCKSCH, Christentum und Wissenschaft, vol. III, 1927, pp. 425ss.

4 Cf. G. VERMES, Gesù l’ebreo, Roma 1983, pp. 187ss.

5 Cf. C.H. DODD, The Interpretation of the Fourth Gospel, Cambridge 1955, p. 54.

6 Cf. H. CONZELMANN e A. LINDEMANN, Guida allo studio del Nuovo Testamento, Genova, Marietti 1986, pp. 376-380. In una proposta di lavoro (p. 376) si consiglia di guardare tutti i passi in cui compare nel NT il titolo di Figlio dell'Uomo, cercando di individuare i casi in cui il titolo è aggiunto in un secondo momento e a quali fonti risalga (non è però indicato nessun metodo e si conta evidentemente sulla genialità degli allievi).

7 Cf. S. MOWINCKEL, He that Cometh; The Messiah Concept in the Old Testament and Later Judaism, Oxford 1956, pp. 346ss.

8 Il testo in questione è 11Q Melkisedek. Recentemente, vedi E. PUECH, La croyance des Esséniens en la vie future: immortalité, résurrection, vie éternelle? Histoire d'une croyance dans le judaïsme ancienne (Études Bibliques, NS 22), vol. II, Paris, Gabalda 1993, pp. 516ss.

9 Cf. oggi in Italia F. ARDUSSO, Gesù Cristo figlio del Dio vivente, Cinisello B., Edizioni Paoline 1992, p. 125.

Il matrimonio

Come è noto, Gesù era contrario al divorzio, o meglio, nei termini della società giudaica del suo tempo, al ripudio. Nella tradizione cristiana l'indissolubilità del matrimonio è sempre stata interpretata come un'innovazione cristiana all'interno della società giudaica, che si dava per scontato ammettesse tutta il ripudio. Sapevamo di discussioni in seno al farisaismo circa i motivi che giustificavano il ripudio, ma non che fosse messo in discussione in seno al giudaismo il principio stesso della liceità del ripudio. Questo, invece, emerge da un testo di Qumràn che rispecchia il pensiero essenico. Ma osserviamo con quante difficoltà esso viene usato, se non addirittura ignorato.

Leggiamo il testo di Marco (10,2ss). Vedremo poi qualche commento di autori moderni. «Avvicinatisi (a Gesù) alcuni farisei, per metterlo alla prova gli chiesero se fosse lecito ad un uomo ripudiare la propria moglie». La domanda è chiara: qualcuno domanda a Gesù come la pensa circa un problema, che evidentemente esisteva già. Pertanto l'interpretazione del passo non dovrebbe lasciare dubbi, indipendentemente dalla presenza o meno di una documentazione esterna al Nuovo Testamento. Invece un commentatore - che ha scritto dopo le scoperte di Qumràn, ma che preferisce ignorarle - spiega il passo in maniera piuttosto lambiccata: «Poiché il ripudio era chiaramente ammesso dalla legislazione in vigore (Dt 24,14), l'insidia dei farisei doveva consistere nell'indurre Gesù a pronunciarsi sull'unica condizione allora in discussione; e cioè sul modo di intendere la clausola della Legge, secondo la quale il marito poteva ripudiare la moglie, qualora avesse trovato in lei "qualcosa di turpe"»1. Ma così il testo di Marco viene stravolto, in quanto a Gesù si sarebbe chiesto soltanto quali fossero le cause per cui un uomo poteva ripudiare la moglie. (E questa discussione c'era effettivamente, ma solo in seno al farisaismo).

Guardiamo adesso un altro commento più complicato: l'autore2 ammette che chi fece la domanda a Gesù sapeva bene di porre il problema se era lecito o no il divorzio, ma la soluzione è sconcertante: i farisei hanno appreso dai cristiani stessi la posizione di Gesù; questo naturalmente significa che il racconto evangelico è una pseudostoria, perché in realtà riferirebbe di una discussione avvenuta tra cristiani della prima ora e farisei. E quello che è più curioso è che l'autore tedesco ammette che la domanda farisaica potrebbe anche avere a fondamento il comportamento essenico; ma detto questo, il discorso essenico non è più ripreso. Ma è proprio necessario mettere avanti ipotesi complicate, quando ce n'è a disposizione una semplice e ovvia?

