Apocrifi cristiani antichi
Data: Domenica, 25 dicembre 2005 @ 00:00:00 CET
Argomento: Gli apocrifi


di Enrico Norelli

Che cosa si intende con il termine Apocrifi? Quali sono i più antichi ed importanti, quando sono stati scritti, che cosa contengono?



Già pubblicato in M. SODI - A. M. TRIACCA (a cura di), Dizionario di omiletica, LDC, Leumann, 1998.

Sommario

 

Nel secolo II certi scritti diffusi nei circoli gnostici cristiani si presentavano come apókryphoi, letteralmente "nascosti", cioè segreti, celati al pubblico, riservati agli iniziati capaci d'intenderne la dottrina: è il caso dell' Apocrifo di Giovanni, trasmesso in traduzione copta; e la Lettera di Giacomo, ritrovata a Nag Hammadi, allude a due precedenti scritti contenenti rivelazioni ricevute da Giacomo, come ad "apocrifi".
Clemente di Alessandria menziona gnostici, seguaci di Prodico, che si richiamano a bybloi apókryphoi di Zoroastro (Stromati 1,15,69,6). Il termine era inteso positivamente.

Quando nel corso del sec. II si precisò l'opposizione dottrinale tra gli gnostici e quella che si veniva costituendo come "grande Chiesa", si pose anche il problema degli scritti che trasmettevano l'autentica tradizione di e su Gesù e la genuina predicazione apostolica. Circolavano infatti diverse raccolte di detti e fatti di Gesù, come pure numerosi scritti sotto il nome di apostoli o di loro discepoli, e gruppi gnostici si richiamavano a tradizioni trasmesse segretamente a partire da questo o quell'apostolo. Contro di loro si fece valere la tradizione pubblica, portata dalla successione episcopale nelle diverse Chiese, e si definì progressivamente un consenso intorno a una raccolta di libri cristiani ammessi come autentici e ispirati. Le tradizioni e gli scritti segreti portati dai gruppi le cui dottrine venivano respinte come eterodosse furono anch'essi rifiutati, e "apocrifo" divenne sinonimo di falso. Così, secondo Ireneo di Lione, gli gnostici "insinuano una massa indescrivibile di scritti apocrifi e spuri, forgiati da loro stessi" (Contro le eresie 1,20,1); l'autore romano della Confutazione di tutte le eresie attribuita a Ippolito attacca la pretesa di Basilide di possedere discorsi apocrifi (lógous apokryphous) che l'apostolo Mattia avrebbe ricevuto dal Signore (7,20). Questi due casi mostrano chiaramente l'attribuzione ecclesiastica di una connotazione negativa al termine "apocrifo" usato dagli avversari stessi in senso positivo.

Tertulliano accoppia come equivalenti i concetti di apocrifo e falso (De pudicitia, 10,12). Origene può però applicare il termine di apocrifi a scritti giudaici non canonici, senza con ciò condannarli (Lettera a Giulio Africano, 9; Comm. a Mt 10,18; ecc. ), e afferma che non tutto ciò che si trova negli apocrifi è da respingere (Comm. a Mt 23,27-28 = Commentariorum series 28). Origene (citato da Eusebio di Cesarea, St. eccl., 6,25) distingue gli scritti cristiani ammessi da tutti (homologoúmena), quelli unanimemente rifiutati (pseudé) e quelli discussi (amphiballómena); ma non parla in tale contesto di apocrifi, né lo fa Eusebio, che da lui riprende la tripartizione (St. eccl., 3,25).

Viceversa, stabilendo nella sua Lettera festale 39, del 367, il canone degli scritti biblici, Atanasio di Alessandria bolla gli apocrifi come invenzione di eretici, composti tardivamente e spacciati per antichi. Il consolidamento dei canone in Occidente e in Oriente condusse alla definitiva svalutazione dei termine "apocrifo" e alla sua associazione con "eretico", attestata intorno al 400 da Agostino (Contro Fausto, 11,2) e Girolamo (apocryphorum deliramenta: Commentario a Isaia 17, su Is 64,4).

Questa accezione negativa si protrasse nelle liste di libri canonici e non canonici tramandateci da vari manoscritti. Così il cosiddetto Decreto Gelasiano termina con una lista (non riconducibile al papa Gelasio I [492-496], ma composta da un privato nella Gallia meridionale, all'inizio del sec. VI) di libri bollati come apocrifi, e descritti come composti da eretici e scismatici, rifiutati dalla Chiesa cattolica e da evitarsi dai fedeli. La recensione lunga della Cronografia di Niceforo patriarca di Costantinopoli (806-815) contiene un catalogo (detto Sticometria perché indica la lunghezza di ciascun testo in linee; risale probabilmente al sec. IX) di scritti dell'AT e del NT, seguiti da cataloghi separati, rispettivamente di scritti contestati (antilegómena) e "apocrifi", separatamente per ciascun Testamento. Il Catalogo dei 60 libri, probabilmente dei sec. VII, enumera, dopo i 60 canonici, quelli "non inclusi" (i deuterocanonici dell'AT) e gli "apocrifi" (giudaici e cristiani di seguito). In tutti questi casi il criterio determinante è il grado di riconoscimento ecclesiastico, e non la forma letteraria o altro: così appaiono ripetutamente, tra gli apocrifi, la Didaché, le Costituzioni apostoliche, e nel Decreto Gelasiano una lunga lista di autori (Tertulliano, Lattanzio, Clemente Alessandrino...) le cui opere sono indistintamente dichiarate apocrife. Questa accezione del termine è sicuramente troppo ampia e non è seguita in epoca moderna, benché raccolte di apocrifi cristiani fino alla prima edizione di Hennecke (1904) abbiano incluso i "Padri Apostolici", parte dei quali rimase per un certo tempo ai margini del canone.

Di fatto, la storia del termine non è determinante per l'accezione scientifica moderna di esso.

