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Documento: L'Antico Testamento sullo sfondo del Nuovo
Messo in linea il giorno Domenica, 02 settembre 2007
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2. Come avviene il ricorso all'Antico da parte del Nuovo.

Gli atteggiamenti del Nuovo Testamento nei confronti dell'Antico sono assai diversificati. Se consideriamo le cose da un punto di vista semplicemente quantitativo, sorprenderà constatare la differenza esistente fra i vari scritti neotestamentari. Così, per esempio, la Lettera di Paolo ai Filippesi attesta un unico magro riporto dall'A.T.[1], mentre nell'Apocalisse di Giovanni ne sono stati contati ben 814, e cioè più che in ogni altro scritto[2]. Distinguiamo perciò alcuni aspetti della questione, che mi accontento di richiamare all'attenzione in forma breve ed elementare, quasi in forma di flash.

2.1 Per quanto riguarda la modalità del fatto stesso del ricorso all'Antico, esso varia molto all'interno del Nuovo. Enumeriamo le seguenti tipologie.

- (1) Utilizzo di parole e quindi di un linguaggio, che non fa alcun riferimento esplicito alle Scritture e dunque in superficie appare proprio dell'autore, ma che in ultima istanza trova le sue ascendenze solo nell'A.T. Così avviene spessissimo, non solo in singoli scritti (cf. per esempio 1Tes 5,8: riferimento approssimativo alla panoplìa allegorica di Is 59,17), ma soprattutto a livello trasversale in tutto il N.T. a proposito di nomi di persone, di istituzioni, di concetti. Lo si vede per esempio nelle espressioni analoghe "giorno del giudizio" (Mt 10,15; 11,22.24; 2Pt 3,7), "ultimo giorno"(Gv 6,39.40.44.54), "quel giorno" (Mc 13,32//; Mt 7,22; 2Tes 2,10; 2Tim 4,8), "il giorno dell'ira" (Rom 2,5), "il giorno del Signore, di Dio, di Cristo" (At 2,20; 1Cor 1,8; 2Cor 1,14; Fil 1,6; 1Tes 5,2.4; 2Pt 3,10.12; Ap 16,14); esse hanno una sola ascendenza nei profeti d'Israele (cf. Is 10,20; Os 1,5; 2,23; Am 9,11; Sof 1,14-15.18; Zac 12,3-11; 13,1-4; 14,4.6.8.9.13.20; 1En 45,3).

Giudizio Universale - I dannati all'inferno di Luca Signorelli

Luca Signorelli - Giudizio Universale - I dannati all'inferno
La Cappella Nuova o della Madonna di San Brizio - Orvieto

- (2) Riferimento cumulativo e perciò generico alle Scritture. Così avviene nella confessione di fede riportata da Paolo in 1Cor 15,3-5: "morì ... risuscitò ... secondo le Scritture, κατά τάς γραφάς", senza dettagliare alcun passo specifico come prova. Lo stesso avviene, per esempio, nel colloquio di Gesù con i discepoli di Emmaus in Lc 24,27: "Cominciando da Mosé e da tutti i profeti spiegò loro in tutte le Scritture ciò che si riferiva a lui".

- (3) Uso e riporto di testi biblici anche ampi, ma senza mai comportare alcuna formula di citazione esplicita, come se i testi veterotestamentari facessero parte del discorso proprio dello scrittore. Così avviene sempre nell'Apocalisse e quasi sempre nella Lettera agli Efesini.

- (4) Impiego argomentativo di testi esplicitamente citati mediante formule specifiche (cf. γέγραπται,  γραφ λέγει) con valore probatorio nel contesto di una discussione di principio. È ciò che avviene soprattuto in Paolo e particolarmente nelle Lettere ai Galati e ai Romani a proposito del tema della giustificazione per fede; ricordiamo in proposito che i testi dell'A.T. citati più di una volta dall'Apostolo sono solo tre: Gen 15,6 (in Rom 4,3.23; Gal 3,6; [parallelamente anche Gc 2,23]); Lev 18,5 (in Rom 10,5; Gal 3,12); Ab 2,4 (in Rom 1,17; Gal 3,11; [parallelamente anche Ebr 10,38])[3].

