Ancora sul cosiddetto Testimonium Flavianum
Data: Domenica, 11 febbraio 2007 @ 23:00:00 CET
Argomento: Il Gesù della storia e i suoi seguaci


di Lucio Troiani

Una rilettura del famoso passo di Flavio Giuseppe, così come ci è pervenuto.



Considerazioni sul Testimonium Flavianum

[È consigliabile la previa lettura della pagina del sito dedicata al Testimonium Flavianum di cui questo articolo costituisce un approfondimento].

La testimonianza relativa a Gesù, contenuta nel libro XVIII delle Antichità Giudaiche di Giuseppe, non è che una delle tante vexatae quaestiones che sono specifiche degli studi antichistici. Date la gran mole di indagini, la sterminata e millenaria bibliografia, la complessità interdisciplinare degli approcci, è necessario anzitutto delimitare il campo dell’indagine per evitare equivoci. L’analisi si concentrerà esclusivamente sul cosiddetto Testimonium Flavianum ed eviterà qualsivoglia genere di esame di edizioni e rifacimenti successivi, concernenti il brano tratto dall’opera di Giuseppe; si soffermerà sul testo così com’è costituito nell’edizione di B. Niese e prescinderà dal problema dell’interpolatore e eventuali inserzioni o censure dell’anonimo scriba (o scribi).

È questa infatti questione che dovrebbe essere valutata in subordine all’analisi diretta del testo la quale è lo scopo fondamentale della mia nota. D’altra parte, il compito primario di chiunque analizzi un testo antico è quello di spiegarlo così com’è pervenuto dalla tradizione manoscritta e di compararlo con testi contigui nel tempo e nello spazio. Partire pregiudizialmente dall’interpolazione significa orientare l’indagine in termini, in definitiva, aprioristici e preconcetti. Non è questione di particolare credulità o ottimismo candido, perché isolare e identificare i passi genuini da quelli spuri, con una paziente opera di cesellatura, presuppone un approccio più ottimista di chi studia il testo così come si presenta, anche se un tale approccio è mascherato da spirito critico. Chiunque legga la bibliografia sul Testimonium Flavianum, contenuta ad esempio nel volume di H. Schreckenberg[1], è colpito dalla frequenza e continuità, nei secoli, di un esame del testo centrato quasi esclusivamente sulla sua autenticità o contaminazione e, nello stesso tempo, può misurare il livello della mia imprudenza per essere entrato in un sentiero tanto battuto, tanto ingarbugliato e spesso rinchiuso nelle gabbie delle teorie precostituite.

È forse superfluo aggiungere che le mie osservazioni, dato il tormentato status quaestionis e l’imponente messe di studi, non vogliono avere nulla di univoco, tanto meno risolutivo e non pretendono neppure di trattare e discutere in modo esaustivo la bibliografia precedente (questo progetto, da solo, richiederebbe uno o più volumi di grande ampiezza). Vogliono più semplicemente introdurre alcuni spunti ed elementi di giudizio e stimolare (se possibile) ulteriori approfondimenti.



[1] H. Schreckenberg, Bibliographie zu Flavius Josephus, Leiden 1968. Cfr. i recenti studi di P. A. Gramaglia, Il Testimonium Flavianum. - Analisi linguistica, «Henoch» 20 (1998), pp. 153-177. J. Carleton Paget, Some Observations on Josephus and Christianity, «Journal of Theological Studies» 52 (2001), pp. 539-624 e di S. Bardet, Le Testimonium Flavianum. Examen historique, considérations historiographiques, Paris 2002. Sull’uso di Giuseppe nella tradizione ecclesiastica e per una riaffermazione della tesi dell’interpolazione totale, F. Parente, Sulla doppia trasmissione, filologica ed ecclesiastica, del testo di Flavio Giuseppe: un contributo alla storia della ricezione della sua opera nel mondo cristiano, in «Rivista di Storia e Letteratura religiosa» 36 (2000), pp. 9-25. Discussione della sterminata bibliografia e osservazioni dotte e puntuali si trovano in G. Jossa, Jews, Romans and Christians: From the Bellum Judaicum to the Antiquities, in J. Sievers – G. Lembi (edd.), Josephus and Jewish History in Flavian Rome and Beyond, Leiden-Boston 2005, pp. 331-342. [Per ulteriore bibliografia, si veda la pagina del sito dedicata al Testimonium Flavianum ]

Cornice storica e contesto del passo

Per prima cosa, qualche cenno sulla cornice storica e sul contesto del passo.

Il brano su Gesù, pur nella sua concisione, sembra avere un ruolo definito nell’economia degli avvenimenti narrati nella prima parte del XVIII libro e si lega esplicitamente a quello successivo. Giuseppe sta elencando e selezionando una serie di fatti che, sviluppatisi a partire dalla riduzione della Giudea a provincia equestre nel 6 d.C., avrebbe contribuito ad avviare quel deterioramento dei rapporti fra governatore di Cesare e ethnos, che avrebbe portato, nella sua rappresentazione storica, alla guerra del 66 d.C. Questa guerra è (secondo il modello della storiografia determinista di Polibio) intesa dallo storico come esito ineluttabile di una lunga e perniciosa catena di conflitti e di incomprensioni fra nazione giudaica e autorità romana. In particolare, dai giorni di Giuda il Galileo, fondatore della «quarta filosofia», la Giudea sarebbe caduta in balia di convulsioni estremistiche e di un radicalismo fanatico e intollerante.

