Benvenuto a Christianismus - studi sul cristianesimo
Cerca
Argomenti
  Area utenti Pagina iniziale ·  Novità ·  Scaricamenti ·  Collegamenti ·  Classifiche ·  Archivio  
Sezioni
· PAGINA INIZIALE
· Il Gesù della storia
  e i suoi seguaci
· Il giudaismo
· L'Antico Testamento
· Il Nuovo Testamento
· Gli apocrifi
· Qumràn
· Letteratura cristiana
  antica
· Incredibile...
  ma falso!
· Recensioni e schede bibliografiche

Christianismus


Per conoscere il progetto Christianismus

· Presentazione
· Andrea Nicolotti
· Gli autori
· I volontari
· Sostienici
· Contattaci


Documento: Il Cristianesimo primitivo fu uno dei culti misterici dell’antichità? -1
Messo in linea il giorno Sabato, 16 aprile 2011
Pagina: 3/3
Precedente Precedente


La prassi rituale

 

L’iniziazione (mystagogia) è l’atto centrale che distingue il “dentro” dal “fuori”, è la soglia che l’uomo, disposto ad essere iniziato, deve attraversare per lasciarsi alle spalle il suo stato attuale e passato. E così l’iniziato diventa un uomo nuovo, un neofita. I culti misterici dell’antichità disposero di un ricco inventario di elementi d’iniziazione che, nonostante la loro grande varietà, si possono classificare in un contesto generale.

Si cominciava con diverse preparazioni corporali (digiuno, astinenza sessuale), orazioni ed esercitazioni di formule di fede, particolarmente abbondanti nel culto di Mitra. Si continuava con passi importanti, come bendarsi gli occhi, attraversare percorsi oscuri e pericolosi, venire legati e incatenati, colpiti, schiaffeggiati, feriti e anche morire simbolicamente con la discesa in una tomba. Si trattava di abbandonare la struttura della personalità esistente fino ad allora, per ricevere la nuova in maniera duratura[21]. La flagellazione di una giovane donna nel fregio di Dioniso della Villa dei Misteri, a Pompei, corrisponde a quel contesto[22], così come varie scene di iniziazione del mitreo di Capua, che rappresentano il pericoloso cammino del candidato con immagini espressive[23].

Le Metamorfosi di Apuleio ci informano dettagliatamente sulla preparazione di Lucio alla sua iniziazione ai misteri di Iside: Lucio, sotto la direzione del sacerdote, si purifica immergendosi nella piscina, e al tramonto viene condotto davanti all’immagine della dea; lì, il sacerdote gli raccomanda di astenersi dalla carne e dal vino per dieci giorni; trascorsi i dieci giorni, Lucio viene condotto alla pienezza dei misteri[24]. Il culto di Mitra conosce un rito iniziatico con una spada e un’incoronazione, ossia una specie di investitura che poteva essere celebrata in modi diversi[25]. Inoltre, potevano anche essere usati segni corporali, come il tatuaggio o il taglio dei capelli, per caratterizzare l’uomo nuovo e rendere esternamente visibile la sacralizzazione del consacrato - sacratus, sacrata[26] - ad una divinità.

Oltre alle cerimonie di iniziazione, si celebrano servizi religiosi “normali”, spesso simili alle cerimonie di iniziazione. Quelle riunioni religiose constavano di tre elementi: azioni rituali, presentazione e letture. Tra le azioni rituali spiccavano i banchetti cultuali, poiché vincolavano gli iniziati all’avvenimento salvifico. Particolarmente rilevante era il pasto comune nel culto di Mitra. Nei misteri di Eleusi, la bibita del kykeon (bevanda mista, beverone) veniva messa in relazione con l’immagine divina di Demetra. Mangiare dal timpano e bere dal cembalo faceva parte delle cerimonie di iniziazione nel culto di Cibele e Attis. Quegli alimenti erano preparati in maniera particolare, e venivano serviti in una stoviglia speciale. Per renderle più comprensibili, queste azioni cerimoniali venivano accompagnate da letture, inni e preghiere che ricordavano il mito. In generale, i testi che sono arrivati fino a noi possiedono una grande forza di convinzione, e sono dotati di un’alta dose di bellezza letteraria, che appoggiano così le azioni sacre.