Definire gli apocrifi

Pubblicando nel 1703 ad Amburgo il suo Codex Apocryphus Novi Testamenti (seconda ed. ampliata, 1719), l'erudito e bibliografo Johann Albert Fabricius conferiva la dignità di oggetto autonomo dell'indagine storica a un ampio materiale che era rimasto escluso, come secondario, inaffidabile e dottrinalmente ambiguo quando non francamente eterodosso, dai corpora tradizionalmente legittimati cui attingere la conoscenza dell'antichità cristiana: il NT e i "Padri". La raccolta di Fabricius (come quella da lui dedicata agli apocrifi giudaici: Codex Pseudepigraphus Veteris Testamenti, 1713) restava potenzialmente aperta, accogliendo tutti i testi contenenti "una tradizione memoriale relativa a una figura o un momento singolare del "Tempo delle Origini" costituito da tutta o da parte della storia biblica" (J.-C. Picard; cf Bibliografia).

Ma già il Codex apocryphus Novi Testamenti di J.-C. Thilo (vol. I, unico pubblicato, Leipzig 1832) riorganizzava, e costringeva, la materia nell'ambito dei generi letterari del NT: vangeli, atti, lettere e apocalissi. La tendenza alla rigorosa delimitazione del campo in riferimento alla struttura del NT, nonché all'individuazione di una forma testuale ben definita per ciascuna opera, si precisò attraverso le due prime edizioni della raccolta Neutestamentliche Apokryphen diretta da E. Hennecke (1904 e 1924) e soprattutto - e consapevolmente - nella terza (2 voll., 1959-1964), pubblicata a cura di W. Schneemelcher. Questi definiva gli apocrifi come "scritti non accolti nel canone, ma che, mediante il titolo o altri enunciati, avanzano la pretesa di possedere un valore equivalente agli scritti dei canone, e che dal punto di vista della storia delle forme prolungano e sviluppano i generi creati e accolti nel Nuovo Testamento, non senza peraltro la penetrazione anche di elementi estranei" (I, 6). Questa definizione - ripresa nelle raccolte italiane di L. Moraldi e M. Erbetta - è stata criticata da E. Junod per lo stretto legame da essa istituito tra apocrifi e canone, che limita tra l'altro eccessivamente l'arco cronologico di produzione degli apocrifi (secc. I-Ill); Junod propone anche di sostituire alla designazione "apocrifi del Nuovo Testamento" quella di "apocrifi cristiani antichi". Nella quinta edizione della raccolta (v. 1, 1987,21989, 50-52), W. Schneemelcher recepisce solo in parte le istanze di Junod, e difende la designazione "apocrifi del Nuovo Testamento", proponendo una definizione più flessibile e più ampia, nuovamente criticata da Junod nel 1992.

In un articolo del 1991, Junod, rinunziando a una definizione sintetica, si applica a descrivere tre caratteri degli apocrifi cristiani antichi:

- il richiamo a figure o eventi delle origini (in primo luogo delle origini cristiane), come "sviluppo diversificato delle tradizioni memoriali relative alle origini, indipendentemente da qualunque idea di una collezione normativa in via di formazione" (p. 404);

- una trasmissione del testo disordinata, a seguito di un'assenza di autorità (viceversa, l'autorità canonica ha fissato e protetto il testo degli scritti neotestamentari), attraverso traduzioni, abbreviazioni, ampliamenti, rifacimenti e così via; di qui i problemi posti da un'edizione critica di tali testi;

- l'impossibilità di raggruppare questi testi, anonimi, per epoca, luogo, teologia o ideologia, genere letterario.

La posizione di Junod è, nella sostanza, quella adottata dall'Association pour l'étude de la littérature apocryphe chrétienne, costituitasi per produrre nuove edizioni critiche degli apocrifi cristiani antichi (cf Bibliografia, 3).

Dall'interno della stessa Associazione vengono anche proposte più radicali, come quella di W. Rordorf che suggerisce di sostituire "apocrifi" con "letteratura cristiana extra-biblica anonima o pseudepigrafa" (il termine "extra-biblica" implica che si tratta di testi connessi con personaggi della tradizione biblica: ciò è chiaro dal contesto di Rordorf, ma non ci sembra tale nella definizione).

Noi ci situiamo su posizioni analoghe a quelle di Junod, sottolineando i punti seguenti.

- La costituzione di un corpus di scritti apocrifi è un'iniziativa artificiale e tardiva, che nulla ha a che fare con le intenzioni di ciascun testo, e non rende giustizia alle loro particolarità; più ingannevole ancora è lo sforzo di circoscrivere rigorosamente il corpus. In effetti, raccolte che pur hanno adottato la definizione di Schneemelcher, come quelle italiane di L. Moraldi e soprattutto di M. Erbetta, hanno di fatto, e giustamente, "riaperto" il corpus, dilatandolo di molto rispetto a Schneemelcher.

- Di conseguenza, lo studio serio di un apocrifo non si fa confrontandolo in primo luogo con gli altri apocrifi, ma con gli altri scritti antichi, cristiani ma anche non cristiani, che possono contribuire a illuminarne la situazione storica e le idee, e da esso a loro volta essere illuminati, siano essi "canonici", "patristici", "apocrifi", "eretici"; se possibile, si devono individuare le relazioni intertestuali, favorite nel nostro caso dalla già menzionata tendenza a riscrivere e attualizzare senza posa gli apocrifi (si pensi solo alla letteratura sull'infanzia di Maria e su quella di Gesù). Raccolte di apocrifi in traduzione, come quelle già menzionate, possono essere di utilità pratica, ma non devono far dimenticare questo fatto fondamentale.