La mancanza di un sovrano nazionale, che facesse da intermediario tra la nazione e le necessità della nuova amministrazione provinciale, avrebbe segnato l’inizio della rovina[2]. Da un lato, il governo diretto dei procuratori, tendenzialmente insensibile alle peculiarità religiose e culturali della nazione; dall’altro, malcontento e malessere diffusi che serpeggiano e coinvolgono settori della pubblica opinione. Giuseppe nota in particolare un peggioramento dei rapporti con Roma durante il principato di Caligola (37-41 d.C.): addirittura, sotto il suo impero, la nazione intera avrebbe corso il rischio di scomparire del tutto[3]. Collocata nell’immediata vigilia dell’infausto principato, l’amministrazione di Ponzio Pilato è inserita dal nostro storico come un tassello del mosaico che delinea irreversibilmente la catastrofe. La sua valutazione dell’operato di Pilato come pernicioso per la nazione è d’altra parte congruente con il quadro offerto da un intellettuale ebreo, a differenza del nostro Giuseppe, contemporaneo degli avvenimenti e integrato nella realtà politica e istituzionale dell’impero, Filone alessandrino[4]. La presunta politica provocatoria del prefetto di Giudea è esposta e motivata da Giuseppe con due episodi: il tentativo (giudicato illegittimo) di requisire parte del tesoro del tempio per finanziare la costruzione di un acquedotto a Gerusalemme e l’immissione clandestina, nottetempo, nella città santa delle insegne imperiali; veri e propri oggetti di culto, che nessun prefetto aveva mai introdotto in ossequio alle tradizioni religiose locali.

Nell’economia del racconto delle Antichità Giudaiche, la storia di Gesù sembra dunque collocarsi come nuovo apporto al deteriorarsi della situazione; tale storia è situata, infatti, a mezzo fra le provocazioni di Pilato e l’episodio di Paolina che concorre, accanto a quello di un avventuriero ebreo riportato immediatamente dopo, ad accrescere le incomprensioni e il disagio dell’autorità romana nei confronti delle culture orientali e quella ebraica, in particolare. È un fatto che l’episodio di Paolina e Decio Mundo, riferito subito dopo la storia di Gesù, è introdotto nel tessuto narrativo e definito preliminarmente come eteron ti deinon «che provocava tumulto tra i Giudei». Il lettore è autorizzato dall’espressione a supporre che il nostro autore abbia ritenuto un deinon, da affiancare all’episodio di Paolina, la storia di Gesù oltre naturalmente all’amministrazione di Pilato, descritta e caratterizzata, però, in precedenza. Inoltre tutta questa parte del libro enfatizza i tumulti in Giudea o in Samaria: «Neppure la nazione samaritana era esente dal tumulto» (XVIII,85). Ci si può dunque legittimamente domandare: Giuseppe ha annoverato l’attività del Nazareno tra quei fattori che portarono a un progressivo e permanente stato di tumultus in Giudea (e non solo in Giudea)? Questa ipotesi trova una conferma significativa nelle parole di Tertullo, incaricato dal sommo sacerdote Anania e dagli anziani, secondo la testimonianza degli Atti degli Apostoli, di formulare davanti al tribunale del procuratore Felice a Cesarea l’atto di accusa contro Paolo: «quest’uomo suscita disordini (staseis) tra tutti i Giudei dell’ecumene» (At. 24,5).



[2] Antichità Giudaiche XVII,277. E. Schürer, Storia del popolo giudaico al tempo di Gesù Cristo, vol. I, edizione diretta e riveduta da G. Vermes, F. Millar, M. Black, Edizione italiana a cura di O. Soffritti, Brescia 1985, p. 418 e ss. Sul Testimonium, pp. 524-540. G. Jossa, I gruppi giudaici ai tempi di Gesù, Brescia 2001. L. Troiani, Osservazioni sopra il quadro storico-politico del Giudaismo del I secolo d.C. in Il Giudaismo palestinese dal 1 secolo a.C. al 1 secolo d.C. (Atti dell’VIII congresso internazionale dell’AISG, San Miniato 5-6-7 novembre 1990), a cura di P. Sacchi, Bologna 1993, pp. 231-244.

[3] Antichità Giudaiche XIX,15. Cfr. Filone Alessandrino, Ambasceria a Gaio § 194 specialmente (edizione e commento di E.M. Smallwood, Philonis Alexandrini Legatio ad Gaium, Leiden 1970). P.A. Brunt, Charges of Provincial Maladministration under the Early Principate, «Historia» 10 (1961), pp. 189-227. E.M. Smallwood, The Jews under Roman Rule, Leiden 1976, pp. 256-257.

[4] Ambasceria a Gaio §§ 299-305.

Il testo

Ecco il testo del Testimonium Flavianum nella traduzione da me proposta:

Vive in questo periodo Gesù, uomo preparato, sempre che si debba definirlo uomo adulto. Fu infatti autore di azioni contrarie all’opinione comune, maestro di quegli uomini che accolgono le cose vere con piacere; e attirò molti Giudei, molti anche della grecità. Questi era Cristo. Avendogli Pilato inflitto, come pena, la croce mediante azione legale avviata dai primi tra di noi, quelli che sulle prime lo amarono non cessarono. Apparve loro infatti il terzo giorno di nuovo in vita, i profeti divini avendo detto questi e infiniti altri prodigi su di lui. Fino ad ora e attualmente il gruppo dei cristiani, che da lui ha preso il nome, non è scomparso.

