Gli ebrei di fronte allo Stato
Data: Domenica, 25 dicembre 2005 @ 00:00:00 CET
Argomento: Il giudaismo


di Paolo Sacchi

Quale era il rapporto delle correnti giudaiche con il potere statale? Qual era l’attitudine degli Ebrei con il dominatore romano, al tempo di Gesù?



Premessa

È sempre pericoloso scrivere di problemi del passato che hanno una forte eco nel presente; c'è il rischio che l'esegesi diventi un'ermeneutica più o meno filosofica e personale, lontana dai testi e dalla storia. Tuttavia mi pare che un qualcosa di simile al nostro problema del confronto tra coscienza individuale e legge dello Stato, tra diritti dello Stato e diritti di Dio sia uno degli elementi più caratteristici della storia ebraica, elemento che intorno all'epoca delle origini cristiane fu particolarmente vivo e sofferto[1].

Si nota nella società ebraica una conflittualità, talora latente, talora chiara, che la percorre tutta e sempre e i cui poli sembrano potersi indicare fino dai tempi più antichi della documentazione in nostro possesso come un conflitto tra esigenze della morale e potere dello Stato. I tentativi di accordo tra le due esi­genze dell'uomo, la salvaguardia dei diritti dell'individuo e la necessità dello Stato non mancarono, ma non per questo il problema venne mai meno e spesso dette vita a contrasti politici robusti e prolungati, nei quali si può anche perdere di vista, nel giuoco degli interessi, il motivo ispiratore di fondo. Via via, però, che ci avviciniamo al tempo delle origini cristiane, il motivo politico sembra at­tenuarsi in favore delle motivazioni etiche. Queste poi, anche se non convo­gliate in movimenti storici precisi, influirono su molte correnti del giudaismo dell'epoca di Gesù di Nazaret.

Abbreviazioni:

IH = Enoc Etiopico; 3E = Apocrifo di Ezra; EE = Epistola di Enoc; LP = Libro delle Parabole; pHab = Pesher (commentario) di Habacuc. Struttura di 1H: quest'opera è la raccolta di cinque libri composti in epoche assai distanti l'una dall'altra, più un'introduzione e alcune appendici. Capp. 1-5: introduzione; capp. 6-36: Libro dei Vigilanti (IV sec.); capp. 37-71 LP (fine I sec. a.C.), il più tardo e inserito nell'opera in sostituzione di un precedente Libro dei Giganti espunto per motivi teologici: forse perché difendeva la possibilità di una conversione del diavolo; capp. 72-82: Libro dell'Astronomia, appartenente alla stessa epoca del Libro dei Vigilanti; capp. 83-90: Libro dei Sogni, datato intorno al 163 a.C.; capp. 91-104: EE, datata al l sec. a.C.; capp. 105-108: appendici tarde.



[1] Per un concetto simile nel mondo greco, cfr. Sofocle, Antigone, vv. 454-455: «Io non credevo che i tuoi decreti avessero tanta efficacia, che un uomo mortale potesse infrangere le leggi degli dèi, che sono non scritte e immutabili». Non sono scritte, ma sono rivelate: «Ché non oggi né ieri, ma sempre esse vigono e nessuno sa da quanto tempo siano state rivelate». Ciò che distingue il mondo greco di fronte a quello ebraico è la coscienza del problema.

OSEA (fine VIII sec. a.C.)

Uno degli autori più antichi di cui ci sia restata l'opera, sia pure in edizioni più tarde, è Osea. La sua predicazione si svolse nell'ambito di Israele (regno del Nord) e fu violentemente contraria a tutte le strutture dello Stato. Israele stava attraversando una grave crisi economica e morale al tempo stesso. Agli occhi di Osea la situazione di Israele appariva così: «Il paese è nella sofferenza e chiunque vi abita deperisce; perfino le bestie dei campi, gli uccelli del cielo e i pesci del mare scompaiono» (Osea 4,3). La situazione morale non è migliore: «Non c'è fedeltà né compassione né conoscenza di Dio in questo popolo, ma ovunque spergiuri, menzogne, omicidi e rapine, adulteri e violenze: sangue che chiama sangue» (4,1b-2)[1]. In questa situazione l'ira di Dio è vicina (4,1a).

