Joachim Gnilka, I Nazareni e il Corano
Data: Sabato, 14 febbraio 2015 @ 19:15:00 CET
Argomento: Recensioni e schede bibliografiche


Joachim Gnilka I Nazareni e il Corano, Paideia Editrice, Brescia, 2012 (Ed. Orig.Die Nazarener und der Koran. Eine Spurensuche, Herder, Freiburg im Breisgau, 2007).

Recensione a cura di Fabio Cigognini.



 

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Joachim Gnilka, attualmente professore emerito di Esegesi neotestamentaria ed Ermeneutica biblica presso l’Università Ludwig Maximilian di Monaco di Baviera (Germania), può essere considerato uno dei più conosciuti studiosi del Nuovo Testamento a livello mondiale. Da qualche anno lo studioso tedesco indaga il rapporto tra Cristianesimo ed Islam. Se Bibel und Koran – tradotto in italiano qualche anno fa col titolo Bibbia e Corano – costituisce un saggio di ampio respiro, in cui vengono evidenziati criticamente e in maniera sintetica i principali elementi che uniscono e differenziano i due testi, il presente volume assume invece un carattere più particolare, a cui allude già il sottotitolo dell’edizione tedesca: Spurensuche, “ricerca di tracce”, tra le pieghe del Nuovo Testamento e le sure del Corano, in cui si dispiega tutta la maestria, l’esperienza e la dimestichezza con l’esegesi scientifica del nostro autore.

Dopo una Introduzione, il volume si snoda attorno a otto capitoli, concisi ma densi e articolati; la Conclusione è dedicata ad un argomento particolare, che intercetta la materia trattata nel libro e presenta nuove possibili piste di riflessione e di evoluzione della stessa. La Bibliografia (peraltro riassunta al termine di ogni capitolo e puntualmente richiamata in nota), L’indice dei passi citati, L’indice analitico e L’indice degli autori moderni concludono il libro.

Nell’Introduzione viene presentata la struttura dell’opera – idealmente suddivisibile in tre parti –, e l’argomento, che può essere così sintetizzato: quali rapporti intercorrono tra Islam e Cristianesimo da un punto di vista storico? L’Islam è nato da una scissione all’interno del Cristianesimo, come alcuni recenti studi tenderebbero ad affermare, oppure rappresenta una realtà che, sebbene non escluda dei legami precedenti col Giudaismo e col Cristianesimo, deve essere considerata come una novità?

Il punto di partenza per cercare di rispondere a tali importanti quesiti è l’indagine sul ruolo che ricoprono I Cristiani nel Corano: è questo il titolo del primo capitolo, in cui viene evidenziato che i seguaci di Cristo nel testo sacro dell’Islam sono definiti col termine “Nazareni”. Si tratta di una prima evidenza tutt’altro che secondaria, poiché, come risulta chiaro da subito, “Nazareni” e “Cristiani” non sono equivalenti e vanno dunque distinti. Ma qual è precisamente il giudizio del Corano sui Nazareni? Gnilka: “Dai giudizi sui Nazareni così come sono espressi nel Corano non è possibile ricavare una immagine dai contorni netti e precisi. I giudizi divergono uno dall’altro. Proprio come la Bibbia, il Corano non è un testo dottrinale sistematico. I differenti giudizi sui Nazareni nascono da esperienze ogni volta diverse. Tuttavia si può affermare questo: nel giudizio morale sui Nazareni il Corano è più benevolo rispetto a quello sulla loro dottrina. Con loro ci sono state anche esperienze positive. Quanto alla loro confessione di Gesù Cristo come loro Signore, essa viene rigettata, spesso assai duramente” e questo perché, conviene sottolinearlo subito, uno degli aspetti centrali del Corano che l’autore mette ripetutamente in luce è l’affermazione di un rigido e intransigente monoteismo.