La prima caratteristica, notata dal lettore, è che il movimento cristiano non è inteso come gruppo ideologico alla stregua delle tre «scuole filosofiche» con la cui descrizione Giuseppe esordisce nel libro XVIII: si tratta di un’associazione che non si è ancora fatta un nome per le sue teorie sull’anima, sulla provvidenza, sul caso e sulle grandi questioni esistenziali in generale come, ad esempio, la scuola dei farisei, dei sadducei e degli esseni. Non possiede apparentemente una propria tradizione dottrinale ed è fondato sull’agapē che i seguaci, in un primo tempo, avrebbero nutrito nei confronti della persona di Gesù. Nessun cenno al genere di vita da essi introdotto; nessuna parola sulla loro posizione nei confronti dell’autorità straniera. Gesù è definito sophos, che è termine ambiguo e denota, fra l’altro, la persona preparata, padrona di un’arte, ma anche nascosta, sofisticata, contorta, dai modi e dal contegno complicati e reconditi. Com’è stato notato recentemente, Giuseppe usa qualche volta il termine in senso ironico[5].

Gesù non è rappresentato come teorico di una dottrina; per Giuseppe, il suo lascito sta negli atti. Il fatto, inoltre, che Giuseppe aggiunga «sempre che si debba definirlo un uomo adulto» non è obbligatoriamente un cenno alla sua natura divina. Lo storico gerosolimitano non usa anthrōpos che di norma caratterizza status e specificità della natura umana nei confronti di quella divina (anēr indica una qualità più che la condizione dell’uomo). Nel greco dell’anonimo autore di I Maccabei, anēr è l’uomo cresciuto, maturo, che corrisponde alle aspettative e incombenze affidategli (13,53; 16,6). Perché, per il nostro storico, sono i comportamenti, le azioni a rendere Gesù personaggio stravagante ed eccentrico. Non è definito un teorico né un predicatore; è piuttosto «autore di atti contrari all’opinione comune». Alla lettera, «paradossali». Questa espressione non può essere collegata unicamente ai miracoli di Gesù. Qualche volta, il nostro autore, per indicare atteggiamenti o procedimenti fuori dell’uso e del buon senso in generale, se non assurdi, impiega il termine. «Paradossali», ad esempio, sono definite le accuse rivolte alla sua persona e alla sua opera da parte di avversari che usano i suoi scritti come esercitazione scolastica di denigrazione. «Certi uomini dappoco hanno intrapreso a screditare la mia storia, pensando di proporla, alla maniera di quanto si fa nella scuola dei ragazzi, come esercizio di accusa assurda e di calunnia» (Contro Apione I,54). Un autore orientale, che vive sotto Adriano Cesare, scrive tre libri di Storia Paradossale, nella quale si oppone, con risolutezza e spirito polemico, ai luoghi comuni e pregiudizi imperanti nel mondo della cultura ellenica contemporanea. Egli intende specialmente restituire alla verità i fatti più antichi, a suo giudizio, oscurati e standardizzati ad opera di certa cultura conformista. La Storia Paradossale aveva il compito di dire verità scomode rispetto ad un sapere tanto diffuso quanto accolto acriticamente da tutti e orientava l’indagine sull’antichità più remota in un senso contrario a quello comune, vale a dire, scartava a priori tutto il sapere greco.

Opporsi all’ellenocentrismo della preistoria significava sfidare il senso comune[6]. Lo storico gerosolimitano potrebbe avere di mira taluni atti di Gesù che hanno suscitato sconcerto e sbigottimento tra i contemporanei, così come sono sintetizzati nell’interrogazione che i ‘giudei’ del Vangelo di Giovanni gli rivolgono: «Per quanto tempo ancora tieni in pugno la nostra anima?» (10,24). L’ipotesi, secondo la quale Giuseppe avrebbe in sostanza accomunato Gesù a taumaturghi come Teuda o il cosiddetto «Egiziano» di cui si parla nel libro XX delle Antichità Giudaiche, non trova appoggi lessicali[7]. Egli non sostiene che Gesù ha compiuto terata kai sēmeia. Il Nazzareno farebbe proprie azioni paradossali in quanto contrarie alla mentalità e agli usi correnti. In questa prospettiva ripensiamo alcuni brani dei Vangeli, che suggeriscono modelli di comportamento che dovremmo sforzarci di leggere e comprendere non dall’alto di duemila anni di storia: «Io vi dico di non opporvi al malvagio; ma a chi ti colpisce alla guancia destra, offrigli anche l’altra; e a chi vuole venire a giudizio con te e prendere la tua tunica, lasciagli anche il mantello; e chiunque ti obblighi a percorrere un miglio, vai con lui per due»; «Io vi dico, amate i vostri nemici; pregate per chi vi perseguita»[8].