La causa della situazione stava nell'abbandono della vita morale, nel rinnegamento di Yahweh per l'idolatria. Israele è «un popolo stolto che corre alla rovina per mancanza di istruzione» (4,6 e 14). Dio punirà tutti (4,9), ma i veri responsabili sono quelli che oggi chiameremmo i rappresentanti della classe dirigente (5,1). Le radici delle sventure di Israele vanno ricercate a Galgala, dove fu eletto il primo re (9,15)[2]; di queste radici maligne fanno parte i sacerdoti, «come banditi in agguato» (6,9) e i profeti[3], invano colpiti dall'ira divina (6,5)[4]. L'ira di Osea esplode contro tutte le strutture dello Stato.

Potrebbe sembrare che Osea volesse colpire solo le strutture storiche, più che le strutture in quanto tali, ma il rimedio da lui indicato è talmente radicale da escludere questa interpretazione o almeno da renderla molto lontana. Solo Dio può salvare (13,4); è inutile rivolgersi al re perché salvi: «Ti do un re nella mia ira e te lo tolgo nel mio furore» (13,11). Il re è solo strumento di punizione, non solo quando è tolto, ma anche quando è dato.

L'ideale di Osea è il periodo del deserto, quando Dio vi portò Israele, dove lo saziò tanto che si inorgoglì (13,5-6). Lì Dio ricondurrà Israele (femminile in ebraico) per farla ancora una volta innamorare di lui (2,16). E non è difficile leggere sulla base delle sole consonanti il passo di 3,4 nel modo seguente: «Per molto tempo i figli di Israele furono[5] senza re, senza funzionari, senza sacrificio, senza efod e senza terafim». Era questo l'ideale di Osea.


[1] Si veda nel mondo occidentale il concetto di ybris che ebbe Eschilo e non solo lui.

[2] «Tutto il loro male (è nato) a Galgala; lì li ho presi in odio».

[3] Cfr. anche Osea 9,8: «Il profeta è un laccio teso su tutte le sue (di Efraim) vie». Il senso è che qualunque cosa intraprenda Israele, i profeti lo guidano male.

[4]  «Per questo ho colpito i vostri profeti, li ho uccisi con le parole della mia bocca; il mio giudizio è stato chiaro come la luce». Vedi edizione critica di P.G. Borbone, Il libro del profeta Osea, Torino 1990, p. 154.

[5] Il testo dell'edizione postesilica ha inserito questo passo in una profezia e ha letto yšbw come futuro (yešebu) ma la lettura come perfetto (yašebu) è l'unica possibile nell'originale, anche se da pensarsi in un contesto diverso. Cfr. P.G. Borbone, Il capitolo terzo di Osea, in « Henoch » 2, 1980, 257-266.         

L’esilio: sacerdoti e re (IV sec. a.c.)

La radicalità del pensiero di Osea non apparirà più in Israele, ma ciò non toglie che certi contrasti intorno al potere, sorti al tempo dell'esilio babilonese, non si radicassero proprio nel desiderio di creare una società svincolata dal potere del re, che si fondasse solo sull'obbedienza alla Legge. Che poi sotto l'etichetta della Legge si nascondesse un altro potere, questo è un altro discorso.

In terra d'esilio, a Babilonia, durante il VI sec. a.C. ci fu aspra polemica tra l'elemento sacerdotale e la casa regnante. La polemica si sviluppa intorno al concetto di Patto, un'idea caratteristica di Israele: il Patto era il legame concreto che legava Dio al suo popolo. Ciò di cui si discuteva era quale fosse la sostanza del Patto. Ezechiele lo concepiva come un patto matrimoniale sui generis, col duale Dio aveva legato a sé Israele (16,6-8)[1]. È una formula, nella quale non c'è spazio per il re, almeno in maniera diretta. L'autorità reale non fa parte delle strutture salvifiche di Israele; se un re c'è, è puramente occasionale. Più chiaro ancora è il passo seguente: dopo aver detto che Dio strapperà le sue pecore dalla bocca vorace dei suoi pastori (34,10), Ezechiele dice esplicitamente che Dio stesso condurrà al pascolo il suo gregge (34,15). Allora, nel tempo felice del futuro, Dio farà sorgere il suo servo David. Questo David del futuro non è un discendente del primo, ne è solo l'antitipo: sarà lo strumento che realizzerà sulla terra la sovranità di Dio (34,23).