Se leggiamo il testo di Marco così come è scritto, il senso della domanda è chiaro: Il ripudio è lecito, come dice qualcuno, o non è lecito, come dice qualche altro? Questo «qualcun altro» oggi è noto: è l'essenismo. E così si capisce bene perché l'evangelista abbia scritto «per metterlo alla prova»: i farisei, come gruppo, volevano sapere da che parte stava Gesù.

Ed ecco ora la documentazione qumranica su questo argomento. Si legge nel Documento di Damasco 4,20-21: «Essi (cioè gli avversari, quelli che sbagliano) prendono due donne nella loro vita (con "loro" al maschile e, quindi, chiaramente riferito agli uomini), mentre il principio della creazione è «maschio e femmina Dio li creò». Come si vede, l'essenismo escludeva non solo il ripudio, ma anche le seconde nozze, perché il senso del brano letto sopra è: «La colpa consiste nel fatto che gli avversari, cioè quelli che la pensano diversamente, prendono due mogli durante la loro vita». Interessante che Gesù usi per fondare nella Bibbia il suo insegnamento il medesimo passo del Genesi, impiegato dal manoscritto qumranico: «maschio e femmina Dio li creò». Al Documento di Damasco si può aggiungere anche la testimonianza del Rotolo del Tempio (57,15-19). In questo testo, che parla del re, le seconde nozze sono chiaramente ammesse, ma il ripudio è altrettanto chiaramente proibito: «(il re) non prenda in moglie nessuna donna figlia di gentili, bensì prenda in moglie una donna del casato di suo padre. Non prenda in moglie nessun'altra donna. Lei sola sia con lui per tutti i giorni della sua vita. Se essa muore, prenda in moglie un'altra donna del casato di suo padre, della sua famiglia».

Mi domando perché tanta ritrosia ad accettare l'evidenza. Viene in mente che si voglia salvare l'originalità dell’insegnamento di Gesù. Ma forse è un'altra l'originalità da salvare ed è quella dell'accademia teologica: in effetti, ogni volta si stabilisce che un passo evangelico non è lo specchio di problemi più tardivi, ma è lo specchio di cose del tempo Gesù, si porta un colpo contro la complessa costruzione operata dalla critica letteraria del Nuovo Testamento, che tende ad attribuire alla prima comunità cristiana insegnamenti e affermazioni che i vangeli attribuiscono a Gesù.


1Cf. A. SISTI, Marco, Roma 1974, p. 310.

2Cf. R. PESCH, Il vangelo di Marco, II, Brescia, Paideia 1982, p. 189.

La concezione essenica dei peccato

Anche nella concezione del peccato la teologia cristiana deve qualcosa a quella essenica. Si legge negli Inni (Hodayot) 4,29-30: «L'uomo è nell'awon ('peccato', ma diverso da 'trasgressione') fin dall'utero». Se l'uomo può essere peccatore fin dall'utero, è chiaro che per l'essenismo il peccato non consisteva soltanto nella trasgressione. C'era nell'uomo qualcosa che gli si attaccava addosso fin dal concepimento: era una sorta di macchia che in maniera reale e concreta danneggiava la natura umana. L’awon era un aspetto dell'impurità; per questo nell'essenismo impurità e peccato finivano di fatto col coincidere1. Di conseguenza la liberazione dal peccato era concepita come purificazione.

«Chiunque rifiuta di entrare [nel Patto di D]io (cioè nella setta), procedendo nell'ostinazione del suo cuore... non sarà annoverato tra i giusti... Egli lo' yisdaq (“non sarà giusto” dove “giusto” non può che significare “giustificato”)... Non sarà purificato da nessuna purificazione. Non sarà reso puro dall’acqua lustrale. Non si santificherà né per mezzo dei mari, né per mezzo dei fiumi... resterà completamente impuro... perché è per mezzo dello spirito dell'Assemblea della Verità di Dio che sono purificate le azioni dell'uomo, tutte le sue colpe ... » (Regola della Comunità [1QS] 2,25 - 3,9).