L’accento sull’incomprensione dei discepoli (ad esempio Mc. 4,41; 6,52; 8,17) potrebbe allora rappresentare un’eco dello stupore che certi suoi comportamenti suscitano. La censura dell’esibizionismo dei più mentre pregano in piedi nelle sinagoghe e negli angoli delle piazze, la polemica contro quanti, seguendo un sentire diffuso, si affannano a custodire e a incrementare il patrimonio per il futuro presuppongono verosimilmente atti e comportamenti visti come bizzarri, se non astrusi, dalla mentalità comune (Mt. 6,5; 19-21). «Ora, abbiamo capito che tu hai il demonio» (Gv. 8,52). «Forse tu sei più grande del nostro padre Abramo, che è morto? Anche i profeti sono morti. Chi ti fai?» (8,53). Stupore e meraviglia sono sottintesi nell’espressione giovannea: «Gesù rispose e disse loro: ho fatto una sola azione e tutti vi stupite» (Gv. 7,21). Forse nulla meglio di questo versetto illumina la paradossalità dei comportamenti di Gesù accennati nel Testimonium. Reminiscenza di comportamenti giudicati strambi potrebbe essere il dettaglio di Gesù, chino per terra a tracciare disegni, nell’episodio dell’adultera (Gv. 8,6). Pensiamo ancora all’episodio, narrato in Mc. 3,31-35, in cui Gesù, all’indicazione che la madre e i fratelli lo stanno cercando, «guardando intorno gli astanti seduti intorno a sé replica: Ecco mia madre e i miei fratelli». La guarigione del paralitico, cui «sono rimessi i peccati», è seguita dalla protesta di «certuni degli scribi» che trovano scandaloso tale comportamento (Mt. 9,3).

Altro comportamento ‘irregolare’ è notato dai farisei che si stupiscono e si scandalizzano che Gesù mangi «con pubblicani e peccatori» (Mc. 2,15-16). Egli si pone in collisione con i discepoli di Giovanni, i quali, come i farisei, praticano il digiuno (Mt. 9,14). I suoi discepoli, invece, strappano e mangiano le spighe, attirandosi la deplorazione dei farisei. Notiamo la replica del sophos, che si richiama al precedente di David (1 Sam. 21,1-6) e alla prescrizione di Nm. 28,9-10, indirizzata ai sacerdoti, di ‘violare’ di fatto il sabato nel tempio (Mt. 12,1-5). Frequenti sono le sue guarigioni, il giorno di sabato. I «farisei e gli scribi di Gerusalemme» lamentano che i suoi seguaci trasgrediscano «la tradizione degli anziani» (Mt. 15,1-2). A Cafarnao, gli incaricati di riscuotere il didramma obiettano ai discepoli che il maestro non paga il tributo. Gesù non vuole scandalizzare e dà ordine a Pietro di gettare l’amo sul lago, di aprire la bocca del primo pesce che morde l'esca e di estrarre di lì uno statere. Questo episodio, riportato da Matteo, è un’eco eloquente delle ripercussioni che i suoi atti paradossali suscitano presso la pubblica opinione (Mt. 17,24-27). In sostanza, l’espressione di Giuseppe, «atti paradossali», può essere una delle numerose ricadute che episodi di questo genere hanno avuto presso la collettività. In generale, è noto il ripetuto invito di Gesù a opporsi ai comportamenti e agli atti delle élites. Nel mirino è investita la classe dirigente nella sua totalità. Questo è un ulteriore aspetto caratteristico della sua condotta contro corrente, anche se le sue potenzialità sovversive non saranno state ancora pienamente realizzate. In ogni caso, questa peculiarità incontra disapprovazione presso l’establishment contemporaneo, com’è testimoniato dai racconti evangelici.

Giuseppe, che vi appartiene, avrà potuto registrare questo umore che ancora si sarà trasmesso nelle generazioni successive, in particolare la sua. D’altra parte, la sua sinteticità sarà da addebitare più alla sua personale, scarsa rilevanza data al fenomeno cristiano (verosimile in un sacerdote gerosolimitano attivo negli anni 70-90 d.C.) che all’inserzione o censura di un copista. La sua generazione ha sentito dire dalla precedente della stranezza di comportamenti e della bizzarria delle sentenze di Gesù, ma forse il corso degli eventi, fino a quel momento, e la fisionomia esterna del movimento non avranno indotto eccessive preoccupazioni.

Come vedremo, il Testimonium Flavianum si chiude con la constatazione che il movimento di Gesù ancora non è scomparso. Solo nell’età di Celso un giudeo anonimo riporta diffusamente e sistematicamente argomenti in favore della teoria secondo la quale il movimento cristiano sarebbe un gruppo sovversivo, diretto contro l’autorità costituita di Gerusalemme[9]. Forse, l’opinione pubblica contemporanea alla generazione di Giuseppe non ha avuto il tempo di maturare una connotazione così perentoria e univoca del cristianesimo. Nella predicazione di Gesù non si salvano gli Erodiani, i Sadducei, i Farisei, gli Scribi. Il capitolo 23 del Vangelo di Matteo contiene una requisitoria inflessibile contro tutta la classe dirigente a causa dei suoi comportamenti che Gesù giudica ipocriti e falsi (comportamenti suggeriti dalla prassi consueta: esibizione formale dei propri titoli a guidare la nazione, primi posti nei banchetti e nelle sinagoghe, piacere di essere salutati con rispetto). È difficile trovare nella tradizione antica un atto di accusa così sistematico e senza riserva contro l’autorità costituita quale è quello contenuto nel capitolo di Matteo.