- Proprio a causa delle trasformazioni or ora menzionate, è spesso difficile "fissare" la forma testuale di un apocrifo, come può farsi attraverso l'esame della tradizione manoscritta, per esempio, di un testo classico o neotestamentario. Nella trasmissione di un apocrifo (che avviene di regola in una molteplicità di lingue) non intervengono solo errori o leggere modifiche di copisti, ma consapevoli e complesse operazioni di ipertestualità, al punto che in certi casi la nozione di testo deve lasciare posto a quella di un complesso testuale irriducibile a unità: tipico il caso dei cosiddetti Atti di Pilato, in realtà vera e propria letteratura, distribuita su più secoli, sulla passione di Gesù e sua discesa agli inferi.

- La dizione "apocrifi del Nuovo Testamento" (lo stesso vale per l'AT) è da abbandonare, in quanto veicola un'idea del rapporto tra tali scritti e il canone biblico non solo scorretta per le ragioni già accennate, ma anche inadeguata per statuire sulla pertinenza dei singoli testi al gruppo. Esempio: l'Ascensione di Isaia è senza dubbio uno scritto cristiano, ma ha il genere letterario dei libri veterotestamentari:, non v'è da stupirsi se la si trova inclusa nelle raccolte di apocrifi sia dell'AT, sia del NT, mentre la sua definizione come apocrifo cristiano antico non lascia spazio ad ambiguità. La designazione di apocrifi cristiani antichi è da preferire, in quanto legata all'origine del testo. Uno scritto può peraltro anche costituire la cristianizzazione, più o meno superficiale, di un altro non cristiano: ciò è comunemente ammesso, p.e., per i Testamenti dei dodici patriarchi, inclusi tra gli apocrifi cristiani fino al secolo scorso, in seguito invece tradotti nelle raccolte di "apocrifi dell'Antico Testamento".

- Costitutivo per la classificazione di un testo come apocrifo ci sembra il suo riferimento a un momento fondamentale del cristianesimo, cioè ai detti e ai fatti di Gesù e dei suoi apostoli e discepoli (ma anche di personaggi biblici precristiani, in quanto vengano collegati con il cristianesimo: è il caso dell' Ascensione di Isaia, dove il protagonista è valorizzato come profeta di Cristo); il fatto che una parte degli scritti così caratterizzati sia divenuta canonica, acquisendo in tal modo una funzione assolutamente centrale nella storia e nella coscienza di tutto il cristianesimo successivo, ha prodotto la specie di "illusione ottica" che comprende gli apocrifi in primo luogo come prodotti secondari e inautentici rispetto ai testi canonici. Va tuttavia riconosciuto che anche questo criterio ha i suoi limiti, e soprattutto s'interseca con altri in maniera non sempre coerente. Si separano, p.e., testi affini per genere letterario: il Martirio di Pietro è apocrifo, quello di Policarpo no; le lettere non canoniche di Paolo sono apocrife, quelle di Ignazio di Antiochia no (ma, come si è detto, erano incluse in vecchie raccolte di apocrifi); oppure testi relativi al medesimo personaggio: gli Atti di Barnaba vengono inclusi tra gli apocrifi, la Lettera di Barnaba in genere no (ma non sempre); in questo caso come nel precedente, influisce probabilmente anche l'inclusione già tradizionale in altri corpora (qui i "Padri apostolici").

Non si dovranno dunque attribuire all'insieme degli apocrifi confini troppo rigidi: I'apocrificità è in parte fenomeno di ricezione, in quanto tale legato alla sensibilità e alle problematiche di chi, nel tempo, ha preso in considerazione questo materiale. Al riguardo, si dovrebbe probabilmente tener conto di un criterio elaborato dalla teoria letteraria, e in genere non preso in considerazione nel nostro ambito: quello dei "contratto" implicito tra emittente e ricevente del testo. Esso permette, per esempio, di distinguere Quo Vadis? (che pure s'ispira precisamente a un testo apocrifo) sia da un antico apocrifo cristiano, sia da uno moderno: l'accoglienza che l'autore chiede al lettore di fare al testo, e che il lettore accetta di fare, non è la stessa nei due casi; il romanzo è proposto e accolto come finzione, mentre non a caso gli scritti che si sogliono designare come apocrifi moderni sono falsi che tentano di farsi passare per documenti storici autentici. Anche il criterio dell'anonimato o della pseudonimia, naturalmente, distingue Quo Vadis? da un apocrifo; ma tale criterio andrebbe appunto ricompreso nella sfera dei "contratto".

Alcuni apocrifi di particolare importanza

Non è qui possibile neanche menzionare un gran numero di apocrifi; ci limitiamo a qualche cenno sui più antichi e su quelli che hanno esercitato maggiore influenza, rinviando per i testi e le introduzioni alle raccolte di traduzioni menzionate in Bibliografia.

Tradizione su Gesù e Maria.

Come si è accennato, gli apocrifi stanno stretti nei generi letterari del NT; è il caso di quelli classificati come vangeli.

-Varie forme di vangeli e raccolte di detti. Così il Vangelo di Tommaso ritrovato in traduzione copta tra i testi della biblioteca gnostica di Nag Hammadi (qualche frammento in greco, lingua originale, resta su papiri) reca, è vero, questo titolo, ma non assomiglia affatto al modello dei Vangeli canonici: si tratta di una raccolta di 111 detti di Gesù, inquadrati talora in una tenue cornice narrativa. È "vangelo" solo in quanto il messaggio in essi contenuto si propone come via di salvezza: quest'ultima può venire raggiunta mediante il distacco radicale dal mondo e il ripiegamento nella propria interiorità, per conoscere se stessi come figli del Padre vivente. Molte sentenze hanno paralleli nella tradizione canonica (alcune in parole di Gesù trasmesse al di fuori di questa); si continua a discutere se lo scritto dipenda dai Vangeli canonici oppure rappresenti una tradizione parallela dei detti di Gesù (questa seconda ipotesi appare non improbabile). Lo scritto proviene verosimilmente dalla Siria orientale e può risalire alla metà del sec. II. Pure a Nag Hammadi si è ritrovato il Vangelo secondo Filippo (forse della seconda metà del sec. III): esso contiene 17 detti di Gesù e alcune storie su di lui, in parte risalenti al sec. II, ma nell'insieme appare come una raccolta di estratti di una catechesi sacramentale degli gnostici valentiniani.