Quando Ezechiele scrisse la sua costituzione ideale di Israele, concepì il re come capo militare, dotato di possedimenti amplissimi che gli permettessero di mantenere corte ed esercito, ma senza alcuna autorità sugli ebrei: «Questo sarà il suo terreno, la sua proprietà in Israele, affinché i miei re non opprimano più il mio popolo, ma lasceranno il paese alla gente di Israele, alle sue tribù» (45,8). La condanna di tutto il periodo monarchico è chiara, come è chiaro il suo ideale di libertà dal potere (monarchico): il potere sarà nelle mani delle tribù, cioè degli anziani.

Dalla parte opposta l'anonimo storico di corte, che mise insieme la storia di Israele fino al 561 a.C., insisteva invece che il regno stava in piedi ed era salvato da Dio per la promessa fatta a David: «La tua casa e il tuo regno sussisteranno sempre davanti a me, il tuo trono durerà per sempre» (2Sam 7,17). La dinastia davidica non solo regnava per volere divino, ma era la garanzia che il favore divino non sarebbe mai mancato.

Si trattava tuttavia di un discorso che non sembrava investire direttamente il rapporto tra Dio e popolo: non era chiaro quale fosse la posizione del re di fronte a quel Patto che legava Dio a Israele. E la formulazione teorica e perfetta non mancò, frutto del pensiero di uno dei più grandi geni di Israele, il Secondo Isaia. Riferendosi al Servo, cioè al re, egli fa dire a Dio: «Io ti ho fatto Patto del popolo» (42,6). Dunque, il re non solo non era estraneo alle strutture salvifiche di Israele, ma ne era l'essenza stessa. Il potere storico dei Davididi non è sopraffazione, è la rivelazione nella storia della volontà di Dio. Il potere monarchico e davidico è indispensabile alla salvezza di Israele.


[1] «lo passai accanto a te e ti vidi. Vidi che eri nel tempo dell'amore. Allora stesi il mio mantello sopra di te, coprii la tua nudità, ti feci un giuramento, feci con te un patto ... e fosti mia» (Ezechiele 16,8). Israele è femminile in ebraico.

Inizio della repubblica (fine IV sec. a.c.)

Intorno al 520 a.C., subito dopo l'avvento al trono di Dario I, ci fu un compromesso tra sacerdozio in esilio e casa regnante: il re e il sommo sacerdote (questo titolo comparve allora per la prima volta) ebbero entrambi il titolo di "unti" e Israele fu governato per alcuni anni da una diarchia, due parti che erano espressione di due concezioni diverse del potere e in ogni caso decise alla sopraffazione reciproca. La vinsero i sacerdoti e il potere fu secondo Giuseppe Flavio tutto nelle loro mani. In realtà indizi numerosi lasciano pensare che il posto del re fosse occupato da un governatore, normalmente ebreo: in qualche modo la diarchia continuava[1] e soprattutto continuava una concezione dello Stato, per cui esso aveva nel Patto il suo centro e fulcro.

Espressione di questa concezione del Patto come struttura centrale dello Stato si ha nel Deuteronomio, che penso redatto all'inizio della repubblica. Si legge in 5,2-3: «Yahweh Dio nostro fece un Patto con noi al monte Horeb. Egli ha fatto questo Patto non con i nostri padri, ma con noi che oggi siamo qui in vita». Segue il decalogo. Le leggi basilari di Israele diventano così le clausole del Patto fra Dio e Israele: sembra una concezione simile a quella di Ezechiele, ma in realtà fu diversa. Questa Legge/Patto univa il popolo a Dio direttamente, era il cardine della repubblica, dove ancora i sacerdoti non avevano il predominio.