In Giuseppe, però, la paradossalità delle azioni di Gesù non è legata ai possibili risvolti rivoluzionari, ma ad atteggiamenti e mentalità fuori dell’opinione e sentire più diffusi. Siamo forse nella linea di pensiero che sarà poi ripresa da rabbi Trifone, che definirà «paradossale» il perdono cristiano. Il termine sta qui a designare non un miracolo, ma una mentalità anomala, utopica, che non appartiene al mondo reale[10]. Aggiungiamo alla lista un’altra azione di Gesù, tramandata dal Nuovo Testamento, che poteva essere giudicata «paradossale» da uomini dell’establishment: il Nazzareno entra nel tempio, caccia tutti i venditori e i compratori; rovescia i banchi dei cambiavalute e le tavole di coloro che vendevano le colombe[11]. Ancora contro una mentalità e un uso diffusi, che gli stessi discepoli sembrano condividere, Gesù accoglie con piacere fanciulli che gli sono fatti avvicinare e rimprovera i discepoli che si oppongono all’iniziativa (Mt. 19,13; Mc. 10,13; Lc. 18,15). Un altro esempio potrebbe essere costituito da Zaccheo, capo dei pubblicani e personaggio di fama sinistra: la visita di Gesù nella sua casa suscita sconcerto e irritazione[12]. Altro atto che può essere giudicato paradossale dall’ottica di un gerosolimitano: l’ingresso in Gerusalemme, accompagnato dalle lodi entusiastiche dei discepoli, che suscita l’irritazione di certi farisei: «maestro, rimprovera i tuoi discepoli!» (Lc. 19,39).

Come concordano il Testimonium e il Vangelo di Luca (19,47-48), i primi della nazione bollano e stigmatizzano le azioni di Gesù. «I primi del popolo» cercano il modo di farlo morire. Ora è un fatto che è il suo operato ad essere censurato dai sommi sacerdoti, dagli scribi e dagli anziani: «Dicci: con quale autorità fai queste cose o chi è che ti dà questa autorità?» (Mt. 21,23; Mc. 11,28; Lc. 20,2; cfr. Gv. 2,18). I suoi comportamenti sono giudicati sconcertanti se non addirittura potenzialmente sovversivi: egli scuote e getta lo scompiglio in mezzo al popolo (Lc. 23,5). Nel Vangelo di Giovanni, i notabili esprimono la preoccupazione che il crescente favore popolare riscosso da Gesù, che comincia ora a coinvolgere i “giudei”, spinga i Romani ad intervenire e ad annientare la nazione e il «luogo»[13]. Come abbiamo notato sopra, nessuna meraviglia dunque che Giuseppe abbia definito la storia di Gesù l’ennesimo deinon sopravvenuto alla nazione in quegli anni sfortunati e drammatici. Il sinedrio giovanneo, convocato dai sommi sacerdoti e dai Farisei, esprime il medesimo timore del Testimonium, timore che può giustificare l’inserzione, nel libro XVIII delle Antichità Giudaiche, della storia del Nazzareno fra gli episodi che accrebbero il disordine.



[5] P. A. Gramaglia, art. cit., pp. 154-155. Cfr. A Greek-English Lexicon by Liddell-Scott, s.v. (I.3).

[6] FGrHist 790. F 12=Eusebio, Praeparatio Evangelica I,9,28. E.J. Bickerman, Origines Gentium, in Religions and Politics in the Hellenistic and Roman Periods, Edited by E. Gabba and M. Smith, Como 1985, pp. 399-417.

[7] Antichità Giudaiche XX,97-98; 167-171

[8] Mt. 5,38-44 e Lc. 6,27-29 ad esempio. Sulla tematica, Le parole dimenticate di Gesù, a cura di M. Pesce, Milano 2004.

[9] L. Troiani, Il giudeo di Celso, «Atti del Convegno del Gruppo Italiano di Ricerca su “Origene e la tradizione alessandrina”», Roma 1998, pp. 115-131.

[10] L. Troiani, Spunti per un’origine del perdono cristiano, in Studi sul Vicino Oriente Antico dedicati alla memoria di Luigi Cagni (a cura di S. Graziani), Napoli 2000, pp. 2219-2236.

[11] Mt. 21,12-17; Mc. 11,15-19; Lc. 19,45-46; Gv. 2,13-17. M. Hengel, Gli Zeloti. Ricerche sul movimento di liberazione giudaico dai tempi di Erode I al 70 d.C., Edizione italiana a cura di G. Firpo, Brescia 1996, pp. 253-254.

[12] Lc. 19,1-7. M.R. Cimma, Ricerche sulle società di pubblicani, Milano 1981.

[13] Gv. 11,47-48. M. Hengel, op. cit., p. 231-2 e nota 5.

L’indicazione successiva («maestro di uomini che accolgono le cose vere con piacere»), abbinando due concetti di norma inconciliabili nella terminologia impiegata dal nostro storico (per lui, in sostanza, il piacere, inteso come diletto fisico, è in opposizione metodica alla verità; ad esempio, lo storico serio dice cose vere e dunque non procura piacere), può sottolineare ulteriormente l’anticonformismo e la stranezza dei seguaci di Gesù[14]. Pensiamo al celeberrimo discorso sulla montagna e al modo con cui un notabile gerosolimitano, alieno da suggestioni apocalittiche, abbia potuto interpretarlo. La punizione delle «azioni paradossali» di Gesù con il supplizio della croce è presentata come reazione naturale; il sacerdote gerosolimitano non ha parole di biasimo per la condanna inflitta[15].