Naturalmente questa purificazione eccezionale non toglie che l'essenismo abbia continuato tutti i riti di purificazione previsti dalla tradizione sacerdotale; i riti restano, ma solo per purificare gli stati di impurità, diciamo così, storica, che l'uomo può contrarre nelle varie occasioni della vita; invece dall'impurità connaturata con l'uomo ci si purifica soltanto per mezzo dell'adesione alla setta, cioè con un atto di fede: «Dio li libererà dal Giudizio per quello che hanno sofferto e per la loro fede nel Maestro di Giustizia» (pHab 8,1-3). Questa concezione del peccato è quella ripresa dalla tradizione cristiana col concetto di «peccato originale».


1 Un qualche legame tra impurità e peccato è già presupposto da Isaia (cap. 6) e da qualche altro passo veterotestamentario. In Is 6 l'autore racconta di essere stato preso da timore perché si era accorto di essere alla presenza di Dio - la divinità sacra che uccide - in stato di impurità. Allora un serafino gli si avvicinò tenendo in mano un tizzone ardente. Ci aspetteremmo che il racconto continuasse dicendo «per togliere l'impurità di Isaia». Invece il testo recita (v. 7): «il tuo male ('awon) si è allontanato; il tuo peccato è espiato». Tra impurità, 'awon e peccato esiste una stretta correlazione.

Giovanni Battista

Il centro della predicazione dei Battista è il problema del peccato: esso conduce alla rovina e, se Israele vuole salvarsi, deve abbandonare la via del peccato. La concezione che il Battista ebbe del peccato ha qualcosa in comune con quella essenica, anche se se ne distingue per il fatto che, stando ai documenti che ci sono restati, non parlò mai di un peccato d'origine o connaturato con l'uomo. Giovanni non si limita a predicare la conversione: essa non era sufficiente, ci voleva anche un rito di purificazione per immersione. Evidentemente per il Battista il peccato produceva una macchia, un'impurità che doveva essere purificata, perché la traccia del peccato, cioè l'impurità che lasciava nell'uomo, continuava la sua opera devastante indipendentemente dalla conversione.

Per Giovanni la purità era stato di grazia fondamentale. Per questo evitava di mescolarsi alla gente e preferiva mangiare cibi non solo puri, ma anche non toccati da nessuno per timore di contrarre una qualche impurità. Abitò a lungo nel deserto e mangiava cavallette e miele selvatico (quindi cibi non toccati da nessuno se non da lui).

Gesù e il peccato

Gesù, come è ben noto, si staccò da Giovanni e non ebbe timore né a mescolarsi con la gente che poteva essere in stato di impurità, né a mangiare cibi toccati da altri. Imboccò una strada molto diversa e non trovò nulla di male se i discepoli non rispettavano le norme relative al pasto, poco importa se stabilite solo dalla tradizione e non dalla Legge. Secondo Marco (cap. 7 e passi paralleli), Gesù abolì le norme di purità riguardanti i cibi (Mc 7,19). Ma, se uno legge il testo attentamente, si accorge che Gesù prese spunto da un problema particolare, quello che riguardava gli alimenti, per arrivare a conclusioni che andavano aldilà della sfera alimentare, anche se non è chiaro di quanto.

«Non quello che entra dalla bocca rende impuro l'uomo, ma quello che esce dalla bocca rende impuro l'uomo» (Mc 7,12). La domanda riguardava solo il problema se era lecito o meno mangiare senza una certa abluzione prescritta dalla tradizione. La risposta di Gesù va già oltre la domanda con le prime parole: «Non quello che entra dalla bocca rende impuro l'uomo». Essa, infatti, riguarda non il modo di mangiare, ma gli alimenti stessi. Ma la seconda parte («quello che esce») abbraccia conseguenze più vaste ancora ed enuncia, in qualche modo, un principio generale. La sola cosa che può contaminare l'uomo (e qui “contaminare” deve avere il significato che gli ebrei di allora gli davano, significato di depotenziamento spirituale più che fisico, di impedimento ad avvicinarsi a Dio) è la trasgressione della Legge, ovviamente quale era insegnata da Gesù. L'interpretazione dell'Evangelista: «Con questo Gesù intendeva dichiarare puri tutti gli alimenti» è riduttiva e mostra un certo imbarazzo della prima tradizione cristiana di fronte all'insegnamento di Gesù1.