Nel corso del V sec. in Malachia appare l'espressione «Patto di Levi», dalla quale si può dedurre che il sacerdozio si considerava il nuovo depositario del potere.

Verso la fine del V secolo a.C., Neemia, a conclusione e sigillo della sua riforma, scrisse e firmò un «impegno», sottoscritto poi da tutti i maggiorenti, ad osservare le leggi con cui aveva riordinato Israele. La parola Patto non c'è, ma il verbo che vuole indicare la stesura dell'impegno (krt) è quello tecnico che si usa per il Patto. A parte questo, il Patto è per Neemia un concetto per interpretare e capire la storia. Dio è colui che osserva il Patto e la misericordia (1,5 e 9,32); che ha fatto con Abramo il Patto. Neemia pensa nel solco del Deuteronomio. Il Patto è il fulcro dell'autocoscienza di Israele, è il perno della società e dello Stato, della società in quanto Stato.
 


[1] Cfr. Neemia 5,15: «i governatori che mi hanno preceduto...». Un governatore di Gerusalemme è nominato nella lettera n. 30 di Elefantina. Nomi di governatori appaiono anche nelle bullae di Avigad (Bullae and Seals from a Post-Exilic Judean Archive, Jerusalem 1976), ma sono sospettate di essere dei falsi.

Secondo sadocitismo (circa 400-175 a.C.)

Non tutti dovevano essere d'accordo con la concezione dello Stato che ebbe Neemia, se, non molto tempo dopo la stesura del libro delle Cronache, qualcuno scrisse. tra la fine dell'età persiana e l'inizio dell'ellenismo, 3E. L'autore voleva solo sottolineare la continuità del culto da Giosia a Ezra attraverso l'ultimo rampollo di David, Zorobabele. Giosia, Zorobabele ed Ezra sono i tre piloni sui quali poggiava il ponte che rappresentava la vera tradizione di Israele e il vero culto. Fin qui nulla di particolare per il nostro tema; andrà solo indicato che per l'autore di 3E Ezra era più antico di quanto non lo facciamo noi; sarebbe vissuto agli inizi del Secondo Tempio.

L'autore, sull'esempio letterario dei libri di Ezechiele e di Neemia, mette in bocca ad Ezra una teologia della storia decisamente più vicina a Ezechiele che a Neemia: il motore della storia di Israele è il rapporto di questo con la Legge di Dio. Le sventure di Israele dipendono dalle sue trasgressioni della Legge, ma la Legge non è identificata col Patto[1]. Il Dio di Ezra non osserva «il Patto e la misericordia» come quello di Neemia; è un Dio che punisce la trasgressione e poi, all'improvviso, mostra la sua misericordia (3E 8,71-75; cfr. Ezra 9,7-8). La legge che Ezra portò a Gerusalemme aveva un grande valore, perché era Legge di Dio, garantita da un'autorità terrena più alta di quella dei governatori e dei sacerdoti di Gerusalemme; era garantita dal Gran Re stesso (3E 8,24; cfr. Ezra 7,26). La Legge di Ezra assumeva così, indipendentemente dal valore dei particolari storici, un valore superiore a quella in vigore, un valore che oggi definiremmo assoluto.

Verso la fine del Secondo Sadocitismo un grande autore descriveva l'oppres­sione dello Stato nei confronti dell'individuo. Uomo disincantato, descrittore lu­cido e appassionato dei mali della vita senza ombra di protesta nei riguardi di Dio, come aveva fatto Giobbe, Qohelet spiega perché nello Stato c'è l'oppressio­ne dell'individuo e specialmente del povero. Essa dipende dalla sua stessa natura e struttura: «Se vedi nello Stato l'oppressione del povero, il diritto e la giustizia conculcati, non ti stupire della cosa, perché un funzionario è sopra un altro fun­zionario e lo sorveglia, e sopra tutti e due vi sono altri funzionari ancora. Il vantaggio del paese viene visto nel suo insieme e il re è servito in funzione del paese» (Qoh 5,7-8).