- (5) Impiego di testi con citazione esplicita e valore probatorio analogo al precedente, ma in contesto narrativo. È il caso tipico di Matteo, che impiega una sua 'formula di compimento' (dodici volte: 1,22; 2,15.17.23; 4,14; 8,17; 12,17; 13,14.35; 21,4; 26,56; 27,9; cf. anche 26,54: "Come si potranno compiere le Scritture, secondo cui deve avvenire così?"; e 5,17: "Non sono venuto ad abolire, ma a compiere") per dire che quanto avviene nella storia di Gesù realizza ciò che ne era stato detto (meglio, pre-detto) da parte dei profeti, anche a costo di non avere alcun passo specifico a disposizione (cf. Mt 2,23).

Una prima, semplice conclusione deducibile da queste constatazioni è che il ricorso all'A.T. dipende sia dalla particolare intenzione dell'autore che lo utilizza, sia dal tipo di audience a cui egli si rivolge.

Duccio da Buoninsegna, Discepoli di Emmaus

2.2 Quanto al testo impiegato nelle citazioni (cf. le precedenti tipologie 3-4-5), gli autori del N.T. oscillano senza alcuna uniformità tra il testo ebraico (a noi noto come masoretico), quello greco dei LXX, e una terza forma non conforme a nessuno dei due, per non dire della possibile e interessante incidenza che può anche essere stata svolta dalla letteratura targumica. Dò qui un solo esempio, tra i molti possibili, per ciascuno dei quattro casi.

Il testo ebraico (o aramaico) è quello che risuona nel cosiddetto grido di abbandono emesso da Gesù sulla croce secondo Mc 15,34/Mt 27,46. Il Salmo 22,2 TM suona allo stesso modo: "Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato?". Invece il greco dei LXX ha: "Dio, Dio mio, prestami attenzione (πρόσχες μoι), perché mi hai abbandonato?". Evidentemente gli evangelisti non conoscono la richiesta di soccorso presente nella Bibbia greca.

Il testo greco dei LXX è quello che risuona per esempio in Ebr 10,5. Qui l'autore riporta il testo del Salmo 40,7, non però secondo l'ebraico ("Sacrificio e offerta non hai voluto, ma orecchi ('oznayim) mi hai scavato", scil. per ascoltare e quindi eseguire la Toràh), bensì secondo il greco: "Sacrificio e offerta non hai voluto, ma un corpo (sōma) mi hai preparato", scil. per compiere una donazione totale di sé al di fuori di ogni categoria rituale.

Una forma ignota è quella che si trova per esempio in Mc 12,30. Qui Gesù, citando lo Šemac (cf. Dt 6,4-5), diverge non solo dal greco dei LXX (poiché a proposito di "con tutta la tua forza" parla di ichthys invece di dynamis), ma anche dall'ebraico del Testo Masoretico, poiché oltre a dire di amare Dio "con tutto il tuo cuore, con tutta la tua anima, e con tutta la tua forza", inserisce prima di questa terza qualità l'aggiunta di "con tutta la tua mente", che non appartiene al testo di Dt 6,5. È vero che il termine διάvoια presente in Mc si trova nel testo corretto del manoscritto B dei LXX, ma come semplice variante del termine καρδία e non come un quarto fattore.

Infine, però, accenniamo anche all'importanza del Targûm, che, analogamente ai LXX, rappresenta una riscrittura del testo biblico. Anch'esso può rischiarare vari passi neotestamentari[4]. Un esempio dei più evidenti riguarda 2Tim 3,8s, dove come esempio negativo di oppositori della verità l'autore adduce le figure di "Yannes e Yambres che si opposerò a Mosé". Ebbene, per quanto abbiamo qui un richiamo a Es 7,11 ("Allora il faraone convocò i sapienti e gli incantatori e anche i maghi dell'Egitto"), non vi si scoprono i due nomi suddetti, che invece troviamo soltanto in TgJI a Es 7,11 ("Allora il faraone convocò i sapienti e gli incantatori, e anch'essi, Yannes e Yambres, maghi che si trovavano in Egitto, fecero le stesse cose [di Mosé]"; ma già in TgJI a Es 1,15 si menzionano i due personaggi, definiti "capi dei maghi").

Frammento di un manoscritto del IV secolo della Bibbia dei Settanta

Come conclusione parziale, possiamo dire in generale che il N.T. si rifà all'Antico non con il criterio di una rigorosa fedeltà al testo, quasi si dovesse già maneggiare il metodo storico-critico, ma piuttosto con il criterio più souple della fedeltà al senso del testo stesso.

