Gesù nel suo tempo: i concetti di peccato, espiazione e sacrificio
Data: Domenica, 29 febbraio 2004 @ 12:00:00 CET
Argomento: Il Gesù della storia e i suoi seguaci


di Paolo Sacchi

Alcuni temi fondamentali del multiforme giudaismo del I secolo d.C. nella interpretazione di Gesù



Introduzione

Già pubblicato in «Archivio teologico torinese» V (1999), pp. 20-29.

Figura di Fariseo in un'incisione rinascimentale

Le nostre conoscenze riguardanti la storia della Palestina al tempo di Gesù sono aumentate in questi ultimi cinquanta anni e continuano ad aumentare in maniera tale che l’aggiornamento è possibile solo con qualche sforzo. I motivi dell’aumento di conoscenza sono molteplici. In primo luogo bisogna ricordare la scoperta dei manoscritti del Mar Morto, i quali hanno trascinato con sé, date le affinità evidenti, un grande interesse per i cosiddetti “apocrifi dell’Antico Testamento”, che da tempo venivano pressoché ignorati. Lo studio di questi ha dato vita a partire dagli anni 70 a numerose edizioni-traduzioni. Ma mancano ancora commenti veramente approfonditi dedicati alla maggior parte di questi. Resta difficile per ora capire per molti di essi quale fosse l’ideologia soggiacente. Un altro elemento destinato a portare luce sulle tendenze ideologiche che c’erano agli inizi dell’era cristiana è il targum Neophiti che costituisce una pagina di teologia giudaica tutta da chiarire e inserire nella storia del pensiero del tempo. Si scoprono sempre più i limiti delle ricerche che si appoggiavano sulla mishnah.

E’ ormai assodato che il giudaismo del tempo di Gesù non era un monolito, ma era ricco di tendenze varie e talora contrapposte. Così, Gesù non va guardato sullo sfondo del giudaismo, ma su quello delle varie correnti del tempo. Qualcuno dice addirittura sullo sfondo dei giudaismi. Frasi del tipo «Giacomo è più ebreo di Paolo» non hanno oggi alcun senso e dovranno essere sostituite, eventualmente, da frasi come «Giacomo è più vicino al farisaismo di Paolo». In ogni caso anche questa affermazione può aver bisogno di essere modificata. In altri termini, l’uguaglianza “giudaismo - farisaismo” non tiene più.

Per orientare il lettore nel panorama delle ideologie esistenti nella Palestina del tempo di Gesù, mi provo a stilare uno schema dei principali punti di riferimento caratterizzanti ciascun gruppo. Questo schema deve essere considerato un puro tentativo, perché non ho alcun testo di questo tipo cui far riferimento. Informo che mi sono basato sulle opere meglio conosciute, ma avverto che la singola citazione d’appoggio non è altro che un passo che, pur essendo significativo, tuttavia trae la forza del significato dalla struttura in cui si trova. Resta inoltre il fatto che ogni opera ha caratteristiche proprie, per cui la categoria “corrente di pensiero” va vista in maniera non troppo rigida.

Abbreviazioni

Elenco delle sigle; fra parentesi è indicata la data approssimativa dell’opera.

*1H, Enoc Etiopico, formato da cinque libri: LV, LP, LA, LS, EE.

1QH, Hodayot, Inni.

1QS, Regola della Comunità.

2B, Apocalisse siriaca di Baruc (70-100 d.C.).

*2H, Enoc Slavo (la sua recensione più antica [detta B] è della metà del I sec. d.C.). Le citazioni di questo articolo si riferiscono sempre a questa.

4E, Quarto libro di Ezra (70-120 d.C.)

ApSof, Apocalisse di Sofonia (circa metà del I sec. d.C.).

*EE. Epistola di Enoc (parte del II sec. = Protoepistola di Enoc [PEE]e parte del I sec. a.C.)

Giub, Libro dei Giubilei (seconda metà del II sec. a.C.).

*LA, Libro dell’Astronomia IV-III a.C., certamente anteriore al 200).