[1] Ezechiele concepisce il Patto tra Dio e Israele come rapporto matrimoniale, cioè personale. Israele è inteso come entità collettiva: ma Ezechiele non ha in mente il popolo ebraico storico, ma un Israele metastorico delle origini. In questa luce va intesa l'espressione di per sé ambigua «Vi ricondurrò alle Leggi del Patto» (20,37).

Seconda apocalittica (II sec. a.c)

A parte alcune concezioni di fondo che dividono le opere che chiamiamo esseniche da quelle che chiamiamo apocalittiche, se prendiamo in considerazione solo il problema del rapporto fra la società ebraica e lo Stato, si trova difficoltà a distinguere le posizioni esseniche da quelle apocalittiche. Il crescendo, che apparirà dai passi che riporto appresso nel § 8, sembra indicare almeno un'intensità di toni maggiore nell'apocalittica che nell'essenismo. Questo può dipendere dalla differenza delle due ideologie, ma in parte è anche legato al fatto che i testi apocalittici citati sono più tardi di quelli essenici.

Due opere quasi contemporanee, il libro di Daniele e il Libro dei Sogni (en­trambe di poco anteriori al 160 a.C.) vedono il mondo diviso tra ebrei e pagani. In più il Libro dei Sogni insiste con particolare forza sulla condanna che attende le pecore cieche di Israele. Al di là della divisione tra pagani ed ebrei c'è una spaccatura all'interno degli ebrei stessi, che si dividono in buoni e cattivi ed è fa­cile vedere nei cattivi gli ebrei di Gerusalemme: il tempio sarà distrutto e sosti­tuito da un altro fatto dalla mano stessa di Dio (1H (LS] 90,28-29). Ma si tratta delle maledizioni di un partito contro un altro: è difficile scorgere in questa con­danna e speranza di distruzione un motivo di condanna del potere in quanto tale.

Per epoche più tarde Giuseppe Flavio parla dell'esistenza in Israele di due forme di autorità, che chiama rispettivamente timê archieratikê e prostasia tou laou: potere sacerdotale e potere laico. Forse le parole hanno oggi un significato un po' diverso da allora, ma l'esistenza di due centri di potere concorrenti è as-sodata. Si sa di sacerdoti che condensarono nelle loro mani entrambi i poteri e di opposizioni contro chi li deteneva tutti e due[1]. Dalle scarne notizie è difficile capire quali ideali si agitavano dietro le lotte di potere, ma avvicinandoci alla fine del millennio, quando i documenti per merito delle scoperte di Qumran e della rinnovata lettura degli apocrifi si fanno più numerosi e soprattutto diretti, è possibile vedere che tra gli ebrei vi era una forte avversione per il potere e per coloro che lo rivestivano. Erano idee che potevano portare alla formazione di movimenti politici e a scontri sanguinosi, ma che in ogni caso ebbero una vita che è andata al di là della contingenza storica ed hanno tutt’oggi un fascino e un valore innegabili.


[1] Di Onia III (morto un po' prima del 170 a.C.) Giuseppe Flavio dice che aveva sia potere laico che sacerdotale (Ant. lud. 12,163), ma poco dopo (168) vediamo che Giuseppe Tobiade ha solo quello laico. Gli Asmonei ebbero entrambi i poteri e contro questa situazione protestò il fariseo Eleazaro (Ant. lud. 13,288 ss.), che fu condannato a morte da Giovanni Ircano (134-104 a.C.).

I farisei

L'opera di 3E fu ripresa verso il 100 a.C. da un altro autore anonimo, che aveva dei problemi nei suoi rapporti con l'autorità dello Stato allora gestita dagli Asmonei. Questi utilizzò proprio 3E, per cambiare il significato del libro di Neemia, che fondava l'uguaglianza legge dello Stato - Legge di Dio, in quanto interpretava la Legge dello Stato come segno e contenuto del Patto. È l'autore di quel libro che si conserva nella sua struttura originaria nei Settanta col nome di Secondo Libro di Ezra e che comprende gli attuali libri di Ezra e di Neemia.