2.3 La modalità del trattamento dell'A.T. investe anche le tecniche della sua spiegazione, che almeno in alcuni casi rimandano a esempi documentati nei testi sia del giudaismo del tempo (cf. Qumrân e giud. ellenistico) sia di quello successivo (cf. il rabbinismo)[5]. Alludo al genere del midrash, riflessione di tipo omiletico su uno o più passi biblici accostati, e alla sua sottospecie del pesher, commento attualizzante di un testo biblico preciso. Il primo caso si può vedere testimoniato nella riflessione paolina sulla fede di Abramo in Rom 4, dove si affiancano i passi di Gen 15,6 e di Sal 31,1s. Il secondo è piuttosto evidente nel cosiddetto discorso sul pane di vita in Gv 6,30-58, dove Gesù identifica in se stesso "il pane dal cielo" di cui si parla in Sal 78,24 ivi citato. Un tipo misto si può rinvenire in Gal 3,16, dove l'esegesi cristologica che Paolo fa del testo di Gen 12,7 ("e alla tua discendenza") risente, sì, di una tecnica rabbinica, come spesso rilevano i commentatori, ma in più vi annette una attualizzazione messianica che il rabbinismo non vi ha mai scorto.

2.4 In conclusione, ci corre l'obbligo di fare due osservazioni di carattere generale.

2.4.1 La prima riguarda la considerazione qualitativa che il N.T. dimostra di avere nei confronti dell'Antico. Essa si può sintetizzare in quattro concetti diversi che esprimono altrettanti punti di vista[6].

- (1) Tutti gli scrittori del Nuovo concordano nel considerare positivamente l'Antico come graphé: in quanto Scrittura, esso è comunemente ritenuto normativo (cf. 1Cor 15,3-5).

- (2) Altrettanto, e come ulteriore specificazione, si può dire che gli autori neotestamentari considerano positivamente l'Antico come epanghelía, "promessa", dato che per tutti il fatto cristiano non rappresenta un inizio assoluto ma ha già nell'Antico Testamento i suoi germi (cf. Rom 1,2: πρoεπηγγείλατo).

- (3) Non si può dire altrettanto invece della dimensione propriamente storica dell'Antico, cioè di ciò che è realmente avvenuto, direi del ghenómenon in esso raccontato; il Nuovo infatti non s'interessa sempre in modo uguale della successione degli avvenimenti passati: così, mentre a Paolo sta a cuore distinguere bene tra le figure di Abramo e di Mosé (addirittura datando la Legge 430 anni dopo la promessa al patriarca), le genealogie di Gesù che leggiamo in Mt 1,1-17 e in Lc 3,23-38, oltre a divergere tra di loro, ci danno una ricostruzione di fatto arbitraria, comandata da preoccupazioni cristologiche.

- (4) Non tutti infine considerano positivamente l'Antico come nómos, cioè come depositario di un principio salvifico legato all'osservanza della Legge là contenuta; in questo senso, infatti, come sappiamo bene, San Paolo è assai critico; ma anche altri scritti, come il Quarto Vangelo, per non dire della Lettera agli Ebrei, si accontentano di leggere nell'Antico una preconizzazione di Cristo ma non un codice di comportamento per la vita cristiana.

2.4.2 La seconda osservazione riguarda il criterio ermeneutico fondamentale che sta alla base di tutto il variegato utilizzo dell'Antico da parte del Nuovo. Lo si può esprimere semplicemente col dire che il punto di partenza degli autori neotestamentari non è mai il testo dell'Antico Testamento, ma è sempre e soltanto la nuova fede cristiana. Non si è partiti dall'Antico per costruire la fede del Nuovo, ma viceversa si è partiti da una novità per molti versi inaudita per fondarla poi nell'Antico. Ciò che era primario sul piano oggettivo della storia della salvezza divenne secondario sul piano soggettivo dell'impresa ermeneutica. Persino a un testo riportato con fedeltà all'originale, come quello di Gioele 3,5 in Rom 10,13 ("Chiunque invocherà il nome del Signore sarà salvato"), si conferisce un senso nuovo intendendo "il Signore" non più come YHWH ma come il Cristo risorto[7].  Del resto, è sintomatico che, a differenza di quanto avviene già a Qumrân e poi soprattutto nel rabbinismo, nessun autore delle origini cristiane senta la necessità di commentare in alcun modo un qualche libro intero dell'A.T. Certo alla lunga anche questa impresa si renderà indispensabile, visto che comunque la fede cristiana doveva misurarsi con le Scritture di quel popolo, in seno al quale essa era nata. Ma in prima battuta i seguaci di Gesù hanno dovuto misurarsi né più né meno che con lui soltanto. Lui era la novità, anche all'interno di Israele, ed è solo in rapporto a lui che venne coniato il sintagma stesso di "Antico Testamento", al quale senza di lui non si sarebbe neanche pensato. Dunque, quel che di lui si sarebbe potuto leggere nell'Antico non avrebbe significato altro che un riferimento, quasi la scoperta di un pre-avviso, e comunque una conferma. Solo il cammino a ritroso di un trasloco nell'Antico per rileggerlo alla luce del Nuovo avrebbe reso possibile finalmente la scoperta del fatto che già l'Antico in realtà era in cammino verso il Nuovo. È successo un po' come nei romanzi o films polizieschi, dove un certo dettaglio narrativo diventa importante e acquista valore di indizio solo alla luce del fatto centrale o dell'esito finale del racconto. In ogni caso, questo esito diventa comprensibile proprio alla luce dei fatti precedenti, i quali perciò non hanno solo valore di appoggio estrinseco, ma entrano a far parte a pieno titolo della storia stessa.