*LP, Libro delle Parabole (circa 30 a.C).

*LS, Libro dei Sogni (circa 160 a.C.)

*LV, Libro dei Vigilanti =Angeli (IV-III sec. a.C., certamente anteriore al 200).

pHab, pesher Habacuc.

TRuben, Testamento di Ruben (forma definitiva del I sec. a.C., con materiale chiaramente più antico).

Schema delle ideologie dominanti al tempo di Gesù

a) Enochismo.

L'enochismo è quella forma di religione giudaica che a partire dall'epoca postesilica si sviluppò in maniera complessa fino al I sec. d.C., scorrendo parallelamente al giudaismo che oggi ci appare come ufficiale e che, più storicamente, possiamo etichettare come sadocita. Il nome di enochismo deriva da quello del rivelatore della maggior parte delle opere che vengono attribuite all’enochismo. Esso sembra combaciare in gran parte con l'essenismo secondo le informazioni che abbiamo dalle fonti ebraiche di lingua greca (Filone e Giuseppe Flavio). Opere sicuramente enochiche sono quelle in cui il rivelatore è Enoc. Altre opere di ideologia simile a quella enochica, ma il cui rivelatore non è Enoc, vengono inserite in quella teologia che una volta era chiamata apocalittica oppure nel gruppo ancora più vasto e ideologicamente indeterminato degli apocrifi1. L'enochismo si distingue dal giudaismo sadocita per le seguenti caratteristiche che permangono durante tutta la sua storia:

1) L’enochismo ignora la Legge mosaica2 (1H [LS] 89,27-38: episodio del Sinai, Mosè si occupa solo del Tabernacolo; 2B 4,5). Alcune opere fondamentalmente enochiche del II-I sec. a.C. (Giub; EE) riconoscono la Legge di Mosè, ma subordinata alla Legge delle Tavole Celesti3 (1H [EE] 99,2), il cui contenuto resta, comunque, in termini generici, come la condanna dei ricchi, dei frodatori, degli idolatri 4(1H [EE] 94,6 - 103,5). Nei testi più recenti si sviluppa l'idea dell'amore (2H/B 44,4; 50,5-6; 52,7-13; anche verso gli animali: 58, 6) come unico criterio etico5.

2) Il cosmo, nella fase più antica, è concepito nel LV come disordine dovuto a ribellioni angeliche (1H [LV] 8 [a livello storico], 18,15 [a livello cosmico], ma nell’introduzione, che è posteriore, è ordine [1H 2,1]. Nel LA il cosmo è ordine. In seguito è ordine, ma con forti presenze demoniache (Giub 5,11-12; 10,7-10)

3) L’enochismo riconosce il tabernacolo e il Tempio di Salomone, ma non di quello sadocita (1H [LS] 90,28; cfr. anche Giub 1,17; RT 29, 8-10).

4) Nelle opere enochiche non c’è nessun accenno all'esistenza delle norme di purità (eccetto mangiare il sangue: 1H [LV] 7,5; Giub 7,31; 1H [EE] 98,11 e il generico riferimento alle offerte impure di [LS] 89,73).

5) L'impuro esiste realmente in natura come conseguenza del peccato angelico. Questo rappresenta l'origine del male permanente nella storia o attraverso l’impurità o attraverso l’opera diabolica stessa (1H [LV] 10,8; 19,1; 10,7.8.22;12,4; cfr. il peccato delle sette stelle in 1H [LV] 18,15; 21,3) ma è il senso generale del libro che porta in questa direzione; chiarissimo il Truben 2,1-3. 15).

6) La storia (periodizzata in eoni) è predeterminata, ma l'individuo è libero e responsabile (Giub: cfr. anche le due tarde apocalissi non enochiche 2B 18,2; 54,15; 56,10-13; 4E 3,8; 7,72. 104. 127).

7) Esistenza dell'anima immortale e disincarnabile, destinata ad essere giudicata da Dio dopo la morte (1H [LV] 9,3. 10 (Sincello); 22; Giub 23,31; 4E 7,32. 75-101; 2B 30, 1-2).