Parole isolate di Gesù (i cosiddetti àgrapha) sono trasmesse al di fuori dei vangeli, in scritti cristiani antichi (e altre gliene sono attribuite nel Talmud e soprattutto nella tradizione islamica).

Analoghi per forma ai Vangeli canonici sono invece i vangeli in uso presso comunità giudeocristiane, di cui diversi autori antichi hanno trasmesso frammenti, con attribuzione spesso confusa. Gli studiosi distinguono: Vangelo dei Nazareni, probabilmente una versione aramaica del vangelo greco di Matteo; Vangelo degli Ebioniti (sec. II) che insiste sull'umanità di Gesù, respinge la nascita dalla vergine, attribuisce a Gesù rifiuto del culto sacrificale e vegetarianismo; Vangelo degli Ebrei, composto in greco prima del 180, probabilmente indipendente dai nostri Vangeli canonici (a differenza dei due precedenti), fortemente legato all'autorità di Giacomo, fratello del Signore. Del Vangelo degli Egiziani (sec. II) resta qualche frammento, che rivela uno spiccato encratismo (rifiuto del matrimonio e della generazione).

Numerosi papiri trovati in Egitto (in particolare a Ossirinco) hanno restituito frammenti di scritti, per lo più non identificabili, contenenti parole e atti di Gesù, in parte in comune coti i testi canonici, in parte estranei a questi; il più celebre è il papiro Egerton 2, del sec. II, dove Gesù appare impegnato in dialoghi polemici e in un miracolo (la dipendenza dai Vangeli canonici è discussa). Un frammento narrativo di un Vangelo segreto di Marco, contenente l'iniziazione sessuale di un giovinetto da parte di Gesù come iniziazione al mistero del Regno di Dio, è citato in una pagina di Clemente di Alessandria scoperta e pubblicata nel 1973 da M. Smith, la cui autenticità è però in discussione.

- Passione e risurrezione. Si limitava forse alla passione e risurrezione di Gesù il Vangelo di Pietro, composto probabilmente in Siria occidentale verso il 150 e di cui si possiede un largo frammento (dalla lavatura delle mani di Pilato all'inizio della prima apparizione del Risorto in Galilea). Esso è caratterizzato da un ampio uso implicito dell'AT, dalla tendenza a rigettare sui giudei la responsabilità della morte di Gesù, e da una descrizione della risurrezione come uscita gloriosa di Gesù dal sepolcro, sorretto da due angeli. Lo scritto presuppone certo tradizioni anteriori alla redazione dei Vangeli canonici. Anche questo vangelo non corrisponde dunque precisamente alla struttura di quelli canonizzati.

L'attenzione si accentrò sulla passione anche nei testi composti a partire dal sec. IV, che si suole raggruppare nel ciclo degli Atti di Pilato o "vangelo di Nicodemo". Narrano il processo a Gesù sotto forma di atti ufficiali, trasmessi da membri del Sinedrio; in alcune delle versioni vi si aggiunge un dettagliato resoconto della discesa di Gesù agli inferi, con vittoria sulla morte e su Satana e liberazione dei giusti defunti tenuti prigionieri da quelli. Tradotti e riscritti in numerose lingue, attraverso versioni latine e nelle lingue volgari (tedesco, francese, inglese, irlandese...) questi testi esercitarono una vasta influenza attraverso la tarda antichità e il Medio Evo, con le loro vivide descrizioni dell'inferno e la loro plastica rappresentazione del mistero della redenzione.

Pure alle circostanze della passione, della discesa agli inferi e della risurrezione si riferiscono le Questioni di Bartolomeo, il Libro della Resurrezione dell'apostolo Bartolomeo e il Vangelo di Gamaliele, difficilmente databili (nello stato attuale, non anteriori al sec. V).

- Nascita e infanzia di Maria e di Gesù. L'attenzione si polarizzò pure sull'altra estremità della vita di Gesù. Già nel sec. I si raccolsero pretese profezie bibliche della nascita dalla Vergine e si svilupparono, presso Matteo e Luca, i primi racconti; fu poi probabilmente la polemica con i giudei (che rovesciavano in accusa di nascita illegittima l'annunzio cristiano della nascita di Gesù da una vergine) a ispirare la Natività di Maria (metà del sec. II), più nota come Protovangelo di Giacomo dal titolo assegnatole nella prima edizione a stampa (1552). Narrava la nascita di Maria dalla coppia già anziana di Gioacchino e Anna, la sua infanzia trascorsa nel Tempio dall'età di tre anni alla pubertà, il suo affidamento all'anziano vedovo Giuseppe perché ne proteggesse la verginità; il concepimento miracoloso, la visita a Elisabetta, il viaggio da Nazaret a Betlemme, la nascita di Gesù in una grotta mentre Giuseppe era andato a cercare una levatrice, la quale, giunta a cose fatte, non può che constatare il prodigio del parto verginale; l'adorazione dei magi, la strage degli innocenti e la partenza per l'Egitto. Il libro si presenta come scritto dal "fratello di Gesù" Giacomo, figlio del primo matrimonio di Giuseppe e testimone oculare degli eventi. L'opera, imperniata più su Maria che su Gesù, ha l'evidente scopo di documentare (richiamandosi ogni volta a testimonianze di giudei: i sacerdoti del Tempio, la levatrice) la costante purezza di Maria.