Anche nel cristianesimo primitivo si celebrava un rito di iniziazione – il battesimo – ed una cerimonia rituale – l’eucaristia. Nello sviluppo pratico del cerimoniale cristiano, non solo ci fu solo una dipendenza dalla prassi sinagogale ebrea, ma anche un’influenza del ritualismo ellenistico[27], tanto che dal punto di vista dei semplici cristiani le somiglianze con il ritualismo dei misteri erano evidenti; per contro, i Padri della Chiesa enfatizzavano piuttosto, nei loro trattati, le differenze fondamentali tra cristianesimo e misteri pagani[28]. Bisogna considerare che gli stessi segni rituali possono essere portatori di significati teologici diversi.

Rispetto al battesimo, c’è una notevole discrepanza con i riti pagani d’iniziazione[29]. Il battesimo cristiano era l’atto decisivo dell’incorporazione alla nuova vita, aveva il rango dell’iniziazione e poggiava su azioni simboliche e sacramentali, così come su una preparazione personale e una confessione di fede. Secondo quanto testimoniano gli scrittori ecclesiastici del II secolo[30], il battesimo era considerato un bagno (loutron) di rigenerazione, che assicurava la vita eterna, e un sigillo (sphragis) della pienezza; era una celebrazione iniziatica (teleiosis), ma nella sua realizzazione rituale era plasmata la decisione volontaria del battezzato, e la dimensione etica della purificazione e la dimensione mistica della santificazione apparivano molto più fortemente in primo piano che nei misteri pagani. Di fatto, questo era evidente con il solenne ingresso in un periodo di lunga preparazione al battesimo, il catecumenato, che serviva anche a rafforzare il candidato nel suo processo di conversione (o, al contrario, a farlo ritirare in tempo)[31]. Questa dimensione esistenziale, che era presente anche nei misteri pagani, seppur in forma più lieve, viene accentuata ancora di più nella celebrazione del battesimo stesso: a) il rifiuto e l’espulsione del male – anche con il gesto di sputare al demonio -; b) l’allontanamento del “principe delle tenebre”, dell’oscurità, per avvicinarsi a Cristo, il “sole di giustizia”, la luce (battesimo come illuminazione o photismos)[32]; c) la tripla immersione nell’acqua, nel nome della Trinità, per sradicare i peccati e la sporcizia del mondo; d) la donazione dello Spirito Santo per mezzo dell’imposizione delle mani, l’unzione con l’olio santo, la vestizione con vesti bianche, la donazione di latte e miele come primo alimento per il nuovo figlio di Dio, appena nato dopo il battesimo. Tutto questo cerimoniale liturgico, che con il passare del tempo si è arricchito ancor di più, otteneva che agli occhi del battezzato Cristo si facesse presente e comprensibile.

Dunque nel battesimo cristiano si mescolavano concezioni rituali e spirituali in un modo tanto chiaro ed evidente che era praticamente impossibile interpretarle in chiave pagana o sincretista[33]. È vero che il bagno, le nuove vestizioni, la morte e la resurrezione, l’illuminazione e la divinizzazione si trovavano nel nucleo centrale dell’iniziazione pagana, ma con un orientamento diverso da quello cristiano. Per i cristiani, il battesimo è più un inizio che una consacrazione definitiva: è un saggio della vita futura. Questa prospettiva escatologica, unita ad una serie di condizionamenti morali e spirituali che il battezzato deve compiere nella vita terrena e che portano alla perfezione futura del Regno di Dio, si differenzia in maniera essenziale dallo stato di piena consumazione che i misteri pagani concedevano agli iniziati.