Il capitolo secondo – Nazareni - Nazorei - Cristiani – costituisce un’analisi storico filologica dei tre termini. Le tesi dello studioso cattolico al riguardo possono essere sintetizzate come segue. In primo luogo si deve osservare che “Il nome più antico attribuito a Gesù era ‘Il Nazareno’, nel senso di ‘uomo originario di Nazaret”. Tuttavia, “nei Vangeli, in cui tale definizione è applicata esclusivamente a Gesù, si osserva uno slittamento: il termine ‘Nazareno’ cede il passo a ‘Nazoreo’. Da Gesù il Nazareno si passa a Gesù il Nazoreo. Come spiegare tutto questo, alla luce anche del fatto che “dal punto di vista filologico si trattava di un’operazione non semplice”? La storia della tradizione sinottica ci costringe ad ammettere che “la definizione di Gesù come ‘Il Nazareno’ è la più antica” e che a Gesù non furono dal principio attribuite entrambe le definizioni di “Nazareno” e “Nazoreo”: se si deve fare una scelta, la precedenza va dunque accordata alla prima. D’altro canto erano “i membri della comunità madre gerosolimitana” ad essere “chiamati ‘Nazorei’ dai loro connazionali” e, a tal riguardo, “Il confronto con i nomi degli altri partiti religiosi giudaici è estremamente istruttivo”, poiché i nomi a loro attribuiti “evocano le caratteristiche che li distinguevano e che saltavano all’occhio di chi li osservava dall’esterno”. La stessa sorte deve essere toccata ai seguaci di Gesù in Israele, che rappresentavano ora un nuovo partito religioso “I Nazorei, cioè gli osservanti, i quali seguivano abitudini e regole ben precise che li caratterizzavano. Così essi si presentavano all’esterno e così essi vennero percepiti”. Di conseguenza lo slittamento registrato sopra – da “Gesù Nazareno a Gesù Nazoreo” – diventa comprensibile solo se si ritiene che “il termine ‘Nazoreo’ non è passato da lui alla comunità, è accaduto piuttosto l’esatto contrario”. Un’ultima importante considerazione riguarda il fatto che, stando anche alla testimonianza di Atti 11,26, fu ad Antiochia – città da porre in connessione con l’operato di Paolo, cosa che, come vedremo, avrà la sua importanza nel corso del presente studio – che i seguaci di Gesù vennero chiamati “Cristiani” per la prima volta. Partire da questa sintesi, Gnilka può dunque concludere: “È quindi possibile constatare che per indicare i seguaci di Gesù già relativamente presto s’incontrano due nomi diversi: Nazorei e Cristiani. Il primo si confà al Giudaismo come designazione della quarta hairesis giudaica [accanto a “Farisei”, “Sadducei” ed “Esseni”], il nome ‘Cristiani’ vi si aggiunge soltanto in un secondo tempo”. Se la definizione di “Cristiani” si diffonde in tutto l’impero romano, quella di “Nazorei”, sconosciuta in Occidente, prevale invece in Oriente ed è ad essa che il Corano si rifà.

Come si può intuire sin dal titolo – Ellenisti ed Ebrei – il terzo capitolo approfondisce la composizione interna della comunità di Gerusalemme. I due gruppi non si differenziavano solo per la lingua parlata – il greco i primi, l’ebraico e l’aramaico i secondi –, ma anche per “concezioni diverse sulla delimitazione della comunità rispetto al Giudaismo”, elemento questo che rinvia a diversità di ordine teologico che giocheranno una parte fondamentale nella persecuzione scatenata contro gli Ellenisti (cfr. Atti 8), “i quali, cacciati dalla metropoli, iniziano la loro attività missionaria anche tra i pagani. […] Gli Ellenisti Cristiani penetrano in territorio pagano, i Nazorei/Nazareni/Ebrei continuano a dimorare nella patria giudaica, sviluppando così due ali della medesima fede”.

Data l’importanza assunta dai Nazorei nel Corano, non sorprende che ampia attenzione sia dedicata ad essi nel quarto capitolo: I Nazorei a Gerusalemme fino allo scoppio della guerra giudaico romana. Dopo avere tracciato sommariamente il quadro storico generale che portò allo scoppio della guerra giudaico romana (che viene trattata nel dettaglio nel capitolo successivo) nel 66, Gnilka si concentra in modo particolare sulle note tensioni che attraversavano il Cristianesimo delle origini e i gruppi che lo componevano e che possono essere sostanzialmente ricondotti ad una diversa concezione soteriologia e, di conseguenza, ad una visione diversa della rapporto col Giudaismo e con i capisaldi della sua fede: Legge, circoncisione, norme relative alla purità e agli alimenti. Pur se in modo articolato e parziale, tali tensioni trovano un luogo di ricomposizione temporanea nel “Concilio degli Apostoli” – cfr. Atti 15 e Gal. 2 –, in cui i due gruppi principali composti da Giacomo, Cefa e Giovanni da una parte e Paolo e Barnaba dall’altra raggiungono un sostanziale compromesso. Ma – e questo è un elemento decisivo per la tesi di Gnilka – “accanto a questi due gruppi ve ne era anche un terzo, che Paolo definiva ‘falsi fratelli infiltrati’”. Questi, pur non essendo stati estromessi dalla Comunità cristiana e sebbene non fossero riusciti ad imporre la loro visione, secondo la quale “non vi è salvezza senza legge”, cercarono in ogni modo di ostacolare l’attività dell’apostolo Paolo, il cui pensiero era considerato da loro inaccettabile. Ed è proprio questo gruppo, rappresentante “l’ala estremista” del Giudeocristianesimo ad essere identificati dallo studioso tedesco con quei “Nazorei” che il Corano accomuna semplicemente ai Cristiani. Il quarto capitolo si conclude con un interessante Excursus sulla circoncisione.