Diversa l'intenzione che guida un altro scritto di grande fortuna, i Racconti dell'infanzia del Signore (Tà paidikà tou Kyríou), serie di aneddoti sull'infanzia di Gesù tra i cinque e i dodici anni, spesso menzionata come Vangelo dell'infanzia di Tommaso dal nome del sedicente autore, che compare però solo in recensioni tardive. Il silenzio dei Vangeli canonici sull'infanzia di Gesù stimolava la curiosità su di essa, e si tendeva a riempirla con manifestazioni anticipate del suo potere divino: l'opera raccoglie una serie di narrazioni, almeno in parte già circolanti isolatamente, e rimaste poi nella fantasia popolare (Gesù che fa volare, battendo le mani, i passeri di fango; che fa morire sul colpo un bambino che lo aveva urtato; che resuscita un compagno caduto dal tetto; che confonde il maestro di scuola...). Il carattere stesso dell'opera favoriva le aggiunte e le modifiche, e in effetti se ne possiede una straordinaria quantità di redazioni diverse, in varie lingue; l'originale può rimontare al sec. II.

Le due ultime opere menzionate furono poi sommate e rielaborate per creare storie, sempre più ricche di elementi straordinari, delle circostanze comprese tra il concepimento di Maria e l'episodio di Gesù nel Tempio con i dottori (Lc 2,41-51): sono di tal genere il Vangelo dello Pseudo Matteo (in latino; prima del sec. IX) e il De nativitate Mariae (sec. IX, in latino; abbreviazione della I parte del precedente). Questi due scritti trasmisero al Medio Evo latino il ciclo di racconti sulla nascita e l'infanzia di Maria e di Gesù, così presenti nell'arte figurativa.

Altri sviluppi successivi, più o meno ampliati, sono il Vangelo arabo dell'infanzia; il Vangelo armeno dell'infanzia; la Storia di Giuseppe il falegname (versioni in copto e in arabo); e altre riscritture medievali in latino e in lingue volgari d'Occidente.

- Assunzione di Maria. La narrazione apocrifa regna incontrastata nel campo della dormizione e dell'assunzione di Maria, su cui tacciono gli scritti canonizzati. La vasta letteratura antica sul tema (una sessantina di opere in otto lingue) è legata allo sviluppo della festa relativa e della sua liturgia e comprende un gran numero di omelie. Tra i testi più antichi si situa il Libro della dormizione dello Pseudo Giovanni (sec. V o VI, in greco), che narra la riunione degli apostoli dai loro luoghi di missione presso Maria, gli attacchi dei Giudei, la morte di Maria con i miracoli connessi e il trasferimento del suo corpo in paradiso da parte degli angeli. Di una redazione latina dello Pseudo-Giovanni restano frammenti.

Pure in latino, in due recensioni diverse, è il Transito (B) dello Pseudo Melitone di Sardi (sec. V-VI), che sviluppa ulteriormente il motivo dell'assunzione in cielo; è esso probabilmente a influire sulla trasformazione, a Roma, della festa della Dormizione in festa dell'Assunzione (fine sec. VIII), ed è esso che ispira il racconto influentissimo della Legenda Aurea di Jacopo da Varazze (sec. XIII).

Importante è il panegirico sulla dormizione scritto da Giovanni arcivescovo di Tessalonica verso il 630. La ricezione in Occidente di quest'ultimo scritto e dello Pseudo-Giovanni passa attraverso il tardivo Transito dello Pseudo-Giuseppe di Arimatea, in latino. Numerose dormizioni e omelie sullo stesso argomento sono trasmesse in siriaco, in copto, in arabo, in etiopico (tra cui particolarmente sviluppato il Libro del riposo, che aggiunge visite di Maria e degli apostoli all'inferno e in paradiso), in georgiano e in armeno.

- Dialoghi del Risorto. Come ricordato sopra, il richiamo alla tradizione segreta di cui sarebbe stato primo portatore uno degli apostoli svolse una funzione presso vari gruppi delle origini cristiane, in particolare gnostici. Dal punto di vista letterario, esso generò tuttavia soprattutto scritti da ricollegarsi al tipo "evangelico" e/o apocalittico, in particolare dialoghi di rivelazione tra il Risorto e i discepoli. In ambiente gnostico, sono da annoverare tra questi l'Apocrifo di Giacomo (sec. II?), le due Apocalissi di Giacomo (sec. II), il Libro di Tommaso (sec. III?), tutti ritrovati a Nag Hammadi, e il Vangelo di Maria (Maddalena; sec. II); in campo "ortodosso", il genere dei dialoghi col Risorto è piuttosto l'eccezione ed è rappresentalo essenzialmente dall'Epistola degli apostoli (metà sec. II), colloquio tra i Dodici e Cristo, di orientamento antidoceta (insiste sulla realtà dell'incarnazione e della risurrezione) e ispirato a tematiche cristologiche arcaiche (Cristo, disceso attraverso i cieli assumendo la forma degli angeli, appare a Maria nell'aspetto dell'angelo Gabriele e quindi entra in lei).

Tradizione sugli apostoli

- Lettere. Scarse sono invece le lettere apostoliche apocrife. Vanno ricordate innanzitutto la lettera dei Corinzi a Paolo e la risposta di quest'ultimo (3 Corinzi), composte probabilmente in Siria nel sec. II in funzione antignostica e in seguito inserite negli Atti di Paolo. Il Canone di Muratori (fine sec. II), che elenca e discute i libri da accettare, menziona due false lettere di Paolo, ai Laodiceni e agli Alessandrini; una lettera ai Laodiceni in latino è rimasta in alcuni manoscritti biblici. Si tratta di uno scialbo centone di espressioni di lettere paoline, ispirato probabilmente dalla menzione di una lettera paolina a Laodicea in Col 4,16 e databile tra il sec. II e IV. Un gruppo di 14 lettere in latino si presenta come una corrispondenza tra Paolo e il filosofo Seneca; il contenuto è assai povero; lo scritto deve risalire al sec. IV. È di notevole interesse una lunga lettera di Tito, discepolo di Paolo, sulla castità, conservata in latino in un solo manoscritto: si tratta di uno scritto ascetico che esalta l'encratismo e proviene forse dai priscillianisti spagnoli dei sec. V. Contiene molte citazioni dalla Scrittura, in parte apocrife.