8) Esistenza di inferno e paradiso: frequente soprattutto la menzione dell’inferno (1H [LV] 18,14; 19,1; 21,3; 22,10-11; 25; Giub 7,29; 22,22; 24,31; LS 83,2-7;88,1-3; 90,26-27; EE 99,11; LP 61,5; 62,15-16; 2B 59,10.

9) Nei testi più recenti la salvezza sembra legata esclusivamente al pentimento, che può avvenire anche dopo la morte (LP 50; 63; 68,5; ApSof 10,11).

10) Il calendario usato è quello solare.

11) In quanto al messianismo, esso è documentato chiaramente nell’enochismo a partire dal LP e ha carattere superumano. Prima di LP sembra che più che di Messia si debba parlare di rivelatore di salvezza, certamente sempre con caratteri superumani.

b) Qumranesimo.

Il qumranesimo è una sorta di eresia enochica sorta verso la metà del II sec. a.C., che si distingue per credere 1) nel predeterminismo assoluto (quindi, anche individuale; Dio ha creato Satana per odiare tutto ciò che egli compie: [1QS 4,1b]). 2) Il qumranesimo accetta pienamente la Legge mosaica (1QS 5,8), che tende a unificare eliminando differenze e contraddizioni (RT). 3) Accetta l'importanza della purità (peccato e impurità coincidono e l'uomo è peccatore/impuro fin dall'utero: 1QH 4,29-30). 4) Sviluppa l'idea della giustificazione per mera grazia (1QS 11,3) e tende a dare alla fede (emunah) in Dio dei contenuti ideologici precisi (pHab 8,3). 5) I qumranici usano il calendario solare. 6) Non riconoscono il Tempio di Gerusalemme. 7) Credono nell’esistenza dell’anima; l’anima degli adepti vive già nell’eterno.

c) Farisei.

I farisei sono, insieme coi sadducei, gli eredi del sadociti­smo; al tempo di Gesù 1) hanno al centro della loro teologia il valore della Legge (mosaica) sia scritta, sia orale. 2) Credono nella piena libertà di scelta dell'uomo e quindi nella sua piena responsabilità. 3) Credono nella resurrezione e/o immortalità dell'anima; 4) vedono probabilmente già al tempo di Gesù il Giudizio dopo la morte come conto sugli atti di osservanza e di trasgressione della Legge (Pirqe Avot 3,16). 5) Al tempo di Gesù usano anche nel Tempio il calendario lunisolare ellenistico e laico (probabilmente solo dalla seconda metà del I sec. a.C.). 6) Non è chiaro come interpretassero le norme di purità. Già alla fine del I sec. doveva esistere la tendenza a considerarle semplici comandamenti da osservare senza che l'impurità avesse una sua realtà. In ogni caso al tempo di Gesù il problema della realtà dell'impuro, che cosa fosse, era molto sentito probabilmente per il confronto col mondo ellenistico occidentale.

Come si vede il farisaismo si contrappone nettamente all'e­nochismo (e ancor più al qumranesimo) su un punto fondamentale: il rapporto fra l'opera di Dio e quella dell'uomo nella creazione della salvezza. L'intervento di Dio è maggiore nelle opere a tendenza enochica (o essenica) che in quelle a tendenza farisaica. Nel farisaismo l'uomo salva se stesso per mezzo dell'osservanza dei comandamenti, perché gli atti di osservanza cancellano gli atti di trasgressione e la giustizia (sedaqah) praticata (quello che noi chiameremmo “le opere buone”) cancella le ingiustizie commesse (Sukkah 49b6). Nell'enochismo le ingiustizie commesse possono solo essere perdonate per mera bontà divina, purché il peccatore si penta.

d) Sadducei

Tralascio di presentare i sadducei sia per la scarsezza di notizie sia perché al tempo di Gesù erano ideologicamente isolati e, sempre ideologicamente, sotto il predominio farisaico. Vale comunque la pena di ricordare che 1) non riconoscevano la validità della legge orale e con molta probabilità limitavano la scrittura alla sola Torah. 2) Non accettavano né l'esistenza dell'anima immortale e destinata al Giudizio, né la resurrezione. 3) Circa la liturgia del Tempio avevano una tradizione che discordava in parte da quella che usavano al tempo di Gesù, la quale doveva essere di origine farisaica. Gli indizi esistono, ma sono frammentari.

