Dai Vangeli alle più antiche letture patristiche del Padre Nostro
Data: Martedì, 03 gennaio 2006 @ 19:30:09 CET
Argomento: Letteratura cristiana


di Francesco Pieri

Il Pater noster secondo i Vangeli, Tertulliano, Cipriano e Origene.



Introduzione

Testo già pubblicato in F. PIERI (ed.), Cercando il volto del Dio di Gesù. Sei incontri con i giovani, Lo Scarabeo, Bologna, 2001 (Quaderni di San Sigismondo 2), pp. 27 - 44.

In questo studio impieghiamo la categoria di testi “patristici” nel senso più lato, considerandola praticamente interscambiabile con quella di “scritti dei primi secoli cristiani” non facenti parte delle Scritture; perciò vi comprenderemo anche autori il cui pensiero non è stato interamente recepito dalla fede cattolica, nel caso in cui si sia concordi nel riconoscere alla loro riflessione un contributo significativo e durevole alla cultura cristiana nascente.[1] Ciò vale qui in modo particolare per Tertulliano ed Origene, la cui importanza è oggi indiscussa nonostante il primo abbia aderito nell’ultimo periodo della sua vita alla corrente ereticale fondata da Montano (la “nuova profezia”) ed il secondo abbia ammesso ipotesi teologiche ardite successivamente respinte dalla Chiesa, come la preesistenza delle anime e la salvezza finale di tutte le creature, inclusi il diavolo e gli spiriti ribelli.

Del resto è fortunatamente sempre più matura e diffusa la consapevolezza di come non sia metodologicamente corretto richiedere da questi autori, vissuti nell’epoca dei grandi dibattiti dottrinali e di una codificazione della fede in pieno svolgimento, una coerente ortodossia in merito ad articoli di fede la cui portata sarebbe stata chiarita dalla Chiesa in modo definitivo soltanto nelle epoche successive.[2]

Pur non volendo concentrarci principalmente sul dato neotestamentario (un cui commento approfondito esulerebbe dal nostro tema), è parso inoltre opportuno iniziare questo percorso sulla comprensione del Padre Nostro (= PN) nei primi secoli con alcune considerazioni sulle fonti evangeliche[3], da cui tutta la tradizione successiva dipende.


[1] Abbiamo tenuto conto in particolare dei seguenti studi (in ordine cronologico): A. Hamman, Le Notre Père dans la catéchèse des Pères de l’Église, La maison-Dieu 85 (1966), pp. 41 - 68; V. Grossi (ed.), Tertulliano - Cipriano - Agostino. Il Padre Nostro. Per un rinnovamento della catechesi cristiana sulla preghiera, Borla, Roma 1983, con ampia bibliografia; R. Scognamiglio, Il Padre Nostro nell’esegesi dei Padri, Edizioni San Lorenzo, Reggio Emilia 1993; M. Simonetti, Il Perì Euchès di Origene nel contesto della coeva letteratura eucologica, in F. Cocchini (ed.), Il dono e la sua ombra. Ricerche sul Perì Euchès. Atti del I Convegno del Gruppo Italiano di Ricerca su “Origene e la Tradizione Alessandrina”, Studia Ephemeridis Augustinianum 57, Roma 1997, pp. 83 - 96.

[2] Con questo metodo potremmo giungere all’assurda conclusione per cui anche Tommaso d’Aquino, che riteneva personalmente improbabile la credenza nella immacolata concezione di Maria, allora questione dibattuta e lasciata al libero giudizio dei teologi, dovrebbe oggi essere considerato eterodosso alla luce della proclamazione del dogma fatta nel 1854!

[3] Resta fondamentale il classico studio di J. Jeremias, Abba, ora ristampato in Id., Gesù e il suo annuncio, Paideia, Letture bibliche 2, Brescia 1993, pp. 95 - 115; in italiano vi è da ultimo lo studio di B. Maggioni, Padre Nostro, Vita e Pensiero, Milano 1995, con una bibliografia essenziale.

1) Da Gesù alla tradizione del primo secolo.

Ricordo che alcuni anni fa i quotidiani riportavano con grande enfasi la “scoperta”- attribuita ad un convegno di studi sulle origini cristiane in corso presso qualche altisonante Università del globo - che “Gesù non ha scritto il PN”. In quei giorni fui interpellato a tale riguardo da parte di diverse persone, sinceramente turbate da quella che appariva a loro una prospettiva sconvolgente per la loro fede. In realtà l’affermazione che Gesù non abbia personalmente “scritto” nessuna delle parole attribuite a lui è tanto ovvia da essere persino scontata. Questo non significa però che le testimonianze su di lui non ci consentano di gettare lo sguardo sul tenore del suo insegnamento, sui caratteri della sua personalità e sugli eventi fondamentali della sua vicenda. Si è fatto molte volte il paragone con il caso di Socrate, il filosofo ateniese che non compose nessuna opera, non curandosi della trasmissione ai posteri di quanto offriva quale stimolo alla crescita verso la verità, ma il cui pensiero fu nondimeno fissato per iscritto da alcuni allievi, in particolare Platone e Senofonte. È indubbio che ciascuno di questi presentò il “suo” Socrate, rispecchiando nelle proprie opere non solo i dati storici, ma anche la sua stessa personalità di scrittore, gli interessi dei suoi lettori, le regole proprie del genere letterario adottato. Tuttavia una prudente valutazione critica delle diverse caratteristiche di questi scritti permette di attingere al personaggio reale e di considerarne sicure le coordinate biografiche essenziali.