- Atti. Assai ricca è invece la letteratura di atti apocrifi di apostoli, la quale veicola in generale proprio il modello di apostolo che era stato combattuto da Paolo: l’ “uomo divino", che attraverso la potenza dei suoi prodigi manifesta la presenza e la superiorità del Dio da lui annunziato. Mentre gli Atti di Luca divengono canonici come "atti di tutti gli apostoli" (così li definisce il Canone di Muratori), fioriscono, nel sec. II, atti imperniati su singoli apostoli, caratterizzati dalle loro gesta (genere delle prâxeis) e/o dai loro viaggi (genere dei perìodoi). Essi sfruttano temi del romanzo ellenistico a fini di propaganda cristiana; diffusa in essi è la valorizzazione dell'ascesi e, spesso, dell'encratismo sessuale. I primi cinque grandi Atti (ma il loro raggruppamento è posteriore, e non rende giustizia alle caratteristiche proprie di ognuno) sono quelli di Giovanni, di Pietro, di Andrea, di Paolo e di Tommaso, composti tutti tra il sec. II e III. Questi ultimi, composti nella Siria orientale, contengono motivi gnostici, e in particolare includono un bellissimo componimento poetico certo preesistente, il Canto della perla, allegoria dell'anima, elemento divino decaduto, imprigionato in questo mondo e poi redento. Tematiche gnostiche hanno trovato ingresso anche in altri Atti (Giovanni, Andrea); tra i testi gnostici copti (codice di Berlino e biblioteca di Nag Hammadi) sono stati ritrovati un episodio degli Atti di Pietro, nonché Atti di Pietro e dei dodici apostoli, che potrebbero risalire al sec. II, testi entrambi in sé non gnostici, ma che si prestavano a interpretazione gnostica. L'idea che l'insieme degli Atti apocrifi più antichi sia di provenienza gnostica è però oggi abbandonata. A causa di motivi divenuti dottrinalmente sospetti, come pure della loro adozione da parte di gruppi eterodossi, gli Atti vennero ripetutamente condannati; si continuò a leggerli nei monasteri, ma la loro lunghezza fece sì che se ne conservassero dei riassunti o degli estratti; tutti gli Atti menzionati, salvo quelli di Tommaso, ci restano dunque in modo frammentario. Solo la parte finale, contenente il martirio dell'apostolo (eccezione: Atti di Giovanni), veniva estratta e ampiamente ricopiata perché utilizzata per la festa liturgica relativa; i martiri ci restano dunque in numerosi manoscritti. Numerosi sono gli Atti più tardivi, in parte derivati dai precedenti; ricordiamo quelli di Filippo, di Bartolomeo, di Barnaba.

Apocalissi.

Chiamiamo "apocalissi" quegli scritti in cui a esseri umani vengono rivelate (in genere mediante visione) entità proprie del mondo divino, comunemente nascoste agli occhi umani, e che hanno significato decisivo per la salvezza da una situazione dominante in questo mondo e percepita come negativa. E comprensibile che alle origini cristiane si adottasse tale forma per riflettere sul significato della persona e dell'opera del Salvatore; essa permetteva infatti di accedere alla dimensione divina di colui che aveva agito in questo mondo come l'uomo Gesù. In tale quadro, l'opera di Gesù si svelava come il punto di riferimento di tutta la storia del mondo, anche e soprattutto dei conflitti tra le forze spirituali del bene e del male di cui si ammetteva che agissero dietro gli eventi visibili. Così già l'Apocalisse di Giovanni, poi divenuta canonica, poteva mettere il presente della comunità cristiana in relazione con gli ultimi tempi a partire dalla centralità della figura di Gesù.

L'Ascensione di Isaia, composta probabilmente in Siria ai primi del sec. II, sviluppando l'idea che il profeta in questione avesse parlato di Cristo, gli attribuiva una visione relativa alla futura venuta in questo mondo del Salvatore celeste, sotto forma di Gesù, per liberare gli umani dall'assoggettamento alle potenze malvagie del firmamento; la tematica cristologica era dunque anche qui centrale. L'Apocalisse di Pietro, composta in Palestina o in Siria durante la seconda guerra giudaica (132-135), non presuppone la preesistenza divina di Gesù; il centro, e l'oggetto della rivelazione, è qui la costituzione dell'uomo Gesù, martire, come Figlio di Dio in occasione della sua risurrezione e ascensione al cielo. I giusti potranno accedere al cielo proprio in virtù di questa sua elevazione, la quale è anche la condizione della risurrezione dei morti e del giudizio finale. Lo scritto contiene una rassegna di pene che saranno inflitte ai nemici di Cristo dopo il giudizio; in un ulteriore rifacimento, che ci è in parte pervenuto, queste pene sono descritte come già presenti nell'aldilà, e costituiscono l'oggetto di una visione concessa a Pietro, seguita da una visione del paradiso. Questo slittamento del "paradiso" e dell’ “inferno" da condizioni escatologiche a entità già presenti "altrove" diviene determinante, a scapito della centralità della tematica cristologica, nelle successive apocalissi, imperniate sul viaggio nell'altro mondo: tra esse basterà qui ricordare l'Apocalisse di Paolo (sec. IV?), che ebbe enorme fortuna e che, attraverso i suoi numerosi rifacimenti latini, influì su tutto il Medio Evo. Va ricordata per la sua grande fortuna nel Medio Evo - anche nell'omiletica - l'Apocalisse di Tommaso (prima del sec. V), contenente i segni premonitori della fine del mondo.