La traiettoria storica dei Nazorei è strettamente intrecciata, come mostra il capitolo quinto: La guerra giudaico-romana e le sue conseguenze, a quella guerra e ai suoi tragici epiloghi. Nel breve spazio di una recensione, credo sia utile riportare le conclusioni a cui giunge l’autore al termine del capitolo: “La guerra portò a cambiamenti decisivi. Parte della comunità dovette fuggire nella Giordania orientale (Pella). La rivolta di Bar Kochba, […] e le relative conseguenze posero fine alla comunità gerosolimitana dei Nazorei, che si disperse nella regione e nel deserto. Essa ricompare ancora in questo o in quell’autore ecclesiastico. Giustino e Origene […] attestano l’esistenza di comunità giudeocristiane che confessano la fede in Gesù, il messia, e si mantengono fedeli alla legge mosaica dei padri”.

Il ritorno al Corano nel capitolo sesto – Quali tradizioni neotestamentarie si possono scoprire nel Corano? – è motivato dall’esigenza di rispondere all’interrogativo con cui si concludeva il capitolo precedente, se cioè il Corano possa fornirci ulteriori indicazioni sui Giudeocristiani e sul loro destino, in rapporto alla questione di fondo che il volume intende indagare e che non va dimenticata, anche se, in questa parte del libro, il lettore potrebbe avere l’impressione che essa sia rimasta un po’ sullo sfondo: quale influenza ha esercitato il Cristianesimo sulla nascita dell’Islam? Ed ecco i risultati dell’analisi di Gnilka: “L’esame di gran parte delle tradizioni neotestamenarie nel Corano ci ha condotti a un risultato positivo e a uno negativo. Quello positivo è la preferenza accordata al Vangelo di Matteo, quello negativo rimarca l’assenza di qualsiasi tradizione paolina. […] la preferenza per Matteo e l’assenza di Paolo indirizzano la nostra attenzione verso un’altra direzione ben precisa: il Giudeocristianesimo, pur se limitatamente a quello che si era staccato dalla grande chiesa sviluppando una propria corrente”, vale a dire la corrente dei Cristiani Nazorei.

Ulteriori precisazioni – la difficoltà a dimostrare la presenza nel Corano di tradizioni giovannee, l’impronta lasciata dai Vangeli apocrifi, in modo particolare dalle tradizioni relative ai racconti sull’infanzia di Gesù, contatti significativi tra le testimonianze di Ireneo di Lione sugli Ebioniti, le Pseudo-Clementine e il Diatessaron da una parte e le tradizioni cristiane confluite nel Corano dall’altra – corroborano la tesi del nostro autore. Se poi ci domandassimo come Muhammad sia pervenuto alla conoscenza di tali tradizioni, oltre alla relazione diretta con singoli credenti cristiani, “l’ipotesi più probabile resta comunque quella del contatto con la liturgia cristiana”.

Le tesi esposte nel sesto capitolo orientano in modo deciso la prospettiva di indagine dell’esteta tedesco, che vede una conferma indiretta di esse nel modo in cui il Corano raffigura Gesù: L’immagine di Gesù nel Corano è dunque il titolo del capitolo 7. Sinteticamente, possiamo dire che il Corano assegna a Gesù il ruolo del “messaggero divino”, ossia del “profeta”, il cui mandato “consiste essenzialmente nel confermare ciò che prima di lui era già presente nella Torà”, dettaglio che rinvia direttamente ancora una volta all’ambiente giudeocristiano, per il quale la Torà non si differenziava, quanto a contenuto e ad esigenze, dal Vangelo; ma un altro elemento ci orienta nella medesima direzione, vale a dire la “cristologia coranica”. Ora, Gnilka sottolinea giustamente come il testo fondante dell’Islam non sia certo interessato all’elaborazione di una “cristologia”; tuttavia, caratterizzandosi per un radicale monoteismo, rimprovera aspramente ai cristiani di avere trasformato Gesù in un essere più che umano, fino a concepirlo uguale a Dio stesso. È utile qui “ricordare che la figliolanza divina di Gesù viene rifiutata anche nel Giudeocristianesimo […]”. Alla luce dunque delle analisi condotte, Gnilka si domanda a ragione: “Che si tratti anche qui di un influsso esercitato sull’Islam nascente?”.