Tornando dunque a Gesù, noi possiamo ritenere certo che, come ogni rabbi del suo tempo, egli abbia rivolto ai suoi discepoli un insegnamento personale sulla preghiera ed anche composto un suo “schema” dei contenuti essenziali del dialogo con Dio, coerente con il complesso del suo insegnamento e della sua testimonianza. Non è dato tuttavia raggiungere lo stesso grado di certezza riguardo al tenore letterale di tali parole, che nel Nuovo Testamento sono riportate in due differenti redazioni da Matteo e Luca. Le presentiamo di seguito in una versione piuttosto letterale, evidenziando mediante il corsivo le lievi divergenze di forma.

Matteo 6, 9-13

Padre nostro nei cieli,
sia santificato il tuo Nome,
venga il tuo regno,
sia fatta la tua volontà,
come in cielo anche sulla terra.
Dacci oggi il pane nostro,
quello quotidiano,
e rimetti a noi i nostri debiti,
come anche noi li rimettiamo
ai nostri debitori
e non indurci nella prova,
ma liberaci dal Maligno.

Luca 11, 2 - 4

Padre
sia santificato il tuo Nome
venga il tuo regno
[...]
Dacci ogni giorno il pane nostro,
quello quotidiano,
e rimetti a noi i nostri peccati,
anche noi infatti li rimettiamo
ad ogni nostro debitore
e non indurci nella prova.

I due testi, redatti secondo una struttura comune, sono del tutto affini nel contenuto: in entrambi ci è offerto “il più chiaro e - nonostante la concisione - più completo riepilogo del suo messaggio che noi possediamo”.[4] Dal punto di vista della sua logica interna, la preghiera appare articolata in due sezioni: la prima riguarda la lode di Dio, ed è caratterizzata dal possessivo “tuo”; la seconda le richieste per la vita dell’uomo, è caratterizzata dal possessivo “nostro” e dal pronome personale “noi”. È quindi indubbio che dipendano da un’unica fonte, si tratti di una tradizione orale o scritta.

La forma testimoniata da Matteo è però significativamente più ampia. Il “di più” del testo matteano consiste soprattutto nella presenza di due domande o “petizioni”, che amplificano la conclusione di ciascuno dei due movimenti della preghiera: per la prima parte con le parole sia fatta la tua volontà, come in cielo anche sulla terra, per la seconda con ma liberaci dal Maligno. Inoltre lo stesso sobrio vocativo iniziale Padre, così inconfondibilmente caratteristico del pregare di Gesù, vi appare dilatato mediante l’attributo nostro[5] e la relativa che sei nei cieli, che corrispondono con ogni probabilità ad un ampliamento interpretativo dell’evangelista. Le altre divergenze osservabili tra i due testi sono di natura più strettamente lessicale e quindi di minor rilievo ai nostri fini.

La critica biblica fa notare come, in presenza di due redazioni di diversa ampiezza dipendenti da un’unica fonte, la dinamica più comune e prevedibile non sia quella della sintesi e stilizzazione del contenuto, bensì il passaggio in tempi successivi da una forma più sobria ad una più ricca. Ciò vale particolarmente nel caso - come è quello presente - di una formula di preghiera, destinata ad essere spesso ripetuta e quindi non solo conservata, ma in qualche misura anche adattata a nuovi contesti comunitari e liturgici. L’evidenza che tale sia anche il caso corrente si rafforza osservando come gli arricchimenti della redazione di Matteo riguardino principalmente la cesura tra le due sezioni e la conclusione, ossia i punti in cui questa preghiera è per il suo stesso ritmo maggiormente “aperta” ad essere dilatata durante la sua recitazione.

È quindi quello di Luca il testo che ha maggiori possibilità di avvicinarsi alla preghiera insegnata da Gesù, ma la formula matteana, che noi stessi abbiamo imparato a conoscere dalla preghiera e dalla liturgia, si è certamente ben presto affermata a scapito di quella lucana nell’uso della Chiesa. Anche un antico testo di autore anonimo intitolato la Didachè o Dottrina dei dodici apostoli[6], databile a pochi decenni dalla composizione dei vangeli sinottici, riporta la preghiera del Signore nella forma attestata da Matteo, aggiungendovi alla fine un’ulteriore arricchimento di evidente origine liturgica:

perché tua è la potenza e la gloria nei secoli.[7]

Pur non appartenendo sicuramente allo strato più arcaico del testo, la diffusione di questa acclamazione dossologica (letteralmente: “che dice la gloria”) a completamento della formula matteana dovette essere notevole fin da epoca assai remota: infatti anche alcuni antichi manoscritti di Matteo la integrano nello stesso testo evangelico (talvolta premettendovi anche tuo è il regno), considerando cioè tali parole come facenti parte della preghiera del Signore. A causa della sua veneranda antichità, è nella forma comprendente la dossologia che ancora oggi recitano il PN le chiese orientali e le comunità cristiane nate dalla riforma protestante; la liturgia occidentale odierna ha invece conservato la dossologia nell’ordinario della messa, ma separandola dal testo del PN mediante un’invocazione (Liberaci, Signore, da tutti i mali…) recitata dal solo ministro.