Giuseppe, però, evita di calcare la mano. Com’è noto, il nostro storico non nutre simpatia per una classe dirigente che a suo avviso (a partire dalla generazione precedente a quella di Gesù) avrebbe fatto sprofondare la nazione nel caos, con la complicità del malgoverno di molti governatori romani. D’altra parte, gli accenni biblici di Gesù a Giona, ai Niniviti, alla vedova di Sarepta e a Naiman il siro, contengono parziale assonanza di spirito col discorso del nostro storico tenuto davanti agli assediati di Gerusalemme e, in generale, con tutta la filosofia della storia proposta nella Guerra Giudaica e nelle Antichità Giudaiche a partire dagli anni dell’occupazione romana: «Io penso che il Divino sia fuggito dai luoghi santi e stia dalla parte di coloro che ora combattete»[16].

Rilevante, sotto il nostro punto di vista, sembra anche l’informazione del Testimonium su Gesù che attirò a sé molti Giudei e molti anche della grecità. Come testimoniano gli evangelisti (Mt. 7,29; Mc. 1,22) e un anonimo giudeo, la gente pendeva dalle sue labbra. “Che cosa mai di terribile avere patito, connazionali, così da abbandonare la legge dei vostri padri, ed allettati da quell’uomo, cui or ora abbiamo rivolto il discorso, vi lasciaste ingannare in modo veramente ridicolo, ed avete disertato da noi per un altro nome ed un’altra vita?” (Origene, Contro Celso II,1). È inoltre naturale che Giuseppe, il quale conosce il mondo frastagliato e variegato della diaspora, che si estende dall’Elam alla Spagna, segnali come il suo fascino sia penetrato fuori della Giudea. Giuseppe pensa al mondo greco e quindi, anche, alle comunità trapiantate da generazioni in terra greca. Il lettore delle Lettere di Paolo trova singolare riscontro e conferma a questa affermazione del Testimonium Flavianum e può toccare con mano quanto il processo di diffusione sia stato rapido e acquisito nell’epoca della stesura delle Antichità Giudaiche. A Roma, Corinto, a Efeso, a Filippi, a Colosse, ad esempio, Paolo dispone di una rete di amicizie già stabile. Al nostro storico può non essere passato inosservato che la fede in Gesù si sia affermata anche presso persone provenienti «dalla casa di Cesare»[17]. Forse, dalla sua prospettiva, il coinvolgimento della nazione ellenica ha accresciuto il pericolo di contrasti e lacerazioni (tumultus). Da At. 28,21, per esempio, apprendiamo come le autorità delle singole comunità comunicassero, per lettera o inviati, con la Giudea. Come poteva l’insegnamento di Gesù non avere ripercussioni sulla diaspora? Cleofa, sulla via per Emmaus, così risponde a Gesù (che egli non riconosce), il quale gli chiede il motivo di tanta parlare concitato con il compagno di viaggio: «Tu sei l’unico a soggiornare a Gerusalemme e non hai saputo quello che è avvenuto in questi giorni?» (Lc. 24,18). Osserviamo ancora come tutte le Lettere di Paolo presentino una caratteristica comune: danno per universalmente nota la sua storia. Quando l’apostolo scrive, non è necessario inserire il minimo dettaglio (questo a prescindere dal fatto che la persona di Gesù, nella sua teologia, è l’ultimo anello del piano divino e la sua storia personale perde ogni consistenza). La diffusione del cristianesimo in seno alla comunità ebraica di Roma, come pure in altre città greche, suscita disordini e appelli all’autorità. Pensiamo ai notabili di tutte le comunità della provincia di Acaia, che a Corinto deferiscono Paolo al tribunale del proconsole Gallione; anche se giudicata questione dottrinale e di interpretazione di termini, il coinvolgimento del governatore implica che l’affare stava toccando l’ordine pubblico. Pensiamo al presunto ordine di espulsione dei Giudei da Roma, Giudei «che continuamente tumultuavano impulsore Chresto». Pensiamo ai disordini di Efeso e al consiglio, dato a Paolo da alcuni amici asiarchi, di non intervenire di persona nel teatro per partecipare all’assemblea straordinaria, convocata dallo stratega[18].



[14] Cfr. A Complete Concordance to Flavius Josephus (K.H. Rengstorf Editor) per i termini ta alēthē e ēdonē. La traduzione «cose fuori del comune» nasce da una congettura, avanzata nel 1749 e successivamente ripresa, che ipotizza TAALHQH come errore di lettura al posto di  TAAHQH. Lo scriba avrebbe inserito per errore un lamda. Anche se lasciamo la lezione tràdita, il testo potrebbe suonare ugualmente come riprova della stravaganza del gruppo, dato che in Giuseppe il piacere fisico è di norma antitetico alle «cose vere», cfr. E. Schürer, Storia del popolo giudaico, cit., vol. I, pp. 534-535 e nota 20. La correzione è ritenuta arbitraria da P.A. Gramaglia, art. cit., p. 158.