In altri termini, Gesù conserva il concetto di impurità come valenza negativa strettamente legata al peccato - e questo è sulla linea dell'essenismo -, ma i contenuti dell'impurità sono detti diversi da quelli ritenuti tali dalla tradizione anche essenica2. Nel cristianesimo resta, pertanto, l'idea che il peccato non è solo trasgressione, ma è qualcosa che distrugge realmente l'uomo. Nel farisaismo il peccato era considerato solo in quanto trasgressione: in seguito il rabbinismo, cioè il giudaismo derivato essenzialmente dal farisaismo, considererà la stessa trasgressione delle norme di purità come trasgressione della Legge, non come atto capace di produrre una contaminazione, un vero depotenziamento dell'uomo. Il rabbinismo manterrà la validità delle norme di purità, ma le interpreterà come norme riguardanti esclusivamente una relazione con le cose e i comandamenti relativi come comandamenti alla pari di tutti gli altri.


1 Per ciò che riguarda la difficoltà della prima chiesa ad accettare l'insegnamento di Gesù circa la purità, si vedano Atti 10,10-16 (vedi anche Gal 2,11 ss).

2 Gli esseni, di fatto, radicalizzarono la teologia di Isaia riguardante il peccato. Mantennero, quindi, con grande rigidità tutte le norme di purità della tradizione, ma considerarono il fatto stesso di trasgredire come una fonte di impurità; inoltre l'impurità del peccato era per loro presente nell'uomo ancora prima della nascita.

Il calendario

Le scoperte di Qumràn hanno costretto gli studiosi ad affrontare anche il problema dell'esistenza in Palestina, al tempo di Gesù, di due calendari diversi. L'esistenza di due calendari era nota da tempo dal Libro dei Giubilei e da quello di Enoc Etiopico, ma non si era mai data importanza a questo fatto, che avrebbe potuto portare luce sul problema delle incertezze del primo cristianesimo sulla data della Pasqua e chiarire il rapporto tra il modo con cui i sinottici da un lato e Giovanni dall'altro parlano dell'ultima cena di Gesù: si chiarisce inoltre, dentro certi limiti, la cronologia della passione. I due calendari sono detti l'uno lunisolare e l'altro solare.

Nel calendario lunisolare i mesi coincidevano più o meno con le fasi lunari. Esso constava di 12 mesi composti alternativamente di 29 e di 30 giorni, dato che la fase lunare dura circa 29 giorni e mezzo. Dodici mesi così composti formano un anno di 354 giorni, destinato pertanto a restare indietro rispetto all'anno solare di circa 11 giorni ogni anno. Per ovviare a ciò, ogni due o tre anni veniva inserito un mese intercalare come ultimo mese dell'anno, in modo che il primo mese fosse sempre quello in cui cadeva la prima luna piena dopo l'equinozio di primavera: questo giorno di luna piena del primo mese era il giorno 15, quello della principale festività ebraica, la Pasqua. Essa pertanto coincideva con il plenilunio indipendentemente dal giorno della settimana.