È ora interessante compiere qualche rilievo sui contesti redazionali in cui la preghiera del Signore è stata tramandata dalle tre fonti che abbiamo ricordato. Ancora una volta è Luca quello che sembra avere più fedelmente conservato il ricordo della situazione originaria in cui è verosimile che Gesù abbia formulato il suo insegnamento sulla preghiera. Secondo questo evangelista il PN fu dettato da Gesù in risposta ad un anonimo discepolo il quale, dopo avere visto il maestro in orazione, gli domandò di insegnare loro a pregare, così come anche Giovanni il Battista aveva fatto con i suoi (cf. Lc 11, 1). Leggendo tra le righe di questa cornice narrativa possiamo capire come, al pari di ogni gruppo e movimento religioso del giudaismo contemporaneo - farisei, sadducei, esseni… -, anche quello di Gesù prendesse ad un certo punto coscienza della propria differenza e specificità rispetto agli altri. Tale originalità non poteva non esprimersi anche per i suoi in un peculiare rapporto con Dio, conseguenza e riflesso di quanto il maestro continuamente testimoniava vivendo con loro ed in modo particolare nel suo ininterrotto dialogo orante con il Padre. È utile rileggere a riguardo le affermazioni salienti di J. Jeremias: «Non v’è alcuna prova che nell’ebraismo palestinese del primo millennio qualcuno si rivolgesse a Dio chiamandolo ‘Padre mio’… Ma Gesù fece proprio così. Per i suoi discepoli dovette sembrare completamente nuovo il fatto che Gesù invocasse Iddio come ‘Padre mio’. Per di più i quattro evangeli, non solo attestano che Gesù ha usato questa formula, ma riferiscono anche unanimemente che egli lo fece in tutte le sue preghiere.»;[8] «Per una mente giudaica sarebbe stato irriverente e perciò impensabile chiamare Iddio con questa parola familiare. Fu qualcosa di nuovo, di unico ed inaudito che Gesù… si rivolgesse a Dio con la semplicità con cui un bambino si rivolge al proprio padre.»;[9] «Qui vediamo chi era il Gesù storico: l’uomo che aveva il potere di rivolgersi a Dio come Abbà e che rendeva partecipi del regno peccatori e pubblicani autorizzandoli a ripetere quest’unica parola, Abbà, caro Padre”».[10]

Nel vangelo di Matteo il testo del PN figura invece entro il lungo discorso tradizionalmente detto “della montagna” (capp. 5 - 7), il quale, data la sua ampiezza e complessità tematica, non può storicamente rispecchiare un unico ammaestramento di Gesù, bensì costituisce una compilazione di alcuni degli aspetti più originali del suo annuncio, redatta dall’evangelista attingendo a detti pronunciati in momenti disparati del suo ministero. In particolare, nella sezione Mt 6, 1 - 16 Gesù ordina ai suoi discepoli di praticare i loro atti di pietà - elemosina, preghiera, digiuno - esclusivamente al cospetto del Padre, per sfuggire all’ipocrisia pseudo-religiosa di chi cerca in realtà l’approvazione e la lode degli uomini. È precisamente in tale contesto che Matteo inserisce l’insegnamento del PN: con esso Gesù esemplifica quali atteggiamenti debbano secondo lui animare una preghiera che non moltiplichi inutilmente le parole, ma si concentri davvero sulla presenza di Dio, sul desiderio che il suo regno e la sua signoria si manifestino a tutti, sull’essenziale per la vita umana. La collocazione di questa tematica e del testo della preghiera del Signore al centro degli insegnamenti sulla pratica religiosa mostra già la tendenza da parte di Matteo a comporre i discorsi di Gesù secondo una certa organicità di tipo catechetico: con grande efficacia didattica, la sua redazione fa infatti sì che tutti i principali atti di culto tradizionali nel giudaismo siano racchiusi sotto la medesima esigenza di autenticità e di interiorizzazione.[11] Di tale atteggiamento religioso richiesto dai suoi discepoli il PN diviene come la formula programmatica, l’ispirazione che dovrà contraddistinguerli.

Se dunque da una parte la redazione matteana ci allontana dalle circostanze concrete in cui la preghiera fu insegnata da Gesù, dall’altra essa ci avvicina alle modalità con cui le parole del Signore furono raccolte ed ordinate tematicamente nella comunità dell’evangelista, in vista della loro trasmissione alle successive generazioni di discepoli.

Da ultima Did introduce il PN dopo avere a sua volta raccomandato ai cristiani di distinguersi dagli “ipocriti” nel modo di praticare il digiuno e la preghiera (Did 8, 1 - 2). L’affinità di questa sezione introduttiva con le analoghe raccomandazioni che Matteo pone sulla bocca stessa di Gesù (cf. Mt 6, 5 - 9. 16 - 18) costituisce un ulteriore indizio della dipendenza di Did da questo vangelo. L’autore correda poi il PN con una prescrizione ecclesiale sul suo uso frequente:

così pregate tre volte al giorno.[12]

È anche notevole che questa sezione sulla preghiera del Signore venga collocata da Did tra le norme sull’amministrazione del battesimo (Did 7) e quelle per l’eucarestia (Did 9 e 10). Sulla base di tale ordine espositivo è stato plausibilmente dedotto che, al pari della cena del Signore, anche il PN fosse riservato ai soli battezzati.[13] Saremmo così di fronte ad una testimonianza assai significativa del rilievo che, nel quadro di una vita comunitaria all’epoca ancora scarsamente definita nei suoi aspetti istituzionali, l’insegnamento di Gesù sulla preghiera dei suoi discepoli rivestiva già alla fine del primo secolo non soltanto per la pratica quotidiana del singolo fedele, ma come segno di appartenenza ecclesiale tra i più caratterizzanti. Si può quindi dire che questo antico scritto reca traccia non solo, come già Matteo, di un contesto catechetico in cui la preghiera di Gesù doveva essere trasmessa, ma anche del posto d’onore da essa precocemente assunto nella pietà personale dei fedeli, oltre che della sua probabile utilizzazione entro la celebrazione eucaristica.