Allo stesso modo si presentava l’eucaristia, il sacramento centrale del cristianesimo. Le grandi religioni pagane, i culti misterici e perfino l’ebraismo conoscevano già l’elementare esperienza religiosa di un pasto cultuale come azione di grazie comunitaria, che conferiva forza ai partecipanti ed esprimeva l’appartenenza alla stessa comunità. I primi cristiani seppero collocare l’Ultima Cena di Gesù con i suoi discepoli in quella grande tradizione religiosa, così che, utilizzando il pane ed il vino, l’ “azione di grazie” (eucharistia) acquistò presto carattere di sacrificio. Fu proprio quell’elemento sacrificale a rendere la celebrazione comunitaria della carità (agape) e della presenza del Signore un mistero o sacramento cristiano. La figura centrale della celebrazione era il vescovo o sacerdote, il quale, attraverso una solenne invocazione (epiklesis), trasformava il pane ed il vino nel corpo e il sangue del Signore, la cui ricezione permetteva ai credenti di partecipare al sacrificio nella divinità, nella morte e nella resurrezione del Signore. Così, l’eucaristia è garante e medicina dell’immortalità[34], è per i cristiani il mezzo principale di comunione tra Dio e gli uomini, zeppo di misteri imperscrutabili, e per questo il mistero per antonomasia. La transustanziazione attraverso le parole del sacerdote, così come l’incorporazione e la partecipazione dei credenti presupponevano una preparazione previa della comunità cristiana e anche un rituale di purificazione, di preghiere e invocazioni che inquadrano l’eucaristia in una grande celebrazione liturgica; per quest’ultima, era essenziale non solo la dimensione del pasto, che era efficace di per se stessa, ma anche la dimensione etica della comunità e della dignità dei partecipanti, che veniva garantita dalle preghiere e dai gesti rituali e certamente dalla remota preparazione della prassi penitenziale.

Non pochi ricercatori contemporanei si sono posti la difficile questione storico-teologica circa il fatto se Gesù stesso istituì il battesimo e l’eucaristia, o se, al contrario, tali riti sorsero posteriormente a Gesù, come conseguenza dell’influenza dei culti misterici sul cristianesimo primitivo. Tale questione venne posta dai seguaci della “scuola della storia delle religioni”, i quali facevano derivare la dottrina e la prassi sacramentali esclusivamente dall’ellenismo pagano, e consideravano l’apostolo Paolo e le comunità da lui fondate come la porta d’ingresso di quella religiosità ellenistica nella teologia cristiana[35].

Ma oggigiorno, questa visione dei fatti non risulta soddisfacente, poiché il battesimo e l’eucaristia venivano esercitati già nelle primitive comunità cristiane della Palestina, ed erano considerati dall’inizio come segni salvifici. Perciò, un’altra linea di ricerca ha cercato le origini della prassi sacramentale cristiana nell’ebraismo, considerando così, come possibile punto di partenza di tale prassi, le azioni simboliche dei profeti del popolo di Israele; Gesù, in continuità con quel simbolismo, riempì la celebrazione della sua Ultima Cena di profondo realismo[36]; da lì in poi, alle parole di Gesù nell’Ultima Cena venne applicata un’esegesi di tipo “haggadà”, mettendole in analogia con il rituale della celebrazione della Pasqua ebraica, poiché proprio nella liturgia ebraica la rappresentazione e l’attualizzazione di un avvenimento passato occupavano un posto di rilevanza[37]. Nel giudaismo c’è la costante lettura e rilettura della Bibbia attualizzandola con il fine di attualizzare la storia ebraica; sulla celebrazione  della Pasqua, un testo della Misnah afferma:

 “In ogni generazione, qualsiasi israelita deve considerare sé stesso come se egli fosse uscito dall’Egitto; come dice il testo: ‘E narrerai a tuo figlio in quel giorno dicendo: In grazia di ciò che Dio fece a me, quando io uscii dall’Egitto’ (Ex, 13, 8)”[38].

In continuità con ciò, l’eucaristia cristiana attualizza l’Ultima Cena e la passione del Signore.

Come abbiamo ricordato in precedenza[39], Casel ha sviluppato l’idea di un culto originale modello che, iniziato in un livello culturale primitivo, raggiunse un’altezza considerevole nei misteri ellenici e conseguì la sua pienezza nella liturgia cristiana; ora, sfruttando quello schema evolutivo, per spiegare l’origine della liturgia cristiana Warnach ha preso come punto di partenza non i culti ellenici, ma la componente ebraica della simbologia cultuale[40].

Sono stati tenuti in considerazione anche i bagni rituali degli esseni nelle acque di Qumran e il loro pasto comunitario, benché tra di essi la degustazione di pane e vino nuovo fosse praticamente priva di significato cultuale[41]. Forse la maggior influenza ebraica sul cristianesimo si trova nel rito battesimale; alla radice delle diverse pratiche ebraiche del battesimo (purificazione rabbinica mediante l’immersione, battesimo dei proseliti, battesimo di Giovanni, battesimo degli esseni a Qumran) c’è il testo di Ez 36, 25-27, il quale parla della purificazione data dall’acqua e dallo Spirito[42], e quest’idea resta nel nucleo del battesimo cristiano.