L'autore del rifacimento eliminò dal testo Giosia e limitò la menzione di Zorobabele ai pochi passi in cui egli non aveva il ruolo dell'eroe isolato, ma mescolava le sue vicende a quelle di Israele. Pose poi l'opera così ridotta e quindi priva del significato originario in testa al libro di Neemia, facendone addirittura slittare alcune parti all'interno di questo. Ottenne così una netta valorizzazione del pensiero di Ezra su quello di Neemia: il risultato fu lo sganciamento della Legge di Dio dallo Stato.

È facile leggere in questa operazione il riflesso immediato dell'atteggiamento che i farisei assunsero nei confronti degli Asmonei a partire da Giovanni Ircano (134-104 a.C.). La conseguenza fu la scollatura tra società ebraica e Stato ebraico. Gli Asmonei erano degli oppressori e traditori della Legge. Erano fuori dei vero Israele.

La sfiducia, il disprezzo e l'odio per gli Asmonei si attenuò nell'ambiente farisaico dopo la morte di Alessandro Yanneo (76 a.C.), ma il distacco tra società e Stato impersonato dal potere del re, qualunque fosse il titolo che portava, permase. Diceva il fariseo Rabbi Abtalion vissuto poco dopo: «Ama il lavoro manuale, odia la grandezza, non ti far conoscere dall'autorità» (Pirqe Abot 1,10). Quest'atteggiamento di fronte allo Stato doveva essere piuttosto diffuso, perché è documentato anche fuori del farisaismo e in forme più radicali. Fu atteggiamento anche degli esseni e dell'apocalittica. Si cominciò col porsi il problema che tipo di uomini fossero quelli che detenevano il potere, per finire col porsi quello della natura del potere stesso in un crescendo di insofferenza e di ira più o meno represse fino al disgusto totale.

Essenismo

Una descrizione degli uomini che aspirano al potere e lo detengono si ha nella Regola della Comunità (11,1-2)[1], quando l'autore prega, fra l'altro, Dio di poter «rispondere con umiltà ai superbi, con animo umilissimo agli uomini del bastone (spregiativo per lo “scettro”), coloro che puntano il dito, la cui parola è male e la cui aspirazione è il danaro».

L'autorità non è più un elemento della struttura sociale, è solo uno stru­mento in mano ai malvagi, per sopraffare e arricchirsi rubando.

Comunque, il pacifismo storico degli esseni escluse ogni ribellione al potere. Proprio per il suo aspetto demoniaco, il potere non poteva che essere combattuto al momento della battaglia escatologica, momento che Dio solo conosceva. Nel loro predeterminismo consideravano tutti gli avvenimenti come estrinsecazione della volontà divina, che aveva voluto creare non solo l'angelo della Luce, ma anche quello della Tenebra. Fino al momento della battaglia finale bisognava essere ubbidienti ai re e ai potenti.

Giuseppe Flavio chiarì la posizione essenica di fronte al potere in un passo celebre: «(L'adepto), prima che possa toccare il cibo comune, presta terribili giuramenti: ... di mantenere sempre la fedeltà verso tutti e specialmente verso gli investiti di potere, perché l'autorità non si posa su nessuno senza il volere di Dio» (Bell. Iud. 2,139-140).

Il Maestro di Giustizia (II sec. a.C.), perseguitato da un Sommo Sacerdote, si sente smarrito pensando, secondo un antico modo di vedere le cose, che la sua persecuzione sia pena per i suoi peccati; «Ma ricordando la forza della Tua mano e la ricchezza del Tuo amore, mi feci forza e mi alzai. Il mio spirito si tenne saldo davanti alla sventura. Mi affidai alla Tua misericordia e alla ricchezza del Tuo amore, perché Tu purifichi il male e liberi l'uomo dalla sua colpa con la Tua giustizia. L'uomo (piccola lacuna), che Tu hai creato giusto o malvagio...» (Hodayot 4,34-37). Il Maestro di Giustizia ha scoperto che la sua persecuzione non è pena, ma solo volontà divina e, quindi, misericordia e amore. Le sventure e la povertà non sono più un male e un segno di abbandono divino. Nel I sec. a.C. il commentatore anonimo di Habacuc poteva parlare della gente della sua setta come dei «poveri» perseguitati da un sacerdote empio[2]: «L'interpretazione di questo passo riguarda il sacerdote empio: Dio gli darà la giusta retribuzione per come ha trattato i poveri» (pHab 8, 2). Da un lato i giusti, che sono poveri, dall'altro il potere.