[4] Cf. J. Jeremias, Il Padrenostro alla luce dell’indagine moderna, in Id., Gesù… cit. pp. 35 - 64. La citazione è tratta dalle pp. 49 - 50. Questo giudizio della critica moderna ben corrisponde a quanto già avevano rilevato Tertulliano e Cipriano; cf. infra la nota 18.

[5] Interessante notare come il “nostro” manchi nella forma della preghiera conosciuta da Tertulliano (su cui cf. infra il paragrafo seguente), il quale pure si attiene al testo ed al contesto matteano.

[6] Lo abbrevieremo d’ora innanzi con Did; pur non facendo parte del Nuovo Testamento, esso sembra risalire alla fine del primo secolo o al più tardi alla prima metà del secondo.

[7] Sia i testi dei vangeli che quello di Did 8, 2 - 3 si possono trovare nell’originale greco in K. Aland, Synopsis quattuor evangeliorum. Locis parallelis evangeliorum apocryphorum et patrum adhibitis, Stuttgart 19769, pp. 86 - 87, dove sono stati raccolti anche i probabili echi della preghiera del Signore in altri testi patristici: la Prima lettera ai Corinzi di Clemente Romano, la Lettera ai Filippesi del vescovo Policarpo e gli Atti del martirio dello stesso.

[8] J. Jeremias, Abba, cit., p. 103.

[9] Ibidem, p. 107.

[10] Ibidem, p. 115.

[11] Si noti anche il ripetersi per tre volte e nei medesimi termini (Mt 6, 4. 6. 18) dell’assicurazione da parte di Gesù che “il Padre il quale vede nel segreto” ricompensi la pietà praticata senza cercare l’approvazione umana. Scandendo come un ritornello l’intera sezione sugli atti di culto, questo pensiero ne rimarca anche stilisticamente la fondamentale unità tematica.

[12] Did 8, 3

[13] Cf. J. Jeremias, Il Padrenostro… cit, p. 39. Il carattere fortemente composito della Didachè, nel quale sono state raccolte prescrizioni e norme di vita comunitaria provenienti da fonti disparate, richiede una certa cautela nel postulare per essa un piano redazionale troppo coerente. L’ipotesi seguita da Jeremias suppone che l’ultimo redattore abbia disposto i materiali secondo uno schema didattico, dalle elementari norme etiche per i catecumeni, ai sacramenti di iniziazione, alla disciplina ecclesiastica ed alla speranza escatologica; l’A. si appoggia sull’analogia (seppure cronologicamente un po’ remota) con le Catechesi di Cirillo di Gerusalemme, che nel IV secolo riservava il commento del PN alla mistagogia, cioè al completamento della formazione dei già battezzati, che avveniva nella settimana di Pasqua.

2) Tertulliano

Il primo grande autore cristiano latino, vissuto a Cartagine tra il secondo ed il terzo secolo compose, negli anni tra il 200 ed il 206, il suo trattato Sulla preghiera (De Oratione = DO) un’ampia sezione del quale (i capp. 2 - 9) consiste di un commento alla preghiera di Gesù[14]. Tertulliano sottolinea anzitutto in termini generali la novità dell’insegnamento di Gesù, il quale con la sua venuta ha instaurato la nuova alleanza, compiendo e superando quanto era proprio di quella precedente.Anche sotto questo aspetto infatti era necessario raccogliere vino nuovo in otri nuovi e cucire su una veste nuova. Del resto, tutto quanto appartiene al passato, o è stato abolito come la circoncisione, o è stato sostituito come ciò che rimaneva della legge, o è stato compiuto come la profezia, o è stato perfezionato come la stessa fede. La nuova grazia di Dio, attraverso la buona novella, ha rinnovato tutto, trasferendolo dal piano materiale a quello spirituale [15] (…) Le cose terrene hanno fatto spazio a quelle celesti (…) Ora tutto quello che è di Gesù Cristo, compresa anche questa forma di preghiera, è dal cielo.[16]

Il PN realizza quel culto spirituale e perfetto che lo stesso Gesù aveva preannunciato (cf. Gv 4, 23 - 24): è dunque la più piena realizzazione del dovere umano di adorazione, quale solo Dio stesso era in grado di insegnare. In esso il cristiano trova anzitutto una perfetto compendio dottrinale dell’insegnamento di Gesù, sicché - con un’espressione divenuta celebre - Tertulliano definisce il PN quale “sintesi (breviarium) dell’intero Vangelo.[17] Di più, allorché queste parole sono recitate con fede, divengono esse stesse l’espressione concreta di una religiosità vissuta.