[15] M. Hengel, Mors turpissima crucis. Die Kreuzigung in der antiken Welt und die „Torheit“ des „Wortes vom Kreuz“, in: J. FRIEDRICH et al. (Hrsg.), FS E. KÄSEMANN, Tübingen, Göttingen 1976, pp. 125-184.

[16] Mt. 12,39-41; Lc. 4,24-30; Guerra Giudaica V,412. W.C. van Unnik, Der Jüdischer Historiker Flavius Josephus, Heidelberg 1978.

[17] Rom. 16,1-15. Non può essere escluso aprioristicamente che nelle Lettere paoline sia presupposto un uditorio di origine ebraica. Nella Lettera ai Romani, Paolo si rivolge, tra gli altri, «a chi conosce la legge» (7,1). 1 Cor. 16,10-20. Nella Lettera, la casistica flessibile circa l’assunzione di cibo indica un uditorio di origine e sensibilità ebraica (10,23-29). 1 Eph. 6,20-24. Qui i destinatari sono definiti «persone che sono divenute estranee alla cittadinanza d’Israele» (2,12). Ph. 4,18-22. Col. 4,7-17. W.A. Meeks, The First Urban Christians. The Social World of the Apostle Paul, New Haven and London 1983. Ma specialmente M. Del Verme, Didache and Judaism. Jewish Roots of an ancient Christian-Jewish Work, New York 2004.

[18] L. Troiani, Lucio Giunio Gallione e le comunità ebraiche, «Materia Giudaica» 7 (2002), pp. 47-54. Id., Gli Atti degli Apostoli e il mondo ebraico ellenistico, «Ricerche Storico Bibliche» 2001, pp. 15-24. Atti 19,31.

Il fatto che Giuseppe aggiunga che Gesù «era» (non «è») Cristo non obbliga il lettore a postulare la sua appartenenza alla nuova fede né la presenza di un interpolatore cristiano. Il nostro storico può ritenere che il nome di Gesù non sia familiare a lettori di lingua greca; mentre potrebbe esserlo quello di Cristo. Una costruzione parzialmente affine si trova in un altro testo greco di origine e impronta ebraica. “E Simone era a ispezionare le città nel paese e a pensare alla loro amministrazione e scesero a Gerico lui, Mattatia e Giuda, i suoi figli, l’anno 177 nel mese undecimo; questo è il mese di Sabat” (outos o mēn Sabat).[19] In ogni caso, l’identificazione di Gesù con Cristo non significa adesione alla fede cristiana. Altrimenti dovremmo concludere che, poiché Tacito o Plinio il Giovane lo chiamano Cristo, essi siano passati alla fede cristiana[20]. I più antichi autori pagani usano Cristo esclusivamente come nome proprio. Nomi non greci trovano scarsa ricezione. Giuseppe stesso preciserà più oltre che Cristo doveva essere l’appellativo più comune: Ananos trascina in giudizio Giacomo, fratello di Gesù, quello detto Cristo[21]. Altro argomento da non sottovalutare: specificare che Gesù era Cristo è un modo per distinguerlo e identificarlo fra i tanti Gesù della storia narrata nelle Antichità Giudaiche (Giuseppe, nell’opera, menziona 19 personaggi con questo nome).

Degno di nota il dettaglio che i primi della nazione avrebbero esercitato contro Gesù un’azione legale (endeixis), nota dal diritto attico, che consiste nella richiesta all’autorità competente di procedere all’arresto e all’eventuale condanna di chi, interdetto da certe attività o luoghi, avesse violato la disposizione. L’ œndeixiz poteva colpire quanti, banditi dalle autorità dal territorio, vi fossero rientrato illegalmente. Questa è la definizione del termine contenuta nel lessico del grammatico e retore alessandrino Arpocrazione (II secolo d.C. probabilmente): edoj d…khj dhmos…aj, Øf' ¿n toÝj ™k tîn nÒmwn e„rgomšnouj tinîn À tÒpwn À pr£xewn, e„ m¾ ¢pšcointo aÙtîn, ØpÁgon. A questo riguardo, risulta interessante un’annotazione al lessico, riportata nell’edizione Dindorf: «scholium ad illa Iosephi de Christo: kaˆ aÙtÕn ™nde…xei tîn prætwn, sic habet: Ôti œndeiz…j ™sti kathgor…aj Ônoma kat¦ pleiÒnwn men lambanomšnhj m£lista kat¦ tîn ÑfeilÒntwn tî dhmos…w kaˆ politeÚesqai mellÒntwn». L’anonimo scoliasta ha collegato il termine del Testimonium Flavianum con la procedura indicata. Nel Vangelo di Giovanni è fatta allusione alla clandestinità di Gesù, come è stato messo in rilievo da un articolo di Elias Bickerman[22]. Si pensi soprattutto a Gv. 7,10: «Quando i suoi fratelli salirono per la festa, allora salì anche lui di persona; non pubblicamente, però, ma come di nascosto». Quando Gesù si ritira nel deserto prima dell’ultima Pasqua, egli cerca di eludere l’arresto (Gv. 11,54). Per questo, nel suo Vangelo, Gesù, in quanto considerato ricercato, una volta catturato, è direttamente arrestato e di conseguenza «legato». Nessuna ricerca di eventuali capi di imputazione, come avviene invece nel Vangelo di Marco. Alla dichiarazione di status di ricercato poteva seguire la richiesta all’autorità competente di procedere all’arresto e alla condanna. Le autorità della nazione hanno avviato un’azione legale contro Gesù, collegata al suo status di proscritto. «I sommi sacerdoti e i farisei avevano dato disposizioni affinché, se qualcuno avesse saputo dove fosse, lo denunciasse per catturarlo» (Gv. 11,57).