Il calendario solare del tempo di Gesù1 aveva 364 giorni con 8 mesi di 30 giorni e 4 di 31. I mesi di 30 e di 31 giorni erano disposti in maniera da ottenere 4 periodi uguali, ognuno formato da 2 mesi di 30 giorni seguito da uno di 31. Questa suddivisione del tempo presentava innegabili attrattive sul piano della speculazione numerica. L'anno era divisibile perfettamente in 4 stagioni di 91 giorni ciascuna; ciascuna di queste era divisibile perfettamente in 13 settimane; l'inizio dell'anno cadeva sempre di mercoledì, giorno della creazione degli astri e, quindi, del tempo storico. L'inizio dell'anno attualizzava liturgicamente il giorno della creazione degli astri. Secondo questo calendario tutti gli anni erano uguali, non lo perché tutti lunghi 364 giorni, ma anche perché ogni giorno del mese corrispondeva sempre al medesimo giorno della settimana. Di conseguenza le feste cadevano sempre nel stesso giorno della settimana. La Pasqua, che anche secondo questo calendario era il 15 del primo mese, cadeva sempre mercoledì, che era il giorno della settimana liturgicamente più forte, perché era il giorno degli inizi. Si tenga presente che giorni della settimana erano gli stessi nei due calendari: mercoledì era mercoledì per tutti gli ebrei, come il sabato era sabato.

Questo calendario restava indietro rispetto all'anno solare di un giorno o poco più. Non è chiaro come avvenisse il pareggiamento, che doveva esserci necessariamente. È escluso che venisse intercalato un giorno o due tutti gli anni, perché questo avrebbe portato allo spostamento dei giorni della settimana all'interno del calendario, che invece erano fissi. Probabilmente veniva inserita ogni 5 anni circa una settimana intera: settimana embolima e, quindi, fuori del computo dell'anno. Sono però possibili anche altre soluzioni2.

Circa il problema della Pasqua cristiana, si veda l'articolo della Cocchini3. Mi soffermo, invece, a schematizzare la tesi della Jaubert4, oggi vastamente accettata almeno nelle linee generali, che risolve una grossa difficoltà dei testi neotestamentari. È noto che secondo i tre sinottici Gesù celebrò la Pasqua prima del suo arresto e, ovviamente, prima della sua morte e resurrezione. La fretta di togliere il cadavere di Gesù dalla croce è spiegata dai sinottici col fatto che il giorno successivo cadeva la «festa» degli ebrei. Al contrario Giovanni non dice che l'ultima cena di Gesù fosse pasquale, ma solo che si trattò di una cena particolare, quella dell'addio. La morte di Gesù avvenne un venerdì (dato certo della tradizione) che cadeva prima della Pasqua. La narrazione degli avvenimenti è sostanzialmente la medesima nei sinottici e in Giovanni, ma i nomi dati alle due ricorrenze sono diversi. Questo aveva sempre fatto problema, ma le soluzioni erano state cercate in direzione diversa da quella più semplice e quindi più probabile: l'esistenza di due calendari che non era mai stata presa in considerazione, anche se ne avevamo già l'attestazione in alcuni apocrifi. Secondo Jaubert Gesù celebrò la Pasqua secondo il calendario solare la sera del martedì (il giorno per gli ebrei cominciava alla sera, e, quindi, quando era già mercoledì 15 del primo mese), ma la morte avvenne alla vigilia della Pasqua secondo il calendario lunisolare.


1 Al tempo di Gesù il calendario solare esisteva da tempo. Probabilmente era il calendario liturgico del tempio. Il calendario lunisolare era di fatto il calendario del mondo ellenistico, perché era usato dalla Babilonia alla Grecia: era un calendario che potrebbe essere detto internazionale e certamente quello in uso nei documenti profani. La liturgia del tempio fu adattata al calendario "laico", quello lunisolare, probabilmente solo verso la fine del I sec. a.C.: Cf. P. SACCHI, Storia dei Secondo Tempio, Torino, SEI 1994, p. 461. Sul calendario, "Il calendario giudaico", in www.christianismus.it 

2 Per una soluzione diversa, vedi M. O. WISE, Second Thoughts on dwq and the Qumran Synchronistic Calendar, in: Pursuing the Text. Studies in honor of B. Z. Wacholder, J. C. REEVES and J. KAMPEN (edd.), Sheffield, Sheffield Academic Press 1994, pp. 98-120.

3 F. COCCHINI, L'evoluzione storico- religiosa della festa di Pentecoste, in «Rivista Biblica» XXV (1977), pp. 297-326.

4 Cf. A. JAUBERT, La date de la cène, Paris 1957.







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