In quante poche parole (…) quanti nostri doveri vengono espletati! Nell’invocare il Padre, l’onore di Dio; nel Nome la testimonianza della fede; nella sua volontà l’offerta dell’obbedienza; nel regno il ricordo della speranza; nel pane la domanda della vita; nella richiesta del perdono la confessione dei peccati; nella richiesta di una protezione la preoccupazione per le tentazioni.[18]

Ci limitiamo nel seguito ad alcune sottolineature dei tratti interpretativi più originalmente caratteristici di Tertulliano. La santificazione del Nome non può riferirsi che agli uomini, perché solo in essi non è ancora piena la presenza di Colui la cui gloria riempie l’universo:

Se Dio santifica tutti, il suo Nome è sempre santo e già santificato in se stesso. A Lui l’assemblea degli angeli canta incessantemente: ‘Santo, santo, santo’. (…) Quando diciamo ‘sia santificato il tuo Nome’, chiediamo che Esso sia santificato in noi che viviamo di Lui, come in tutti coloro che sono ancora attesi dalla grazia di Dio.[19]

Domandando il compiersi della volontà di Dio, veniamo avvertiti della necessità di essere disposti alla sofferenza, ad imitazione di Cristo, perfetto esecutore di tale volontà:

La volontà di Dio è quella che il Signore ha compiuto attraverso la predicazione, le opere e la sofferenza. Egli in persona ha detto di non fare la sua ma la volontà del Padre.[20] (…) E con tutto questo veniamo anche preavvertiti della sofferenza, dal momento che il Signore stesso, vicino alla passione, ha voluto dimostrare la debolezza del corpo nella sua stessa carne. Egli disse: (…) ‘non si faccia però la mia, ma la tua volontà’.[21]

Secondo un’interpretazione destinata a larga fortuna negli autori successivi, il significato della petizione sul “pane quotidiano” è anzitutto spirituale: il cristiano è colui che ricerca il Cristo, pane celeste, al di sopra di tutte le cose. Come è stato giustamente osservato, lo slittamento del significato del “pane” verso il suo senso sacramentale riflette l’impiego - che viene codificandosi nei primi secoli e permane fino ai nostri giorni - della spiegazione e consegna (traditio) del PN quale momento essenziale della catechesi precedente l’iniziazione cristiana,[22] il cui vertice, dopo la celebrazione del battesimo e della confermazione, era appunto la comunione eucaristica. Ma questa domanda si accorda per Tertulliano con il restante insegnamento evangelico anche nel suo senso materiale: si deve attendere da Dio ciò solo che è veramente necessario all’oggi, senza preoccuparsi di ciò che si potrà mangiare domani.[23]

Infine la richiesta di essere liberati dalla tentazione e dal maligno ricorda come la vita umana sia necessariamente esposta al confronto con il male, cui anche il Signore volle come uomo sottomettersi, e come tale confronto abbia per la nostra fede un valore di prova e di perfezionamento.[24]


[14] La traduzione italiana dei trattati di Tertulliano e Cipriano è tratta da V. Grossi (ed.), Tertulliano - Cipriano - Agostino. Il Padre Nostro. Per un rinnovamento della catechesi cristiana sulla preghiera, Borla, Roma 1983.

[15] DO 1, 1 - 2.

[16] DO 1, 3.

[17] DO 1, 6.

[18] DO 9, 1 - 2.

[19] DO 3, 3 - 4; cf. Is 6, 3.

[20] DO 4, 3; cf. Gv 4, 34 et passim.

[21] DO 4, 5; cf. Mc 14, 35 et parr.

[22] Cf. A.Hamman, Le Notre Père…, cit. pp. 43 - 44.

[23] Cf. DO 6; cf. Mt 6, 25 - 34 et par.

[24] Cf. DO 8.

3) Cipriano

Attorno al 250 anche il vescovo cartaginese Cipriano compose un trattato sulla preghiera, focalizzandosi maggiormente sul PN, come indica lo stesso titolo dell’opera: La preghiera del Signore (De oratione dominica = DOD); le tematiche sono affini a quelle di Tertulliano, da lui conosciuto ed utilizzato, al quale fa eco anche nel chiamare il PN “una magnifica sintesi” (grande compendium), di ogni rivelazione di Gesù e preghiera dell’uomo.[25] La trattazione viene però svolta con maggiore ampiezza, grazie all’apporto di molte considerazioni personali. Come il suo predecessore, Cipriano ritorna più volte sull’idea che la novità della preghiera cristiana consiste nel fatto di scaturire dallo Spirito di Dio donato all’uomo e di domandare beni di ordine soprattutto spirituale.

Questa è l’offerta spirituale, che ha abolito tutti gli antichi sacrifici[26] (…) Dio, questo tipo di preghiera che nasce dallo Spirito e dalla verità ha chiesto, e ad essa non negherà nulla. (…) La preghiera antica liberava dal fuoco, dalle bestie e dalla carestia, essa tuttavia non aveva ancora ricevuto da Cristo la sua forma. Perciò quanto più ottiene la preghiera cristiana! Non manda l’angelo della rugiada in mezzo al fuoco, non chiude le fauci dei leoni (…), non toglie la forza del patire quando dà la grazia ma, attraverso la sofferenza istruisce i pazienti, i provati e i sofferenti e con la virtù rafforza la grazia, perché la fede sappia che cosa le verrà da Dio… [27]

Il fatto che l’autore ed il maestro di questa preghiera sia Gesù garantisce che essa risulti davvero conforme allo Spirito, espressione di un atteggiamento sobrio e non vaniloquente, perciò gradita al Padre ed efficace.