Su almeno due punti tutte e tre le più vive tendenze del tempo concordavano: uno è il convincimento che il peccato è ciò che provoca la vendetta di Dio e, quindi, il malessere sociale; è ciò che impedisce la salvezza sia in questo mondo, sia nell'altro. Date le conseguenze concrete che, a torto o a ragione, si attribuivano al peccato, questo era un problema centrale per gli ebrei del I sec. Ciò non toglie che la liberazione dal peccato sia vista in termini diversi dalle tre sette sulla base dei principi generali professati da ciascuna. L'altro punto è l'attesa del Messia. Va, però, sottolineato che l'immagine del Messia poteva essere molto diversa da autore ad autore anche all'interno dello stesso gruppo. In altri termini, sembra che la forma in cui si sarebbe rivelato sarebbe stata chiarita solo al momento della sua rivelazione.

Gesù si muove e predica sullo sfondo di queste idee e non è difficile, leggendo il Nuovo Testamento, cogliere accettazione di esse o polemica contro di esse. Anche le innovazioni cristiane hanno sempre una radice in problemi del tempo.


1In realtà molti scritti cosiddetti “apocrifi dell’Antico Testamento” attendono ancora di essere collocati in una prospettiva storica adeguata.

2 L’enochismo conosce il Pentateuco, ma non lo considera Legge.

3 La documentazione più antica delle Tavole celesti è in 1H (LA) 81. In esse sta scritto tutto ciò che riguarda il mondo, le leggi del cosmo e la stessa storia degli uomini, passata e futura.

4 Giub cita qua e là qualche legge come letta nelle Tavole Celesti (4,5. 32; 23,32; 30,9), ma nessuno ha mai fatto una trascrizione completa di queste leggi, che appaiono essere inventate di volta in volta a seconda delle esigenze.

5 L’amore è chiamato “pietà e dolcezza” , formalmente sulla base di Prov. 31,26 (2H 42,13), ma il punto di vista dell’autore di 2H è molto diverso. Un’altra virtù fondamentale in 2H è la pazienza.

6 Cfr. COHEN A., Il Talmud, Bari 1935, pp. 140-146 e 266-274.

Giovanni Battista

Tutti i vangeli concordano nell'indicare un rapporto fra Gesù e il Battista. Giova, dunque, cercare di delineare la sua teologia. Giovanni vedeva chiaramente i mali della sua società, che riteneva, come tutti, conseguenza del peccato. Guardando nel futuro, egli vedeva la rovina imminente ed inevitabile, se non ci fosse stato un cambiamento di rotta immediato. La scure era già posta alla radice; inutile appellarsi ai meriti dei padri; la responsabilità era individuale.1 Se molti accorrevano a lui, vuol dire che la sua fama era divulgata, ma vuol dire anche che condividevano la sua diagnosi dei mali del tempo.

Giovanni non predicava solo la necessità della conversione (fino a questo punto probabilmente tutti erano d'accordo), ma anche un battesimo di penitenza (báptisma metanoías), che doveva seguire al penti­mento. Il battesimo era un rito purificatorio, serviva, cioè, per togliere dal peccatore un'impurità reale. Mi pare che l'unico modo per capire il senso che Giovanni attribuiva al suo battesimo sia ammettere che per Giovanni il peccato producesse un'impurità, secondo una teologia le cui radici possono risalire fino a Isaia (cap. 6), ma che era particolarmente attiva presso i qumranici.