Un contemporaneo dell'autore del pHab, l'autore dell'apocalittica EE fa praticamente coincidere gli iniqui con i ricchi: «Guai a voi, peccatori, perché [a vostra ricchezza vi fa sembrare giusti» (1H [EE] 96,4). E i peccatori possono essere designati come «figli della terra»: si va delineando l'esistenza di due regni contrapposti, dove la sfera dei malvagi è indicata come «la terra». Il regno dei giusti sembra altrove. L'esistenza di un regno del diavolo contrapposta al regno di Dio è già documentata nel libro dei Giubilei della fine del II sec. a.C., ma nei Giubilei si tratta di due entità considerate ancora come entità spirituali o metafisiche, non incarnate in precise forze sociali.


[1] Il passo in questione ha datazione incerta tra II e I sec. a.C.

[2] In quest'epoca il Sommo Sacerdote raccoglie nelle sue mani tutto il potere. A partire dagli Asmonei si torna a distinguere tra potere sacerdotale e potere laico, ma le due cariche, quella di re e quella di Sommo Sacerdote sono unite nella medesima persona.

La terza apocalittica (100 a.c.-50 d.c.)

L'acme di questo disgusto per il potere costituito è raggiunto dal LP, datato a circa il 30 a.C. Da un lato vi è l'accostamento poveri - giusti - eletti - perseguitati e angariati; dall'altro l'accostamento potenti della terra - malvagi - condannati nel Grande Giudizio - diavolo. Mentre nell'essenismo la contrap­posizione è fra la setta, sede dei giustificati e partecipi del culto celeste, e il resto dell'umanità, nell'apocalittica la divisione è tra gli uomini del potere e gli altri. Compito principale del Figlio dell'Uomo, la figura superumana che è al centro della speculazione dell'autore, sarà quello di distruggere i potenti e di condan­narli alla presenza dei giusti, poveri, oppressi.

Se è facile individuare in questa posizione dell'apocalittica una forte protesta sociale, è altrettanto evidente che la parte avversa è identificata concettualmente nella presenza del regno del diavolo sulla terra, presenza che si incarna nel potere dello Stato. In 1H (LP) 48,7 si trova l'espressione «questo mondo di iniquità», che è in parallelo con i «figli della terra» dell'EE. Malvagi sono solo i potenti: «Questo Figlio dell'Uomo, che tu (Enoc) hai visto, toglierà i re e i potenti dalle loro sedi e i forti dai loro troni, scioglierà i freni dei forti e spezzerà i denti dei peccatori. Rovescerà i re dai loro troni e dai loro regni, perché non lo esaltano, non lo lodano e non si umiliano davanti a Lui» (1H [LP] 46,4-5). E ancora «In quei giorni i re e i potenti che posseggono la terra, a causa delle azioni delle loro mani abbasseranno la testa, perché non si salveranno nel giorno della loro angoscia. Io li porrò nelle mani dei miei eletti ed essi, al cospetto dei giusti, bruceranno come erba al fuoco e non si troverà più la loro traccia. Nel giorno (iella loro afflizione vi sarà quiete sulla terra...» (1H [LP] 48,8-9). «Questa è, per volere del Signore degli Spiriti, la Legge di condanna dei potenti, dei re, degli elevati in dignità, e di coloro che posseggono la terra» (1H [LP] 63,12).

Questo regno di «coloro che posseggono la terra» non è nato né per volontà divina come volevano gli esseni, né per volontà umana. Alle sue radici sta la ribellione di Azazel, che sarà punito insieme con tutti gli angeli ribelli perché furono «servitori di Satana e perché indussero a errare coloro che abitano sulla terra» (1H [LP] 54,6). Dal peccato angelico e metastorico come ribellione a Dio si arriva al peccato storico, che si rivela nell'esercizio del potere.