Apocrifi e predicazione

Nonostante le condanne ecclesiastiche, certi apocrifi servivano troppo bene alla riflessione teologica su determinati temi, o alla devozione, per non conservare un durevole successo in ambito del tutto "ortodosso". Per l'uso di apocrifi nell'omiletica ci limiteremo a pochi esempi, tratti per lo più dall'antichità.

Una delle più antiche omelie cristiane, trasmessa sotto il nome fuorviante di Seconda lettera di Clemente Romano (metà del sec. II?), si riferisce (11,2-4) a un "discorso profetico" contro quanti disperavano del ritorno del Signore (evocato anche in 1 Clemente 23,3-4; cf 2 Pt 3,4): si tratta forse di un testo cristiano provocato dal ritardo della parusìa; inoltre cita e interpreta numerosi detti di Gesù di forma diversa da quella dei Vangeli canonici o anche non contenuti in questi (cf 12,2-5: Vangelo degli Egiziani?; 5,2-4: Vangelo di Pietro?). È la testimonianza di un tempo in cui non esisteva il canone del NT, e la tradizione dei detti di Gesù era ancora largamente orale. Origene nelle sue omelie si riferisce occasionalmente, e in modo positivo, ad apocrifi giudaici (Omelie su Giosuè 15,6: Testamenti dei dodici patriarchi; Omelie su Luca 35: Apocalisse di Abramo). In Omelie su Luca 1, commentando Lc 1,1 secondo cui molti "hanno posto mano" a scrivere riguardo a Gesù, annovera tra questi i vangeli degli Egiziani, dei Dodici, di Basilide, di Tommaso, di Mattia, affermando che non sono stati scritti con la grazia dello Spirito, diversamente dai quattro canonici; secondo la versione dell'omelia fatta da Girolamo, essi sono dichiarati francamente eretici, ma la frase non si trova nei frammenti greci. Clemente di Alessandria aveva citato ancora il Vangelo degli Egiziani come autentica testimonianza delle parole del Signore, rifiutandone solo l'interpretazione degli entratiti; nell'ambiente di Origene il rifiuto dei gruppi che si richiamavano a quel vangelo si era rinforzato, e aveva finito col provocare il rifiuto del Vangelo stesso, un processo osservabile in più casi di rigetto di apocrifi. D'altra parte, intorno al 200 il Canone di Muratori riconosce, accanto all'Apocalisse di Giovanni, quella di Pietro, ammettendo però che "alcuni dei nostri non vogliono che sia letta nell'assemblea" (lin. 72-73), il che evidentemente implicava divergenze sulla liceità di predicare o meno a partire da tale testo.

Nonostante le vigorose condanne degli apocrifi (cf sopra, e Erbetta, Apocrifi 1/1,40; 11,11-16), e benché, data la cura di evitarne la lettura da parte della massa dei fedeli, le omelie siano appunto uno dei luoghi dove meno è da attendersene l'uso, alcuni temi provenienti dagli apocrifi divennero ben presto patrimonio comune della religiosità popolare. Si tratta in particolare di materiali relativi alla nascita di Gesù e alla sua passione, morte e discesa agli inferi. Così - per portare un solo esempio di temi che resteranno onnipresenti - lo stesso Agostino che tuona a più riprese contro gli apocrifi non ha alcun problema a utilizzare, nelle sue omelie sul Natale, motivi di origine apocrifa: non solo la verginità di Maria in partu (Serm. 184,1; 186,1; ecc.), ma l'asino e il bue alla mangiatoia, con la citazione di Is 1,3, come nel vangelo dello Ps. Matteo 14 (Serm. 189,4; 204,2; anche Girolamo, fierissimo avversario degli apocrifi, insiste sul motivo, Epist. 108,10). La discesa agli inferi poteva appoggiarsi su di un'interpretazione di 1 Pt 3,19-20, ma traeva in realtà il suo materiale da tradizioni apocrife, relative sia alla predicazione di Cristo agli inferi (attestata agli inizi da Marcione, dal Vangelo di Pietro 41-42 e da un testimonium apocrifo citato da Giustino e Ireneo), sia alla sua vittoria sul diavolo (ciclo degli Atti di Pilato). L'accento su quest'ultimo punto conduce anche a insistere sullo svuotamento totale degli inferi, un quadro simile a quello degli Atti di Pilato (così Cirillo di Alessandria, Lettera festale 7 = PG 77, 552). Cirillo di Gerusalemme, Catechesi 14,19, rappresentava plasticamente lo sbigottimento della morte e dell'Ade in maniera prossima agli Atti di Pilato (cf anche Giovanni Crisostomo, Omelia 36,3 su Matteo = PG 57,416, che evoca le porte di bronzo dell'Ade calpestate, e i chiavistelli divelti). Ben più sviluppata, in forma di dialogo tra il diavolo e l'Ade come negli Atti di Pilato, la versione delle tre omelie dello Pseudo Eusebio di Emesa (PG 86,403-406); variazioni drammatiche si riscontrano in un'omelia dello Pseudo-Epifanio (PG 43,452-464); in una di Cesario di Arles (PL 67,1043); in una dello Pseudo-Agostino (PL 39,2059-2061). Abbiamo accennato nel testo al gran numero di antiche omelie conservate, in varie lingue, sul transito di Maria (cf la lista in S. Mimouni, Transitus Mariae, in DdS XV, 1160-1174, con copiosa bibliografia).