Deve essere chiarito che l'impurità non era un fatto puramente rituale, come sembra indicare un’espressione che circola, “impurità rituale”: sembra che riguardasse solo il culto e il Tempio. L’impurità era, invece, un fatto reale che riguardava la vita quotidiana. Se un problema aperto c'era, esso riguardava la natura dell'impurità e la sua relazione col peccato. Non tutti accettavano che anche il peccato producesse impurità. In altri termini: trasgredire una legge riguardante la relazione con le cose impure è un peccato, ma non tutti accettavano che la trasgressione di un qualunque comandamento producesse a sua volta un’impurità. Evidentemente Giovanni non accettava l'idea qumranica che l'uomo nascesse già impuro, ma, in ogni caso, riteneva che il peccato producesse un'impurità che doveva essere tolta. La sua via verso Dio era fatta, pertanto, di purità: per evitare qualunque contaminazione, anche minima, mangiava solo cibi, non solo di per sé puri, ma raccolti e preparati dalle sue stesse mani: cavallette e miele selvatico. Si trattava, perciò, di cibi non elaborati né raccolti da altri, che potevano anche essere in stato di impurità e quindi corrompere la purità del cibo.

L'avvicinamento a Dio non era impedito solo dalla trasgres­sione, ma dallo stato di impurità conseguente. Anzi il vero ostacolo permanente doveva essere proprio questo. L'ostacolo fondamentale verso la salvezza era costituito per Giovanni dall'impurità conseguente sia al contatto con cose impure, sia al peccato.


1Il tema era dibattuto. Sulla stessa linea di Giovanni fu 2H (vd. 53,1-2); sul versante opposto stette l’ApSof.

Gesù e i contenuti della Legge.

Gesù, come è ben noto, si staccò da Giovanni e non ebbe timore né a mescolarsi con la gente che poteva essere in stato di impurità, né a mangiare cibi toccati da altri. Ciò non toglie che anche lui vedeva il peccato come il grande problema da risolvere: era venuto apposta per i peccatori, non per i giusti (Mc 2,16-17 e passi paralleli). Il peccato era, pertanto, anche per Gesù, il grande nemico della salvezza. A questo proposito due sono le cose da cercare di chiarire: 1) quali erano i contenuti della legge secondo Gesù; 2) quale lo strumento di salvezza dal peccato.

a. Gesù e le norme di purità.

Un punto che distingue nettamente Gesù dal suo contesto è il fatto che dette alla Legge contenuti diversi da quelli mosaici della tradizione. Tocco qualche caso chiarissimo, cominciando da quello delle norme di purità. Secondo Marco (cap. 7), Gesù abolì le norme di purità riguardanti i cibi (7, 19). Ma, se uno legge il testo attentamente, si accorge che Gesù prese spunto da un problema particolare, quello che riguarda gli alimenti, per arrivare a conclusioni che vanno al di là della sfera alimentare, anche se non è chiaro di quanto.

«Non quello che entra dalla bocca rende impuro l'uomo, ma quello che esce dalla bocca rende impuro l'uomo» (7, 12). La domanda posta dai farisei riguardava solo il problema se era lecito o meno mangiare senza una certa abluzione prescritta dalla tradizione. La risposta di Gesù va già oltre la domanda con le prime parole: «Non quello che entra dalla bocca, rende impuro l'uomo». Essa, infatti, riguarda non il modo di mangiare, ma gli alimenti stessi. Ma la seconda parte («quello che esce») abbraccia conseguenze più vaste ancora ed enuncia, in qualche modo, un principio generale. La sola cosa che può contaminare l'uomo (e qui 'contaminare' deve avere il significato che davano al concetto di impurità enochici e qumranici, signifi­cato di depotenziamento spirituale più che fisico, di impedimento ad avvicinarsi a Dio) è la trasgressione della Legge, ovviamente quale era insegnata da Gesù. L'interpretazione dell'Evangelista «Con questo Gesù intendeva dichiarare puri tutti gli alimenti» è riduttiva e mostra un certo imbarazzo della prima tradizione cristiana, che era ebraica, di fronte all'insegnamento di Gesù.