Le origini cristiane

Nel Nuovo Testamento non abbiamo nessuna presa di posizione contro l'au­torità, cosa che avvicina la predicazione di Gesù e di Paolo più all'essenismo che all'apocalittica. D'altra parte l'eco di idee che a questo riguardo dovevano essere comuni nella Palestina del 1 secolo si ritrova anche nel Nuovo Testamento con parole e giri di frase molto simili.

Il Regno di Dio appartiene ai poveri, agli ptōchoi (Matteo 5,3 e Luca 6,20). Abbiamo visto che gli esseni potevano definirsi come i poveri, 'ebionim, per antonomasia: la povertà era un valore duro a riconoscersi, ma di fatto esaltato, almeno in certi ambienti. Ma accanto al termine 'ebion e più documentato è il termine 'anaw, sinonimo del primo e questo appare anche nell'espressione 'anawe ruah, che è la base da cui è sorta la dizione greca di Matteo, ptōchoi toi pneumati. Gli `anawe ruah sono documentati nel Rotolo della Guerra (14,7) e sono lo strumento per mezzo del quale Dio riporterà la vittoria nella battaglia escatologica contro la forza dei pagani. Si potrebbe dire che questi `anawe ruah possederanno la terra, solo che nelle parole di Gesù la violenza essenica contro gli altri diventa persecuzione subita (Matteo 5,11).

Anche la divisione del mondo fra Tenebre e Luce e la tendenza a far coincidere le Tenebre con questo mondo si ritrova nel Nuovo Testamento. «Il mio regno non è di questo mondo» fa dire Giovanni a Gesù davanti a Pilato (Giov 18,36). Con questo Gesù dichiara che accanto al Suo regno ne esiste un altro, che è contemporaneamente regno di Satana e regno storico dell'uomo. Il concetto è simile a quello del LP; l'essenza del potere è la medesima. Solo l'atteggiamento di fronte a questa interpretazione del mondo è opposta. Del resto anche in Marco, che è meno concettualizzato di Giovanni, Gesù non affronta mai direttamente il problema del rapporto dell'uomo con lo Stato, ma un'affermazione come «è più facile che un cammello passi per la cruna di un ago, piuttosto che un ricco entri nel regno di Dio» mostra che il danaro è visto da Gesù come ostacolo fondamentale per entrare nel regno di Dio. Ora lo stretto rapporto fra ricchezza e potere è bene attestato fra le idee del I secolo palestinese.

Fra i cristiani ci dovevano essere segni di inquietudine e insofferenza verso il potere, se Paolo raccomanda in Romani 13,1 la sottomissione (upotassesthō che è molto forte) alle autorità dello Stato, qualunque esse siano, «perché ogni autorità deriva da Dio»: sono i concetti essenici validi per il tempo anteriore alla grande battaglia finale.

Dalle lotte intestine del giudaismo tra 1 sec. a.C. e 1 sec. d.C. emerse chiara la coscienza dell'opposizione probabilmente irriducibile tra Stato e società religiosa, tra coscienza morale e potere. Passarono ancora molti secoli prima che qualcuno avesse il coraggio di guardare in faccia questa verità schiacciante, teorizzando l'indipendenza della politica dalla morale. In seguito si è cercato un compromesso attraverso il concetto di tolleranza[1]. Ma l'aspirazione umana verso una coincidenza sempre maggiore tra coscienza dell'uomo e potere non è morta e non può morire. Ancora il Foscolo ha potuto scrivere, meditando davanti al sepolcro del Machiavelli, che la sua opera «temprando lo scettro ai regnatori, gli allor ne sfronda ed alle genti svela di che lagrime grondi e di che sangue». È l'invito a non oscurare il problema, a guardarlo bene in faccia nella speranza, che non muore, di superarlo.


[1] Cfr. A. Rotondò, Europe et Pays Bas: évolution, réélaboration et diffusion de la tolérance aux XVII et XVIII siècles, Firenze 1992.







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