Ma tutti questi tentativi, che certo meritano considerazione, non riescono a dimostrare in modo conclusivo che l’origine di questi sacramenti risale a Gesù stesso[43]. Per dare una risposta più soddisfacente alla questione dal punto di vista storico-biblico, bisogna considerare un processo evolutivo la cui origine è sicuramente con Gesù. I sacramenti cristiani possono e devono essere collegati alle azioni escatologiche del Gesù terreno, le quali, adattate al vissuto post-pasquale e sottoposte ad un influsso del pensiero ellenico, diventano “misteri” o “sacramenti”[44]. Per quanto riguarda l’eucaristia, la morte di Gesù e la sua donazione ai discepoli, espressa nelle sue parole nell’Ultima Cena (Mt 26, 26-29; Mc 14, 22-25; Lc 22, 19-20; 1 Cor 11, 23-25) furono considerate come un segno di consumazione escatologica e presto vennero celebrate in un pasto comunitario come anticipazione del banchetto celestiale e dell’imminente parusia; inoltre, quel pasto comunitario venne incluso nella teologia dell’alleanza, del sacrificio e del martirio, e così il contenuto escatologico di quella celebrazione si trasformò nella manifestazione cultuale del Signore glorificato e nella comunione (koinonia) dei credenti con lui per mezzo del pane e del vino[45]. Il battesimo, invece, nella forma e nel rito si collega al battesimo di Gesù nel fiume Giordano (Mt 3, 13-17; Mc 1, 9-11; Lc 3, 21-22) e diventa un sacramento di iniziazione che lava dal peccato, concede lo Spirito Santo ed unisce con il Signore crocifisso e risuscitato[46].

In questo processo storico, bisogna anche ricordare la funzione mediatrice dell’ebraismo grecizzato della diaspora, che adottò soltanto in parte il linguaggio e le rappresentazioni dei misteri pagani, senza assumerne la mitologia politeista, con fini apologetici: bisognava rendere attraente la stessa tradizione ebraica ed evitare la competizione della cultura greca, almeno davanti a quegli ebrei la cui fede era messa in pericolo dal prestigio dell’ellenismo[47]. Tuttavia, bisogna anche ricordare che l’ebraismo non ha sviluppato sacramenti in senso stretto, nonostante una certa valutazione positiva di alcuni riti, e, per questo, a tutt’oggi non li conosce e si mantiene piuttosto critico nei confronti della prassi sacramentale cristiana.

[► parte 2]


 

 


 

[21] W. Burkert, Antike Mysterien, Funktion und Gehalt, München 31994.

[22] G. Zuntz, “On the Dionysiac fresco in the Villa dei misteri at Pompeii”: Proceedings of the British Academy 49 (1963) 177-202.

[23] M. J. Vermaseren, Mithriaca 1. The Mithraeum at S. Maria Capua Vetere, Leiden 1971.

[24] Cfr. Apuleio, Metamorphoseon libri XI, 23 (ed. R. Helm, 284-285). Cfr. S. Wittmann, Das Isisbuch des Apuleius, Stuttgart 1938; J. G. Griffths, Apuleius of Madauros. The Isis-Book (Metamorphoses Book XI), Leiden 1975, 96-99 e 286-308; F. Dunand, Isis, mère des dieux, Paris 2000.

[25] M. Clauss, Mithras. Kult und Mysterien, München 1990; Idem, Cultores Mithrae. Anhängerschaft des Mithras-Kultes, Stuttgart 1992.

[26] Inscriptiones Latinae Selectae 4211, 4438.

[27] Th. Klauser, Kleine Abendländische Liturgiegeschichte: Bericht und Besinnung, 51965, 11-13; C. Andresen – A. M. Ritter, Geshichte des Christentums I/1: Altertum, Stuttgart-Berlin-Köln 1993,165-167.