In altri termini, con Gesù abbiamo un’interpretazione del concetto di impurità come valenza estremamente negativa, ma i contenuti del­l'impurità sono detti diversi da quelli ritenuti tali dalla tradizione sadocita. Bisogna, però, considerare che in questa tradizione la trasgressione delle norme di purità era già un peccato; se Gesù disse «solo ciò che esce dalla bocca può contaminare l'uomo» vuol dire che assumeva a contenuto della Legge solo ciò che noi oggi chiamiamo etico, ma questo era un concetto che gli ebrei del tempo non conoscevano, o, comunque, non avevano formalizzato. Dire che nulla è impuro in natura può essere un principio valido e ben comprensibile (cfr. già la Lettera di Aristea § 143; Rom 14, 14), ma se chi ascoltava scendeva dal principio generale ai contenuti effettivi, si doveva trovare di fronte a difficoltà insormontabili, perché per l'ebreo di allora tutto era legge allo stesso modo. Dal discorso di Gesù risultano chiaramente abolite le norme di purità riguardanti i cibi, ma risultano anche potenzialmente eliminate altre leggi analoghe, la cui precisazione ci manca. E le norme di purità riguardavano anche il culto, la sfera sessuale, i contatti coi pagani1.

b. Gesù e il ripudio

Come è noto, Gesù negò la liceità del ripudio, nonostante che fosse regolato dalla Legge mosaica, che egli sembra accettare come valore nelle linee generali («Che cosa leggi nella Legge?»). Ciò che interessa è la spiegazione del suo giudizio nel caso particolare. Nel caso del ripudio la Legge non vale, perché «agli inizi non fu così». Dunque, la Legge mosaica ha valore storico, non assoluto: il valore assoluto appartiene a ciò che fu agli inizi. In questo Gesù si differenzia anche dal libro dei Giubilei, perché questo accettava la Legge mosaica, quando non contraddiceva le Tavole Celesti. Gesù non conosce le Tavole Celesti, ma risolve il problema in maniera storica, cosa che è molto moderna. Ciò che è storico ha sempre un valore relativo.


1Nella Lettera di Aristea si legge: «In generale, tutte le cose secondo il principio di natura sono uguali, in quanto governate da un'unica potenza, ma all'astensione da alcune cose e all'uso di altre si collega un significato profondo e specifico per ciascuna». Come si vede già agli ebrei del II sec. a.C. l'impurità faceva problema. Cfr. SACCHI, Storia del Secondo Tempio, Torino 1994, pp. 442-443.


Gesù e il peccato

I contenuti della Legge non sono più quelli mosaici. L’insegnamento di Gesù avvicina la morale mosaica a quella enochica, ma il punto di partenza, la base del discorso di Gesù è la morale fondata sulla Legge di Mosè, alla quale, però, è tolto il valore assoluto che aveva per i farisei. Ovviamente, il concetto di peccato chiaramente resta, anzi è radicalizzato. Degno della Geenna non era solo chi uccideva, ma anche chi offendeva il prossimo. Si può dire che la situazione di Gerusalemme era per Gesù ancora più cupa che per il Battista. E in effetti alla «scure posta alla radice» di Giovanni, Gesù affianca il suo pianto sulla distruzione di Gerusalemme e del Tempio1. Gesù non pensava né che la sua predicazione, né che la sua morte, della quale era cosciente, avrebbero portato una soluzione al male del peccato. Gesù non pensò mai a una società senza peccato. La sua missione, evidentemente, non era quella di creare una tal società. Il perdono e l’amore cristiano sono strumenti umani che non realizzano lo scopo ultimo, che rimane la sconfitta del peccato e del male.


1 La distruzione del Tempio è motivo già antico nella letteratura giudaica. Una raccolta recente di questi passi è in PENNA R., I ritratti originali di Gesù il Cristo, inizi e sviluppi della cristologia neotestamentaria, I, Gli inizi, Cinisello B. 1996, p. 70.