Colui che ci ha portati alla vita, ci ha anche insegnato a pregare con la stessa bontà con la quale si è degnato di darci e conferire tutte le altre cose, perché pregando il Padre come lui ci ha insegnato siamo più facilmente esauditi. (…) La preghiera spirituale, dunque, è soltanto quella che ci è stata insegnata da Cristo, dal quale anche ci viene il santo Spirito. Presso il Padre è vera soltanto la preghiera uscita dalla bocca del Figlio, che è la verità. [28]

Decisamente nuovo, rispetto al precedente tertullianeo, è l’accento che Cipriano pone sul carattere pubblico e liturgico della preghiera cristiana, che presuppone la pacificazione delle contese e la ricerca sincera dell’unità: egli legge tale esigenza comunitaria come iscritta in modo imprescindibile nel “noi” con cui Gesù insegna a rivolgersi a Dio.

Il Dio della pace e Maestro della concordia, che ha insegnato l’unità, ha voluto che uno preghi per tutti come Lui, uno, ci ha portato tutti in sè. (…) Così anche sappiamo che pregarono gli apostoli ed i discepoli dopo l’ascensione al cielo del Signore: ‘Erano - dice la Scrittura - tutti perseveranti e concordi nella preghiera, insieme alle donne e a Maria, che era stata la madre di Gesù, e ai fratelli di lui’.[29]Su questo concetto egli ritorna più volte con forza nel corso del trattato. Ne citiamo un passo giustamente famoso per la definizione della Chiesa come riflesso della comunione trinitaria:

Coloro che hanno ricevuto un solo Spirito, abbiano un’anima sola e un solo sentire. Dio non accetta il sacrificio del dissidente, e gli ordina di lasciare l’altare per riconciliarsi prima con suo fratello (…). Il sacrificio più grande davanti a Dio è la nostra pace, la concordia fraterna e un popolo radunato nell’unità del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo.[30]

Affinché la dignità di figli permanga nei battezzati nonostante le cadute, è continuamente necessario il perdono divino ed è proprio questo ciò che cerca la domanda sulla glorificazione del Nome divino: la santificazione incessante di coloro che già nel suo Nome sono stati santificati.

Chiediamo e imploriamo di perseverare in quello che abbiamo cominciato ad essere, una volta santificati nel battesimo. E questo lo chiediamo ogni giorno, ogni giorno infatti siamo bisognosi di santificazione. Noi che quotidianamente manchiamo, con un’assidua santificazione dobbiamo purificarci dai nostri peccati. (…) Preghiamo perché permanga in noi questa santificazione.

Caratteristico di Cipriano è anche il senso accentuatamente cristologico in cui egli propone di interpretare le petizioni inerenti il regno e la volontà di Dio.

Forse, fratelli carissimi, Cristo stesso è il regno di Dio, che ogni giorno desideriamo che venga. (…) Infatti, come egli stesso è la resurrezione, perché in Lui risorgiamo, allo stesso modo egli in persona può essere inteso [essere] il regno di Dio, perché noi in Lui regneremo.[31]

La volontà di Dio è quella che Cristo stesso fece ed insegnò: umiltà nel comportarsi, stabilità nella fede, modestia nel parlare, giustizia nelle opere, misericordia nelle azioni, disciplina nei costumi, non sapere fare ingiuria e sapere tollerare quando la si riceve, vivere in pace con i fratelli, amare Dio con tutto il cuore, amarlo come Padre e temerlo come Dio (…) rimanere fermi nella sua carità, stare forti e fedeli vicino alla sua croce.[32]

Si comprende perciò come la richiesta del pane non possa non essere intesa anche per Cipriano in un senso anzitutto spirituale ed eucaristico: con essa si chiede di ricevere Cristo per rimanere nella comunione con lui.

Come diciamo ‘Padre nostro’, perché egli è il padre di quelli che lo conoscono e credono in Lui, così chiamiamo Cristo ‘pane nostro’, perché egli è il pane di coloro che gustano il suo corpo. Chiediamo di avere ogni giorno questo pane per non separarci dal corpo di Cristo. Sopravvenendo infatti qualche grave delitto, a noi che siamo nel Cristo e riceviamo l’eucarestia quotidiana come cibo di salvezza, verrebbe impedito di comunicare al pane celeste.[33]

La necessità di essere mantenuti nella vita soprannaturale richiama infine strettamente quella del perdono divino, che di tale vita è il principio costantemente rinnovato.

Dopo il sostentamento materiale, chiediamo il perdono del male commesso, perché chi è nutrito da Dio viva in Dio, né pensi solo alla vita presente e temporale, ma anche a quella eterna, nella quale si può entrare soltanto attraverso la remissione dei peccati. (…) È cosa veramente necessaria, provvidenziale e salutare che ci venga ricordata la nostra condizione di peccatori. (…) Perché nessuno (…), insuperbendo, perisca con più facilità e più gravemente gli viene insegnato che egli pecca ogni giorno.[34]


[25] DOD 28.

[26] DOD 28, 1; si noti come Cipriano applica alla preghiera cristiana quel carattere di sacrificio definitivo che la lettera agli Ebrei riferisce alla morte di Cristo.

[27] DOD 29, 1; allusione all’aiuto divino inviato ai tre giovani giudei di cui Nabucodonosor aveva ordinato la morte, facendoli gettare nella fornace ; cf. Dn 3.