Se è vero poi che “Le tradizioni dell’Antico e del Nuovo Testamento nel Corano si trovano affiancate”, è pure degno di nota che “dal punto di vista quantitativo, nel Corano le tradizioni veterotestamentarie superano di gran lunga quelle neotestamentarie”. Dopo un’attenta disamina, quindi, al termine dell’ottavo capitolo – Le radici giudaiche veterotestamentarie –, il nostro autore può tracciare il seguente bilancio: “Il terreno privilegiato in cui il Corano affonda le sue radici è il Giudaismo. L’Islam afferma di essere la religione di Abramo. Il Corano non può essere paragonato ai Vangeli. Piuttosto è simile al Deuteronomio e potrebbe essere considerato un Tritonomio. Sebbene l’Antico Testamento e le tradizioni interpretative giudaiche – come si è visto – siano preponderanti sia dal punto di vista quantitativo sia da quello qualitativo, il Cristianesimo non può essere escluso come elemento pregnante aggiuntivo. S’intende qui il Cristianesimo di un certo tipo. Si tratta del Giudeocristianesimo […]”. La conclusione generale dell’esegeta tedesco suona pertanto in questi termini: “Dunque l’Islam attestato nel Corano non è né un Giudaismo riformato, né un Cristianesimo riformato, ma è qualcosa di nuovo, forgiato sul suolo arabo da un profeta potente”.

Le Conclusioni costituiscono un capitolo a sé. Oggetto di indagine sono qui Le iscrizioni nella Cupola della Roccia a Gerusalemme (questo il titolo del capitolo). Oltre a porre in luce il denso valore insieme storico/archeologico e politico della cupola, Gnilka discute le ardite ipotesi di Christoph Luxenberg, in special modo quelle esposte nel saggio Neudeutung der arabichen Inschrift im Felsendom zu Jerusalem, che hanno suscitato un vivace dibattito. Luxenberg, attraverso lo studio e una traduzione innovativa e originale di una parte delle iscrizioni della Cupola della Roccia, quella posta sul lato interno delle arcate, si muove in direzione opposta rispetto alla prospettiva di Gnilka, sostenendo la derivazione diretta dell’Islam dal Cristianesimo e, cosa ancora più suggestiva, ipotizzando l’esistenza di un Urkoran, un “Corano originario”, “che sarebbe alla base del Corano, documento che avrebbe avuto origine come testo cristiano liturgico e sarebbe stato redatto in un linguaggio che mescola insieme aramaico e arabo” e ponendo criticamente la questione della reale esistenza di Muhammad. Pur esprimendo forti perplessità nei confronti di tali audaci tesi, Gnilka riconosce ad esse in ogni caso il merito di offrire nuovi impulsi alla ricerca, favorendo qualcosa di analogo a quella che, in campo cristiano, è la ricerca sul Gesù storico.

Ritengo che al presente volume si possa dare una valutazione positiva e lo si possa senz’altro consigliare per la lettura. Lo si può considerare come una interessante introduzione ai rapporti tra Islam e Cristianesimo a partire da una prospettiva storico-teologica. L’elevata competenza dell’autore e la sua abilità a seguire le tracce e i dettagli all’apparenza anche poco significativi, unita ad una buona capacità divulgativa (dimostrata peraltro anche in precedenza nelle monografie, pubblicate anche nella nostra lingua, su Gesù, su Paolo e sui saggi relativi al Cristianesimo primitivo e all’apostolo Pietro) facilitano la fruizione dell’opera anche a quei lettori interessati, ma meno esperti. Forse l’unica pecca che intravedo è stata la decisione, da parte dell’autore, di privare il testo di una vera e propria “Conclusione”. Come si è messo in evidenza sopra, infatti, il capitolo conclusivo non è affatto una sezione che ripropone, sintetizzandolo, il pensiero esposto dall’autore, bensì costituisce una sorta di “capitolo aggiuntivo” che intercetta l’oggetto di indagine indagandolo da un’altra prospettiva, in modo particolare attraverso un sintetico confronto critico con tesi ed ipotesi divergenti rispetto a quelle dell’autore. Dato il percorso, a tratti anche molto articolato, attraverso cui il lettore è condotto, un vero e proprio capitolo conclusivo con funzione di sintesi generale sarebbe stato opportuno.







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