Gesù e l’espiazione.

Al tempo di Gesù l’idea che il peccato dovesse essere in qualche modo espiato per essere perdonato da Dio è diffusa. Come al solito, non si era d’accordo sui mezzi, o, per meglio dire, ce n’erano più d’uno e forse erano accettati un po’ tutti. Nell’insieme si può notare che i qumranici avevano sostituito interamente il culto del Tempio con la preghiera e l’espiazione era opera dello spirito divino che operava in seno all’assemblea degli uomini della setta1. Gli enochici non parlano normalmente del Tempio2, se non per dire che è destinato alla distruzione; della sua funzione al loro tempo non parlano. I farisei vedono l’espiazione per mezzo delle opere buone. Ciò non toglie che lo yom kippurim fosse celebrato anche nel Tempio.

L’idea che il peccato andasse espiato era idea antica e risaliva almeno ad Ezechiele e sfociò nel rituale della festa dell’espiazione, regolato definitivamente in epoca postesilica. Il rituale è descritto in Lev 16. (cfr. anche Lev 23,27-32 e Num 29,7-11). Il principio dell’espiazione è costituito dall’idea che il sangue espia. Si veda Lev 17,11: «La vita (nefesh) degli esseri viventi (habbasar, “della carne”) è nel sangue; Io l’ho dato a voi per fare l’espiazione sopra l’altare per le vostre vite; perché il sangue espia per mezzo della vita (bannefesh)». In altri termini: poiché il peccato merita la morte, l’offerta di una vita placa la divinità che rinuncia così a richiedere la vita del peccatore. Questo è irrazionale, ma è profondamente radicato nella coscienza ebraica a partire dal primo postesilio. E’ solo tenendo presente questa concezione del sacrificio espiatorio che si comprende il ragionamento dell’autore della Lettera agli Ebrei nel cap. 9. L’allusione al rituale dello yom kippurim è chiarissima. Gesù lo ripete e, se il suo gesto ha un valore superiore a quello del Sommo Sacerdote, è per due motivi: il primo è la superiorità del sacerdozio del Cristo rispetto a quello del Sommo Sacerdote, il secondo è la superiorità dello strumento, perché al sangue delle vittime è sostituito il sangue stesso di Gesù. Il valore del sangue come strumento di sacrificio, qualunque sia il fine del sacrificio, è chiaro e si comprende bene solo nella luce delle idee di allora. Se questa è interpretazione contemporanea e diffusa (cfr. anche Rom 3,25; 1 Giov 2,2; 4,10) , ci si può però domandare se essa rappresenta o meno l’intenzione di Gesù.


1 Cfr. 1QS 3,6-9: «E’ per mezzo dello Spirito dell’Assemblea della Verità di Dio che sono espiate tutte le azioni dell’uomo, tutte le sue colpe, cosicché egli possa contemplare la Luce della Vita. Per mezzo dello Spirito Santo della Comunità (fondata) sulla Sua Verità egli è purificato da tutte le sue colpe. Il suo peccato è espiato in spirito di rettitudine e di umiltà; con l’umiltà del suo animo di fronte ai comandamenti di Dio è purificato il suo corpo, quando è asperso di acqua lustrale ed è santificato con l’acqua della contrizione».

2 Fa eccezione 2H, ma il Tempio di cui parla non è quello di Gerusalemme, ma quello non identificato di Azuhan (o Ahuzan). 2H critica soprattutto il modo con cui venivano sacrificati gli animali nel Tempio di Gerusalemme..

Gesù e la sua passione.