[28] DOD 2.

[29] DOD 8; la citazione è tratta da At 1, 14. Come per il paragrafo precedente, ci limitiamo nel seguito a sottolineare alcuni dei tratti più originali dell’interpretazione di questo Autore.

[30] DOD 23.

[31] DOD 31; cf . Col 2, 12 e 2Tim 2, 10.

[32] DOD 15.

[33] DOD 18; Cipriano completa il commento a questa petizione dedicando al senso letterale i parr. 19 - 21.

[34] DOD 22.

4) Origene

L’ultimo autore che prendiamo in esame è Origene di Alessandria, forse il più grande esegeta e teologo dell’antichità cristiana, del quale considereremo qui per sommi capi la parte riguardante la preghiera di Gesù entro il trattato Sulla preghiera (Perì Euchès = PE), composto attorno al 234.[35] Si tratta di un commento di grande spessore sia esegetico che spirituale. Egli non ha dubbi nell’identificare la novità più sostanziale del PN nella franchezza filiale con cui il Signore insegna a rivolgersi a Dio.

Nella preghiera [dell’Antico Testamento]non abbiamo in alcun modo trovato quella libertà di parola dimostrata dal Salvatore nel chiamare Dio “Padre”.[36]

Per non essere bestemmia demoniaca, tale invocazione suppone una vera figliolanza, ossia la libertà dal peccato e la conformità a Cristo.[37] A tale condizione, non solo l’orazione ma l’intera esistenza dei figli di Dio si tradurrà in una incessante invocazione ed adorazione del loro Padre.

Tutta la vita di noi oranti dica incessantemente: “Padre nostro che sei nei cieli”,non avendo affatto sulla terra la cittadinanza, ma completamente nei cieli che sono i troni di Dio, perché il regno di Dio è fondato in tutti coloro che portano l’immagine del Celeste.[38]

È tipico del metodo origeniano fare avanzare la riflessione ponendosi questioni sul testo laddove esso pare presentare delle difficoltà; la conclusione approda per lo più alla proposta di un tipo di interpretazione differente da quella letterale, ossia ad una lettura allegorica. Giacché, ad esempio, non si può realmente pensare che Dio abiti in senso fisico un luogo creato, i “cieli” indicheranno i santi,[39] ossia coloro tra i quali Dio può liberamente dimorare, ed in particolare Cristo stesso, nel quale il Padre è pienamente glorificato[40] Dal momento che il Signore insegna a cercare anzitutto le cose celesti,[41] non si capisce poi perché chiedere nella preghiera il “pane” per la vita terrena. Origene risponde introducendo una chiave di lettura fondamentale, valida per tutte le petizioni del PN: nella preghiera si deve sempre privilegiare il senso spirituale della richiesta, poiché le grazie materiali non sono se non l’ombra, l’immagine sfuocata ed oscura, dei veri doni che Dio intende concedere.Come l’ombra del corpo, che ci sia o non ci sia, né rallegra o addolora chi cerca i raggi del sole ed ha tutto il necessario una volta che sia stato illuminato, anche se è privo dell’ombra o ne avesse di più o di meno; allo stesso modo, se noi abbiamo i beni spirituali e siamo stati illuminati da Dio sul possesso completo dei veri beni, non daremo più importanza a ciò che è effimero, al pari dell’ombra. (…) Orsù si preghi quindi per le cose sostanziali, veramente grandi e celesti; per quanto riguarda le ombre che ne tengon dietro si lasci fare a Dio che conosce i bisogni del corpo mortale prima ancora che chiediamo.[42]

Decisamente interiore è quindi anche il significato che Origene attribuisce alla glorificazione del nome di Dio,[43] al compiersi del suo Regno, in opposizione a quello del peccato e del principe di questo mondo,[44] al realizzarsi della sua volontà in terra come in cielo. Si prega dunque affinché anche i peccatori giungano alla piena conversione.

Il peccatore, infatti, dovunque si trovi è “terra” in cui… in qualche modo si trasformerà se non si pente; chi invece fa la volontà di Dio e non trasgredisce le spirituali leggi di salvezza è “cielo”. Sia che quindi siamo ancora “terra” a motivo del peccato, preghiamo che anche su di noi si estenda così la volontà di Dio disposta ad emendarci, come toccò a quelli che prima di noi furono fatti “cielo” o sono “cielo”.[45]

Anche il significato del “pane” andrà letto per Origene anzitutto come riferito al Cristo, colui che, essendo Verbo e Sapienza di Dio, nutre la mente e l’anima dell’uomo. Tale pane, che i vangeli chiamano con un neologismo “soprasostanziale”, è donato agli uomini nella Parola di Dio fatta carne, e si addice ai perfetti ed ai santi.[46] Un’approfondita riflessione suscita infine la domanda di essere liberati dalla tentazione, dalla quale nessuna vita umana può dirsi esente.[47]Bisogna… pregare non d’essere senza tentazione - cosa impossibile -, ma di non venire presi nel laccio della tentazione: destino che tocca a quanti vi sono impigliati e sono stati vinti.(…)[48]

Va inoltre considerato come esista nella tentazione un vantaggio spirituale: quello di porre in luce la vera natura di chi è tentato e, di riflesso, di fortificare la virtù dei giusti che sono tentati, invitandoli a non confidare nelle proprie forze, ma solo in Dio:Eva… si dimostrò quella che già prima era quando le si accostò ò il serpente, sorprendendo con la propria astuzia la sua debolezza. Ma nemmeno in Caino cominciò ad esserci malvagità quando uccise il suo fratello, poiché anche prima il conoscitore dei cuori, Dio, non guardò a Caino e ai sui sacrifici. (…) E noi non conosceremmo la luminosa castità di Giuseppe, disposto a non lasciarsi allettare da alcuna concupiscenza, se non fosse stato amato dalla sua padrona.[49]


[35] Ci serviremo della traduzione di N. Antoniono, nel volume curato dallo stesso: Origene, La preghiera, Collana di Testi Patristici 138, Città Nuova, Roma 1997.