Per il vasto uso di apocrifi nella letteratura e nell'omt. medievale si veda l'articolo Apokryphen, di vari specialisti, in Lexikon des Mittelalters I, München-Zürich 1980, 759-770. Particolarmente diffuse e influenti, in tutte le aree linguistiche, furono versioni del Vangelo di Nicodemo, dello Pseudo Matteo e del De nativitate Mariae, dei Transitus Mariae, dell'Apocalisse di Paolo e anche dell'Apocalisse di Tommaso, oltre che della Vita di Adamo ed Eva, cristianizzazione di uno scritto giudaico, contenente leggende sul legno della croce. Numerose omelie in antico inglese, p.e., non sono praticamente che la ripresa di parti di apocrifi: è così che possediamo parti dell'Apocalisse di Tommaso. Il fenomeno era così diffuso che l'omileta Aelfric (fine X - inizio XI sec.) si sentì obbligato a intervenire decisamente contro di esso, tacciando di eresia gli apocrifi e in particolare il tema dell'intercessione di Maria e dei santi in occasione del giudizio finale (Omelia per il Natale della Vergine). Con la Riforma protestante, in Occidente ci si limitò maggiormente alla Scrittura (altro discorso andrebbe fatto per la tradizione ortodossa); ma proprio a opera di protestanti, gli apocrifi cominciarono a diventare oggetto di studio e non più solo di credenza religiosa o di esecrazione. Si cominciava a essere consapevoli della distanza che separava il presente da tali testi, e ad accostarsi ad essi con metodo filologico e storico: le prime raccolte furono quelle di F. Nausea nel 1531 (vite di apostoli in latino), di W. Lazius nel 1551 (edizione del rifacimento latino di atti apocrifi di Apostoli, detto dello Pseudo-Abdia) e di F. Neander nel 1564, aggiunta a una elaborazione greca e latina del Piccolo Catechismo di Lutero, per la formazione umanistica dei propri allievi della scuola di Ilfeld.

Ma l'omiletica ha continuato a nutrirsi, più o meno coscientemente, di elementi ricavati dalla tradizione apocrifa. Come è successo di recente all'autore di queste righe, basta recarsi a messa in Bretagna per la festa di S. Anna (tradizionalmente veneratissima in quella regione) per ascoltare una predica interamente (e tacitamente) basata sugli apocrifi dell'infanzia di Maria, che soli menzionano i genitori della madre di Gesù. Se sia lecito predicare a partire da apocrifi, non spetta allo storico decidere; ma gli sarà consentito notare che caratteristica degli apocrifi è la capacità di continuare a sviluppare teologia, e talora densa teologia, in forma narrativa - un modo di fare teologia cui oggi si presta notevole attenzione -. Non è escluso che questa forma in certo senso midrashica possa - per il metodo se non per i contenuti - anche rappresentare un modello per la comunicazione della fede nell'omiletica dei nostri tempi.

Bibliografia

Informazioni sulla storia del termine nelle introduzioni alle raccolte di apocrifi cristiani in traduzione, tra le quali segnaliamo:

M. ERBETTA, Gli apocrifi del Nuovo Testamento, 4 voll., Casale Monferrato, Marietti, 1966-1981 (la raccolta più ampia, con buone introduzioni e note ai vari testi);

L. MORALDI, Apocrifi del Nuovo Testamento, 3 voll, Casale Monferrato, Piemme, 1994;

W. SCHNEEMELCHER, Neutestamentliche Apokryphen in deutscher Übersetzung (V ed. della raccolta di E. Hennecke), 2 voll., Tübingen, Mohr, 1987-1989 (introduzioni indispensabili ai singoli scritti); trad. ingl. New Testament Apocrypha, Cambridge, James Clarke & Co, 1991-19922.

F. BOVON - P. GEOLTRAIN (a cura di), Écrits apocryphes chrétiens, 2 voll., Paris, Gallimard, 1997-2005 (traduzioni francesi con introduzioni aggiornate).

Sul dibattito, oltre alle introduzioni generali di W. Schneemelcher alla traduzione citata qui sopra (I, 1-61) e alla precedente edizione del 1959 della stessa (I ,1-38), cf.:

J.-C. PICARD, L'apocryphe à l' étroit. Notes historiographiques sur le corpus d'apocryphes bibliques, in Apocrypha 1 (1990) 69-117;

E. JUNOD, La littérature apocryphe chrétienne constitue-t-elle un objet d'études?, in Revue des Etudes Anciennes 93 (1991) 397-414; Id., "Apocryphes du Nouveau Testament": une appellation erronée et une collection artificielle, in Apocrypha 3 (1992) 17-46;

W. RORDORF, Terra Incognita. Recent Research on Christian Apocryphal Literature, Especially on Some Acts of Apostles, in Id., Lex Orandi, Lex Credendi. Gesammelte Aufsdtze zum 60. Geburtstag, Freiburg/Schweiz, Universitatsverlag, 1993, 432-448.

Per i testi in traduzione, e la bibliografia relativa (comprese le edizioni critiche), si rimanda alle raccolte citate sopra. Strumento di lavoro imprescindibile per l'identificazione dei testi e la situazione delle edizioni è

M. GEERARD, Clavis Apocryphorum Novi Testamenti, Turnhout, Brepols, 1992. Una nuova edizione critica degli apocrifi cristiani antichi, con traduzione e ampio commento, intrapresa dall'Association pour l’étude de la littérature apocryphe chrétienne, esce dal 1983 come Series apocryphorum del Corpus Christianorum. Singoli testi o gruppi di testi affini, in traduzione francese con ampie introduzioni e note, destinati a un pubblico di non specialisti, escono dal 1993 nella collezione Apocryphes, Turnhout, Brepols.

Per una prima introduzione in italiano, con bibliografia, cf. anche: A. DI BERARDINO, Gli apocrifi cristiani e il loro significato, in A. DI BERARDINO - B. STUDER (ed.), Storia della teologia I. Epoca patristica, Casale Monferrato, Piemme, 1993, 273-303.

Per gli apocrifi nell'omiletica, vedi la bibliografia fornita nel testo. Diversi spunti, e ulteriore bibliografia, nel n. 4 (1993) della rivista Apocrypha, in particolare nei contributi di C. PAUPERT, R. FAERBER, R. BAUCKHAM.







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