[1] Si tratta di Fil 1,19 ("questo servirà alla mia salvezza"), che riprende Gb 13,16 LXX.

[2] Cf. R.H. Charles, The Revelation of St. John, ICC, Edinburgh 1985 (= 1920), lxviii-lxxxiii; U. Vanni, Apocalisse e Antico Testamento: una sinossi, Pro manuscripto, PIB, Roma 1987.

[3] Può essere interessante osservare qui (in base alla III Appendice del testo critico di Nestle-Aland, 27a edizione) che i testi veterotestamentari in assoluto più utilizzati nel Nuovo, senza distinguere tra citazioni e riporti o allusioni, sono i seguenti quattro: Sal 110,1 circa la sessione dell'Unto alla destra di Dio (cf. Mt 22,44; 26,64; Mc 12,36; 14,62; 16,19; Lc 20,42s; 22,69; At 2,34s; Rom 8,34; 1Cor 15,25; Ef 1,10; Col 3,1; Ebr 1,3.13; 8,1; 10,12; 12,2); Is 53,12 circa i temi del fare bottino, dell'essere annoverato tra gli empi, e del portare i peccati di molti (cf. Mt 12,29; 26,28; 27,38; Mc 15,27; Lc 11,22; 22,37; 23,34; Rom 4,24; 1Cor 15,3; Ebr 9,28; 1Pt2,24); Is 28,16 circa la pietra scelta posta in Sion (cf. Mt 21,42; Lc 20,17; Rom 9,33; 10,11; Ef 2,20; 2Tim 2,19; 1Pt 2,4.6); e Lev 19,18 circa l'amore del prossimo come di se stessi (cf. Mt 5,43; 19,19; 22,39; Mc 12,31.33; Lc 10,27; Rom 12,9; 13,9; Gal 5,14; Gc 2,8: in totale, sei scritti diversi).

[4] Cf. M. McNamara, The New Testament and the Palestinian Targum to the Pentateuch, AnBi 27, PIB, Rome 1966; Id., I Targum e il Nuovo Testamento. Le parafrasi aramaiche della Bibbia ebraica e il loro apporto per una migliore comprensione del Nuovo Testamento, StBibl 5, Dehoniane, Bologna 1978; R. Le Déaut, "Targumic Literature and New Testament Interpretation", Biblical Theology Bulletin 4 (1974) 243-289.

[5] Cf. per esempio D. Instone Brewer, Techniques and Assumptions in Jewish Exegesis before 70 CE, TSAJ 30, Mohr, Tübingen 1992, che distingue tra una esegesi di tipo scribale o nomological (cf. rabbinismo e predecessori) e una di tipo non scribale o inspirational (cf. Qumrân, Fl. Giuseppe, Filone Al., Dorshe Reshumot/Dorshe Hamurot). Evidentemente Paolo  viene collocato in questo secondo tipo; in merito, cf. l'analoga definizione di esegesi carismatica in S.-K. Wan, "Charismatic Exegesis: Philo and Paul Compared", Studia Philonica Annual 6 (1994) 54-82. Vedi anche E.E. Ellis, L'Antico Testamento, 117-135.

[6] Cf. R. Penna, "Atteggiamenti di Paolo verso  l'Antico Testamento", in Id., L'apostolo Paolo. Saggi di esegesi e teologia, San Paolo, Cinisello Blasamo 1991, 436-469 (trad. ingl.: "Paul's Attitude Toward the Old Testament", in Id., Paul the Apostle - 2. Wisdom and Folly of the Cross, Liturgical Press, Collegeville 1996, 61-91).

[7] Cf. D.B. Capes, Old Testament Yahweh Texts in Paul's Christology, WUNT 2.47, Mohr, Tübingen 1992.




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