[36] PE 22, 1.

[37] Cf. PE 22, 3 - 4.

[38] PE 22, 5; sono riconoscibili le allusioni a Fil 3, 20; Mt 5, 34; 1Cor 15, 49.

[39] Cf. PE 23, 1.

[40] Cf. PE 23, 4.

[41] Origene sembra riferirsi liberamente a Mt 6, 33 (“cercate prima il regno di Dio e la sua giustizia”) nel citare per due volte il comando del Signore nella forma: “Chiedete le cose grandi, le piccole vi saranno aggiunte; chiedete le celesti e vi saranno aggiunte anche quelle della terra”); cf. PE 2, 2 e 24, 1

[42] PE 17, 1 - 2; si riconosce nel finale un’allusione a Mt 6, 8, ossia al contesto dell’insegnamento del PN. L’idea che le realtà sensibili possano solo adombrare quelle spirituali è a sua volta una libera ripresa di Col 2, 17 ed Eb 10, 1.

[43] Cf. PE 24, 4.

[44] Cf. PE 25.

[45] PE 26, 6; tutta questa interpretazione fa perno su senso allegorico dei “cieli” che è stato sopra illustrato.

[46] Cf. PE 27.

[47] Cf. PE 29, 1 - 10.

[48] PE 29, 11.

[49] PE 29, 18.

5) Linee di conclusione

Questa pur rapida rassegna sulla preghiera del Signore nella più antica letteratura cristiana a noi giunta ci ha anzitutto mostrato come critica moderna dei vangeli e letture patristiche convergano nell’individuare la pregnanza del PN insieme come atto di adorazione a Dio e programma di vita per i discepoli, dunque nel rilevarne l’assoluta centralità. È appena il caso di sottolineare l’unanime percezione che le dimensioni religiosa ed etica stiano insieme al centro di tale insegnamento, come a dire per converso l’intrinseca contraddittorietà, nell’insegnamento di Gesù, di una fede e di un culto cristiano che non si traducano in atteggiamenti esistenziali concreti.

Da un altro punto di vista il percorso compiuto ci ha permesso di constatare ancora una volta il nesso inscindibile che sussiste tra rivelazione e tradizione vivente della Chiesa. Di tale fondamentale principio è la stessa Parola di Dio a costituire il caso eminente: anche la voce di Gesù ci giunge infatti quale testimonianza delle comunità di Matteo e Luca, dalle quali è insieme trasmessa ed attualizzata. In modo non dissimile l’intera tradizione ecclesiale - e con particolare intensità quella dei primi secoli - costituisce come il più ampio contesto entro il quale la parola evangelica è stata accolta, compresa, insegnata ed utilizzata. Le differenti situazioni vitali, le storie delle comunità, lo strutturarsi dell’esperienza cristiana attraverso tempi, luoghi, norme e consuetudini per la preghiera tanto personale che liturgica, hanno infatti fornito nuovi accenti interpretativi alle parole del Signore, conservandone il messaggio ed al contempo arricchendolo di altre valenze. Il fedele che oggi recita questa preghiera non può - anche inconsapevolmente - non risentire in essa gli echi di cui il PN si è di volta in volta rivestito, assumendo una sempre più evidente centralità nella liturgia battesimale ed in quella eucaristica, come in genere nella pietà ecclesiale.

A questa considerazione possiamo legarne una terza ed ultima. Gesù aveva costruito la sua preghiera entro le due coordinate fondamentali nelle quali ogni esistenza umana è iscritta: il rapporto con Dio e quello con la vita, fatta di sussistenza, di relazioni con gli altri, di lotta contro il male. Diremo sintetizzando: un asse teologico ed uno antropologico. L’interpretazione patristica ha gradualmente posto in maggiore evidenza la dimensione cristologica del PN, che ne diviene come il terzo asse cartesiano, conferendovi profondità e rilievo. Sulla scia del resoconto di Luca, la figura di Gesù si staglia sempre più nettamente nelle successive riletture come quella del vero maestro di preghiera e perfetto adoratore del Padre, dell’innocente che perdona ai propri persecutori, del testimone in prima persona - nella sua umanità santa obbediente fino in fondo alla volontà divina - di quanto domanda mediante la propria incessante orazione. Al contempo, nella sua divinità fattasi irrevocabilmente carne, Gesù è l’esaudimento anticipato del Padre ad ogni preghiera passata e futura degli uomini: è egli stesso il regno di Dio venuto con potenza, è il pane celeste che estingue per sempre ogni fame di verità e di vita ed è - nello Spirito che scaturisce dalla sua Pasqua - il perdono e la redenzione di ogni peccato. Lo stesso mistero della sua persona racchiude ogni domanda dell’uomo ed ogni risposta di Dio.







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