[28] E. Lodi, ‘Mysterion’ e ‘sacramentum’. La sacramentalità negli scritti dei Padri e nei testi liturgici primitivi, Bologna 1987; E. Mazza, La mistagogia. Una teologia della liturgia in epoca patristica, Roma 1988;  M. E. Johnson, Living Water, Sealing Spirit. Readings on Christian Initiation, Collegeville 1995.

[29] F. Cumont, Die orientalischen Religionen im römischen Heidentum, Leipzig 31931 (= Darmstadt 1969); H. Rahner, Griechische Mythen in christlicher Deutung, Zürich 31957, 21-72.

[30] A. Benoit, Le baptême chrétien au second siècle. La théologie des Pères, Paris 1953; R. Cabié, Les sacraments d’initiation chrétienne, Paris 1994; E. J. Yarnold, “Taufe III. Alte Kirche”: TRE 32 (2001) 674-696.

[31] G. Cavalotto, Catecumenato antico. Diventare cristiani secondo i Padri, Bologna 1996.

[32] Clemente, Il Pedagogo I, 6, 26,1-2 (ed. H. I. Marrou – M. Harl, SChr 70, 158).

[33] AA. VV., I simboli dell’iniziazione cristiana. Atti del I congresso internazionale di liturgia, Roma 1983; J. Ries, “Les rites d’initiation à la lumière de l’histoire des religions”: A. Houssian (éd.), Le baptême dans l’existence chrétienne, Bruxelles 1983, 19-34; V. Saxer, Les rites de l’initiation chrétienne du 2e au 4e siècle, Spoleto 1988; Th. M. Finn, From Death to Rebirth. Ritual and Conversion in Antiquity, New York – Mahwah 1997.

[34] Ignazio di Antiochia, Ad Ephesios 20,2 (ed. Th. Camelot, SChr 10 bis, 90).

[35] Vedi sopra note 2-6.

[36] R. Otto, Reich Gottes und Menschensohn, München 21940.

[37] J. Jeremias, Das Abendmahlsworte Jesu, Göttingen 41967.

[38] Misnah, Trattato Pessahim 10,5; traduzione di V. Castiglioni, Mishnaiot, Roma 1962, 128.

[39] Vedi sopra, nota 7.

[40] V. Warnach, “Die Tauflehre des Römerbriefes in der neueren theologischen Diskussion”: Archiv für Liturgiewissenschaft 5/2 (1958) 274-332.

[41] K. G. Kuhn, “The Lord’s Supper and the Communal Meal at Qumran”: Idem, The Scrolls and the New Testament, London 1958, 65-93, 259-265.

[42] M. Pérez Fernández, “Trasfondo judío del Nuevo Testamento”: Reseña Bíblica 2004 (in stampa).

[43] Così afferma Joachim Gnilka; cfr. J. Gnilka, “Sakrament II: Biblisch-theologisch”: LThK 8 (1999) 1439.

[44] H.-J. Klauck, “Die Sakramente und der historische Jesus”: Idem, Gemeinde – Amt – Sakrament. Neutestamentliche Perspektiven, Würzburg 1989, 273-285.

[45] H.-J. Klauck, Herrenmahl und hellenistischer Kult. Eine religionsgeschichtliche Untersuchung zum ersten Korintherbrief, Münster 21986.

[46] G. Wagner, Pauline Baptism and the Pagan Mysteries, London 1967.

[47] L. Cerfaux, “Influence des mystères sur le judaïsme alexandrin”: Recueil Lucien Cerfaux, vol. I, Gembloux 1954, 65-112; F. Gavin, The Jewish Antecedents of the Christian Sacraments, New York 1969; D. Sänger, Antikes Judentum und die Mysterien. Religionsgeschichtliche Untersuchungen zu Joseph und Aseneth, Tübingen 1980; G. Lease, “Jewish mystery cults since Goodenough”: ANRW II 10,2 (1987) 858-880.







Precedente Precedente



 
Opzioni

 Stampa Stampa


Argomento
Sensazionalismo
Sensazionalismo

 

 

Christianismus.it - © Tutti i diritti riservati - Copyrights reserved - Omnia iura reservantur
È vietata la riproduzione e diffusione non autorizzata dei contenuti del sito, fatta eccezione per l’uso personale. 


Sito internet realizzato da:
E' una TRX Idea...


Sito realizzato con PHP-Nuke