A me sembra certo che Gesù abbia voluto la sua morte e la sua passione. Forse a «ha voluto» si può sostituire «non ha rifiutato», ma non mi sembra che il senso cambi molto. E nella Passione e nella morte violenta il sangue è elemento presente. Vedremo se per Gesù il sangue aveva importanza. Tutti e quattro i vangeli concordano nell’orientare il racconto sulla morte di Gesù. Mi pare, però, che l’attenzione non sia rivolta soltanto alla morte, intesa come fine, sia pure violenta, ma piuttosto verso tutte le sofferenze che essa comportò. Gesù piange e chiede al Padre che, se quel calice poteva passare, che passasse. La coscienza di ciò che stava per accadere rende più dolorosi gli ultimi giorni. Si insiste sulle torture nel campo romano, sullo stato debilitato di Gesù che deve portare la sua croce fino al luogo del supplizio, sulla sua disperazione: «Mio Dio, perché mi hai abbandonato?». La tradizione cristiana, seguendo il senso dei Vangeli, quando intendeva parlar della morte di Gesù, l’ha chiamata «Passione» e «Passione» non è solo «morte». Tutto lascia pensare che il dolore1 e il sangue fossero sentiti dalla tradizione cristiana e da Gesù stesso come parte indispensabile della sua missione.


1 Il valore della sofferenza come espiazione è presente anche nel pHab 8,1-2: «Dio li libererà dal Giudizio (in senso concreto, “dalla casa del giudizio”) per le loro sofferenze e per la loro fede nel Maestro di Giustizia».

Gesù e il Patto

Il momento culminante dei rapporti fra Gesù e i discepoli è la cena pasquale, nella quale Gesù spezzò e benedisse con loro il pane e benedisse il calice con le conturbanti parole «Questo è il mio corpo» e «Questo è il mio sangue». Gesù spiega anche il significato per cui versa il sangue: la stipulazione del Patto. In Marco non si parla di «Patto Nuovo», ma semplicemente di Patto, espressione che ha una forza che l’aggiunta di «Nuovo» le toglie, anche se la rende più piana. In tutti e tre i sinottici segue «versato per» seguito da «molti» in Marco e in Matteo, da un «voi» in Luca. La passione è in funzione del Patto e il Patto è per una massa indeterminata in Marco e Matteo, per i discepoli (presenti e futuri) in Luca. Il Patto è concetto tipicamente ebraico, come è ebraica la necessità che il Patto sia stipulato mediante il sangue. Il sangue torna ad essere essenziale nella vicenda di Gesù anche sotto questo punto di vista. Così è ebraica la specificazione di Matteo che il Patto di Gesù era in funzione della remissione dei peccati. Tutto lascia pensare che il testo matteano eis afesin amartion sia un’aggiunta alle parole effettivamente pronunciate da Gesù. L’interpretazione di Matteo è, in ogni caso, in linea con la richiesta della gente, quale è chiaramente indicata da Marco per coloro che andavano da Giovanni per ricevere il battesimo eis afesin amartion. E’ chiaro comunque che il concetto di afesis amartion dal punto di vista dell’ebreo del tempo aveva un valore molto più vasto che per noi, perché il peccato era la radice di tutti i mali. In questo caso il pensiero di Matteo è veramente più ebraico (non solo più farisaico) di quello degli altri evangelisti. Giovanni insiste che il pane di Gesù era pane di vita: è interpretazione che si incentra sul valore salvifico della Passione in funzione della vita eterna. Anche questo è vero; ma resta che il Patto deve essere qualcosa di più vasto ancora e che era necessario stipularlo per mezzo del sangue.

Per lo storico, che cerca di rappresentare il passato quanto più possibile per mezzo delle categorie che produssero gli avvenimenti che narra, Gesù fu cosciente della sua morte, che accettò pur potendola chiaramente evitare, cioè la volle e la volle particolarmente dolorosa. Quale sia il significato di tutto ciò per il cristiano di oggi, non è compito dello storico stabilire, ma il fatto «morte di Gesù», interpretato come sacrificio in funzione del (Nuovo) Patto, non deriva solo dall’interpretazione dei contemporanei, ma dalla stessa intenzione di Gesù. Nulla vieta che questa si adeguasse alla “pienezza dei tempi”, se non altro per essere capita nelle sue valenze generali di salvezza (anche questo è concetto tipicamente ebraico), ma non è compito dello storico andare al di là dei fatti e delle idee che li produssero.







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