Giuseppe aggiunge che Gesù apparve ai discepoli «di nuovo in vita» il terzo giorno. L’espressione non significa che egli creda a questo evento; semmai, il nostro storico suggerisce che l’apparizione sarebbe stata sollecitata dall’amore dei discepoli. L’accenno generico alle infinite cose mirabili contenute nei divini profeti è congruente con l’atteggiamento disincantato del nostro storico sulle profezie in generale. Le infinite cose mirabili, contenute nelle Scritture cui qui si accenna, avranno riscosso il suo personale assenso ed adesione tanto quanto quella antica profezia, presente nelle Scritture, che sarebbe stata all’origine della guerra del 66 d.C. Questa genericità è in sintonia con il razionalismo, se non agnosticismo, in materia del nostro autore. Sono rilevanti i suoi ripetuti interventi, in materia di fatti miracolosi che non si limitano alla Scrittura, sulla libertà e legittimità dell’opinione personale. Come sottolineato esplicitamente nella parafrasi del libro di Daniele, il sacerdote gerosolimitano esclude la profezia dall’ambito della sua opera e dei suoi interessi[23].

 

 


[19] I Maccabei 16,14 con il commento di P.-M. Abel, Les Livres des Maccabées, Paris 1949, p. 281.

[20] Tacito, Annales XV,44,3; Plinio il Giovane, Epistulae X,96,5-7.

[21] Contro l’interpretazione proposta, cfr. P.A. Gramaglia, art. cit., pp. 158-159: «Dal punto di vista grammaticale tale frase non si può intendere nel senso di: “costui si chiamava Cristo”. Infatti «Cristo» con l’articolo non è in questo caso un nome proprio come Pietro o Giacomo; indica con evidenza il Messia, in quanto specifico titolo religioso. Nella frase in questione il soggetto può essere solo il pronome «questi» e Cristo svolge la chiara funzione di un predicato nominale anaforico, evidenziato sia dalla sua posizione davanti alla copula verbale sia dall’articolo individuante. Infatti per esprimere un nome proprio Giuseppe Flavio usa sempre ben altri sintagmi; se tale fosse stata la sua intenzione, egli avrebbe certamente scritto Christos to omoma oppure Christos omoma oppure onomati Christos comunque sempre con Christos senza articolo». Cfr. Antichità Giudaiche XX,200. Tacito, Annali XV,44,3; Svetonio, Claudio 25,4; Plinio, Epistole X,96,7.

[22] J.J. Keaney, Harpocrationis Lexeis of the Ten Orators, Amsterdam 1991, p. 93; Harpocrationis Lexicon in decem oratores atticos (ed. Dindorf), Oxford 1953, vol. II, p. 221. E. J. Bickerman, Utilitas crucis. Observations sur les récits du procès de Jésus dans les Evangiles canoniques, in Studies in Jewish and Christian History, vol. III, Leiden 1986, pp. 113-138. Thalheim in RE V (1903), s.v. endeixis.

[23] Guerra Giudaica VI,312; VII,432. Svetonio, Vespasiano 4,5 con il commento di M. Stern, Greek and Latin Authors on Jews and Judaism, vol. II, Jerusalem 1980, No. 312 (pp. 120-121) e No. 281 (pp. 60-62). Antichità Giudaiche X,210 e 281; XVII,354.

Conclusioni

La prospettiva da cui leggiamo queste righe è profondamente diversa da quella del suo autore. Grandi sono le aspettative e i conseguenti sospetti sul Testimonium Flavianum, perché finiamo sempre per ragionare su questo testo dall’alto di duemila anni di storia. Ma è solo con Costantino che tale testimonianza avrà imposto la sua rilevanza. Giuseppe, però, non poteva sapere che quanto sulle prime quelli del seguito nutrirono per lui, sarebbe durato per millenni: egli termina l’excursus su Gesù con l’osservazione che il gruppo dei cristiani «fino ad ora e attualmente non è venuto meno».

Il Gesù di Giuseppe, che egli sa avere il nome più comune di Cristo, è un eccentrico e un anticonformista. Il quale, con comportamenti fuori delle norme - se non assurdi - si è attirato l’ostilità dell’establishment. Establishment, d’altra parte, che egli rappresenta sempre più sospinto in un radicalismo diffuso e tentato da un bellicismo militante. Che non guarda ai suoi errori. Per Giuseppe, la storia di Gesù finisce per essere uno dei tanti tasselli, per di più neppure di rilievo, che andarono a formare il sentiero di spine della guerra del 66 d.C. I suoi atti, fuori degli schemi precostituiti e della mentalità corrente, e l’amore che lo ha circondato sono stati un ulteriore contributo al deteriorarsi della situazione. «L’autore di opere paradossali» avrebbe contribuito a consolidare quella atmosfera di scompiglio e tumulto interno all’ebraismo che Giuseppe vede come causa scatenante del conflitto e che rappresenta il leit-motiv di questa parte del libro XVIII.









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